אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - א מחבר: בנימין אופנהיימר

חזרה3

שנת 1914 מסמנת מפנה במחקר היהדות; באותה שנה נשא בובר הצעיר את נאומו: מיתוס היהודים¹; סמוך לכך הוא פירסם גם שני מאמרי ביקורת על ספרו של הרמן כהן "דת התבונה ממקורות היהדות". שמות המאמרים "מושגים וממשות" "המדינה והאנושות"; לימים הם הופיעו תחת הכותרת "גויים, מדיניות וציון"^א1.

מדוע אני מדבר על מפנה ומה היה טיבו? מפנה – משום שהעימות בין בובר והרמן כהן חרג הרחק מעבר לצד האישי, שכן ספרו של כהן, "דת התבונה ממקורות היהדות", הוא למעשה הסיכום הפילוסופי של מחקר היהדות, כפי שהתפתח במאה התשע-עשרה בגרמניה; יוצריו של מחקר זה כינוהו בשם Wissenschaft Judentums – מדע היהדות או "חכמת ישראל". חידושה של חכמת ישראל הוא בכך כי זאת הפעם הראשונה בתולדות הרוח בישראל, שחכמים יהודיים מופלגים חקרו את תרבותם ואת אמונתם שלהם לפי העקרונות הביקורתיים של המדע ההיסטורי פילולוגי שהגיע לפריחה ללא תקדים בגרמניה של המאה הי"ט. אישים כזכריה פרנקל, גייגר, צונץ, שטיינשניידר וגרץ נמנים עם נציגיה המובהקים של חכמת ישראל; מפיהם אנחנו חיים עד היום הזה. אולם נסיבות השעה והמקום הן הן אשר קבעו את מגבלותיה, היינו את אופיה האפולוגטי והרציונליסטי, שכן יוצריה מעוניינים היו להראות לבני יפת את יפהפיותו של שם, ויפהפיות היתה אז שם נרדף לרציונליות. אופיה זה של חכמת ישראל שרת את מגמת ההתבוללות אשר נתלוותה לאמנציפציה, עד שליצני הדור כינו מדע זה באירוניה, "קבורה מכובדת של היהדות"...

אווירה זו נשתנתה לחלוטין עם קום הציונות, תנועת התחיה הלאומית, בראשית המאה. במקום ההיסחפות החוצה מסתמנת עכשיו מגמה להתכנסות, והכוונה היתה להתחקות על היסודות העממיים והאירציונליים שהם חלק בלתי נפרד של תרבות ישראל. במקום ההגדרה המופשטת של עקרונות היהדות לפי השיטה האידיאליסטית של הרמן כהן, חתרו עכשיו אנשים כמיכה ברדיצ'בסקי (מיכה יוסף בן גריון) בספריו² ובובר במחקריו על החסידות³, אל הממשות ההיסטורית הקיומית של עם ישראל שאין להכילה בהגדרות ובמושגים מופשטים. אכן, דבריו של בובר בנאום הנ"ל ובשני המאמרים שהזכרתי היו בבחינת קריאת תיגר על המגמות הרציונליסטיות של חכמת ישראל, שמצאו את ביטויין הקלאסי ב"דת התבונה ממקורות היהדות".

בספריו על החסידות הפנה בובר בפעם הראשונה את עיני יהדות המערב אל האוצר הגנוז במיסטיקה היהודית ובעממיות של מזרח אירופה. עצם הצירוף "מיתוס היהודים" היה בבחינת התגרות ברציונליזם של הרמן כהן, אשר באר את היהדות כיצירה א-מיתית כשהוא עמד על האופי הטרנסצנדטי של אלוהי ישראל; בהשפעת הרמב"ם ובעזרת הפילוסופיה הקנטיאנית הוא קרב את היהדות לכדי שיטה פילוסופית מופשטת, העומדת על עקרונות ומושגים, וזאת תוך טשטוש האני הקונקרטי של המאמין, של האופי המאניש של אלוהי ישראל ותוך פסיחה על היסודות העממיים שהיו משולבים בה.

משום מה לא עסקה חכמת ישראל במחקר המקרא; נראה שיוצריה חששו לקונספציה התיאולוגית המלאכותית שלהם האומרת כי היהדות אינה אלה דת – הם כינוה "דת משה"; הרי המקרא מגלה על כל צעד ושעל את האופי הלאומי והעממי של תרבות ישראל, היינו את הקשר המהותי בין האמונה והתרבות העממית הלאומית. בין כה וכה הופקע מדע המקרא מתחום חכמת ישראל והיה לקניינו הבלעדי של המדע הפרוטסטנטי, שנציגו המובהק היה יוליוס וולהאוזן. אף גרץ שהיה בעל תפיסה לאומית לא אץ אל המקרא, אף כי כתב פירוש פילולוגי חשוב על ספר תהלים ועל מגילת שיר השירים. אך הכרך הראשון של מפעלו המונומנטלי על תולדות ישראל, הוא הכרך שעניינו תקופת המקרא, הופיע רק אחרי היסוסים והתלבטויות לאחר שיצאו לאור יתר הכרכים.

אחד הצעירים אשר הצטרף למרד של בובר בחכמת ישראל היה גרשם שלום; ברבות הימים הוא זכה להרחיב את אופקיה של חכמת ישראל בצורה מהפכנית, כשהוא מעניק לחקר המיסטיקה היהודית מעמד אקדמי מוכר.

חקר המקרא היהודי, אשר החל להתפתח מאז המאה הנוכחית, זכה להשראה מספרו של בובר Königtum Gottes, 1936 וממאמריו על לשון וסגנון המקרא וכן מתרגומו הגרמני של המקרא שהוא החל בו יחד עם פרנץ רוזנצווייג. השפעתו ניכרת בפירושו המונומנטלי של בנו יעקב לספר בראשית, שיצא לאור בשנת ⁴1934. חידושו של ספר זה הוא בהבלטת הצדדים הספרותיים-אסתטיים של ספר בראשית כשהוא משוחרר מן הגישה הסכמטית של בית מדרשו של גונקל. הפירושים הראשוניים של מדע המקרא העברי יצאו מחוגו של אברהם כהנא, אשר פירש בעצמו את ספר בראשית, את ספרי משלי ואיוב ואת תרי-עשר. שמואל קראוס כתב את הפירוש העברי לישעיהו א-לט, מ"צ סגל – על ספר שמואל, צבי חיות – על ספר תהלים. כהנא עצמו תרגם גם את הכתובים החיצוניים לעברית. ארליך כתב את ההערות הביקורתיות לטקסט המקרא⁵ וכן כתב פירוש גרמני לספר תהלים (1904).

ייסוד האוניברסיטה העברית בשנת 1925 והקמת החוג למקרא הם שלב נוסף בהנחת היסודות למדע מקרא יהודי בלבוש עברי. מעצבי החוג הראשונים היו הפרופסורים מ"ד קאסוטו ומ"צ סגל. ברם, השפעתו של יחזקאל קויפמן, בעל "תולדות האמונה הישראלית"⁶ על מחקר המקרא היהודי-עברי הצעיר עלתה על כולם בשל מודעותו הפילוסופית. הוא תרגם את העקרונות הרציונליסטיים של הרמן כהן – לא האפולוגטיים – לשפתה על פרשנות המקרא. עמדתי על כך במאמר על קויפמן שפרסמתי לפני שנים⁷. לאחרונה הרחיב אליעזר שביד גישה זו במאמר מפורט על כהן וקויפמן⁸.

לפיכך תשמש שיטת קויפמן נקודת מוצא ביקורתית בדיוננו על מעמדו של המקרא בין פילוסופויה ובין מיתוס אלילי. אלה יסודות שיטתו בקיצור נמרץ:

1. בהיותו היסטוריון קבע קויפמן בדין כי תרבות ישראל הקלאסית, היינו המקרא, ספרות חז"ל והספרות החיצונית, רחוקה עדיין מחשיבה פילוסופית. אף על-פי כן אמונת הייחוד היא אנטי-מיתולוגית, שכן מיתולוגיה כוללת בעיקרה סיפורי אלים על מלחמותיהם ועל גורלותיהם. סיפורים אלה הם חלק בלתי נפרד של התרבויות האליליות למיניהן; ואילו אלוהי ישראל הוא כל יכול ובעל רצון עליון, ואי אפשר לתאר את הוויתו על ידי סיפורים בעלי אופי דרמטי. במלים אחרות, אופיה הא-מיתי של אמונת ישראל נגזר מעליונותו המוחלטת ומנבדלותו של אלוהי ישראל.
2. הנחתו השנייה אומרת כי אמונת הייחוד איננה פה אבולוציה, כפי שטענה האסכולה הפרוטסטנטית. זאת יצירתו האינטואיטיבית של עם ישראל. ביתר דיוק, המונותיאיזם הוא ביטוי "לרוח האומה" הישראלית – מונח השאול מהרמן כהן^11א ומן המחשבה הרומנטית האירופית. בהיות עם ישראל בעל מנטליות מונותיאיסטית הוא לא הבין את מהותה המיתולוגית של האלילות וראה בה עבודת עץ ואבן פטישיסטית. בהקשר זה דחה קויפמן את ההנחה כי אי-פעם היתה מזיגה בין אמונת ישראל והאלילות, כעין סינקרטיזם ישראלי-כנעני.

לחלקים נוספים של המאמר:
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - פתח דבר
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - א (פריט זה)
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ב
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ג
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ד
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ה
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ו
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ז

הערות שוליים:

1. M. Buber, Mythus der Juden, in: Reden über des Judentum, Berlin 1932 ,pp. 127-142.
   1א H. Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums 1919, 1929; m. Buber, Der Jude und sein Judentums Koln 1936. בקובץ זה כלולים שני המאמרים: Begriffe und Wirklichkeit (עמ' 293-280); Der Staat und die Menschheit (עמ' 304-294), כותרתם המשותפת היא: Völker, Staaten und Zion (עמ' 304-280). מאמרים אלה פורסמו לראשונה בשנת 1916, כמו-כן יש לעיין ברשימה נוספת: Noten zu Völker, Staaten und Zion (עמ' 308-305). (הערות ל"עמים, מדינות וציון")
2. Die Sagen der Juden (אגדות היהודים, 5 כרכים (1912-1927), Der Born Judas (באר יהודה, 6 כרכים, 1916-1923).
3. F. Rivkah Schatz-Uffenheimer, Man's Relation to God and World in Bubee's Rendering of the Hasidic Teachings, in P.A. Schilpp, M. Friedman (ed.), The Philosophy of Martin Buber, Library of Living Philosophers XII, London 1967, pp. 403-434.
4. B. Jacob, Das erste Buch der Tora, Schocken Verlag, Berlin 1934
5. א. אהרליך, הערות בשולי הגליון (Randglossen) למקרא העברי, ליפסיא 1908-1914.
6. יחזקאל קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, א-ח, תל-אביב, 1956-1937.
7. ב. אופנהיימר, יחזקאל קויפמן – חוקר המקרא הלוחם, מולד, כרך ז', חוברת 38-37, שלהי שנת תשל"ו, 1976, עמ' 438-415. וכן ראה: B. Uffenheimer, Myth and Realityin Ancient Israel, in: S.N. Eisenstadt (ed.), Axial Age Civilizations (Albany, State University of New York Press, 1986, pp. 168-135, 510-505).
8. א. שביד, בין חוקר למפרש פילוסופי של המקרא, משואות, ספר זכרון לאפרים גוטליב ז"ל, העורכים: מ. אורון – ע. גולדרייך, ירושלים – תל אביב תשנ"ד, עמ' 414-428. ההקבלות הלשוניות של פיסקאות שלמות של Religion der Vernunft (ראה לעיל הע' 1א) ושל יחזקאל קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, א-ח, תל-אביב, 1937-1956 אינן משאירות ספק, כי קויפמן כתב את דבריו בהשפעה הישירה של הרמן כהן ולאו דווקא כתלמידו של קנט, כפי שטוענים הלברטל – מרגלית בספרם המצוין; ראה: M. Halbertal, A. Margalit, Idolatry, Harvard University Press. Cambridge, Mass. London England, 1996, p. 264. אמנם, מבחינה רעיונית אין הבדל בין שני מקורות אלה; אך לשם דיוק כדאי לקבוע כי קויפמן הושפע בנקודה זו מקודמו היהודי אשר ייצג את הרציונאליזם של "חכמת ישראל" הקלסית.