אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות

שיטה זו מעוררת שתי שאלות גדולות:

הראשונה נוגעת להגדרת המיתוס כסיפור אלים, היינו כתופעה אלילית בלעדית.
השאלה השנייה מכוונת לטענתו בדבר האופי הא-מיתי של אמונת ישראל.

על השאלה הראשונה בדבר אופיו של המיתוס השתרגה במאה הנוכחית ספרות פילוסופית, סוציולוגית ופסיכולוגיה ענפה. שאלו אם מיתוס מסמן צורת חשיבה, צורת הבעה, או תוכן סיפורי מוגדר. כמו-כן עלתה שאלת מקורה של המנטאליות המיתית: האם מקורה הוא הדמיון או הזיכרון. הבעיה התעוררה במלוא חריפותה עם פרסום ספריו של הפוזיטיביסט היהודי-צרפתי לוי-בריל⁹; הוא טען כי המיתוס שייך לתחום המחשבה הפרימיטיבית, שחוק ההגיון אינו תופס בה, בהיותה מודרכת על ידי הרגשות בלבד. בניגוד קוטבי טען יהודי צרפתי שני, האנתרופולוג קלוד לוי שטראוס¹⁰ כי רוח האדם אחת היא בכל אתר ואתר, וכי ההגיון תופס בתרבות "פרימיטיבית" באותה מידה כמו בתרבות המודרנית, לרבות החשיבה הדיסקורסיבית.

ההשוואה והעימות בין שתי צורות החשיבה כלולות במפעלו של ארנסט קסירר¹¹ הפילוסוף היהודי הניאו-קנטיאני. כקנט סבור גם הוא שהעולם אינו ניתן לאדם אלא הוא, האדם, מעצב אותו על ידי סמלים. שלוש מערכות הסמלים – מיתוס, לשון ומדע מתווכות ועם זאת חוצצות בינו לבין העולם. לדעתו, מיתוס אינו ניתן להערכה אינטלקטואלית באשר איננו אליגורי כי אם "טאוטגורי", לפי מינוחו. הכוונה לומר כי זאת צורת הבעה העומדת כולה ברשות עצמה, והיא שונה מן ההבעה המדעית והפילוסופית. המיתוס הוא בבחינת אובייקטיבציה של ההתנגשות בין הדימויים הראשוניים העולים ישירות ממעמקי רוח האדם ובין דימויי העולם הממשי, היינו עולם הניסיון. זהו כעין עימות של "ההבעה הטהורה" עם ההתרשמות הנגזרת מן הניסיון. כאשר גובר העולם החיצוני בצורה בלתי אמצעית, מתלבשת התחושה הסובייקטיבית בצורות אובייקטיביות המתיצבות מול התודעה בדמות אל, דמון או סתם סמל¹².

לדעתי, קשה לקבל את ההנחה הניאו-קנטיאנית בדבר קיומם של דימויים ראשוניים שהם פרי "ההבעה הטהורה" הקודמים לדימויים הנגזרים מן הניסיון. לפיכך, התרומה המכרעת להבנת החשיבה המיתית כלולה במפעלו של לוי שטראוס, במיוחד בהדגשתו כי מבחינת המבנה ההגיוני היא אינה נופלת מן החשיבה הדיסקורסיבית. נוסף לכך הוא טוען כי החשיבה המיתית נוטה לקיטוב דיאלקטי, באשר היא מחלקת את רשמי הניסיון לצמדים ניגודיים; היא, לדעתו, בעלת פונקציה בינרית.

לצורך דיוננו נודעת חשיבות לשתי מסקנות מרכזיות העולות מן השקלא וטריא הפילוסופי-אנתרופולוגי הנמשך עד עצם היום הזה:

מבחינה סטרוקטורלית תודעת האדם שווה בכל אתר ואתר ובכל הזמנים, שכן היא נשלטת על ידי חוקי ההגיון.
המיתוס הוא צורת הבעה השונה מן ההבעה הפילוסופית-דיסקורסיבית. סימני ההיכר של החשיבה המיתית הם השימוש בדימויים וציורים קונקרטיים-מוחשיים לשם הבעת רעיונותיה, הנטייה לפרסוניפיקציה של העולם הדומם בדמות אלים או יצורים אלוהיים, וההסבר של תופעות הטבע בדרך דרמטית-רצונית, כלומר כמעשים של אלים או סיפורי התנגשות בין רצונות מנוגדים. לעומת זאת, החשיבה הדיסקורסיבית מתבטאת במושגים מופשטים. היא נוטה להכללות אוניברסאליות, לסיסטמטיזציה של מערכת מושגיה ולהסבר תופעות הטבע על ידי חוקיות א-פרסונלית הטבועה בחומר¹³.

אלו הן, איפוא, שתי צורות היסוד של החשיבה וההבעה האנושית. שעה שתוכן החשיבה הדיסקורסיבית הוא בראש ובראשונה הנסיון להסבר רציונאלי-סיבתי של ההוויה, הרי החשיבה המיתית עוסקת בעיקר בבעיות שהן מעבר לתחום הרציונאלי.

מסקנתו לגבי מקומו של המקרא אינה מוטלת בספק: בדומה ליתר תרבויות המזרח הקדמון אין הוא מכיר עדיין את החשיבה הפילוסופית החותרת להפשטות, הכללות אוניברסאליות ולגילוי החוקיות הפיזיקלית-הסיבתית הא-פרסונלית הטבועה בחומר. קיימים, אמנם, נסיונות אחדים לפריצת דרך למושגיות מופשטת בעלת תוקף כללי, כמו עמוס ב-ג, המבקש לחשוף את החוקיות הסיבתית הפועלת בתחום הטבע, המוסר וההיסטוריה, אלא שחסרים לנביא הכלים הלשוניים להבעת הדבר. בלית ברירה הוא מביע עצמו בדימויים ובציורים קונקרטיים¹⁴. לפיכך, אין ספק כי יש לקבוע את מקומו של המקרא במסגרת החשיבה וההבעה המיתולוגית; אך בצד היצירתיות המיתולוגית ניכרת גם המגמה לרציונאליזציה. בהקשר זה מתעוררת הבעיה בדבר ההבדל בין המיתוס האלילי והמיתוס המונותיאיסטי – שאלה אשר לא עלתה במחקר האנתרופולוגי-פילוסופי ואף לא במחקר המקרא גופו.

לחלקים נוספים של המאמר:
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות- פתח דבר
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות- א
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות- ב (פריט זה)
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ג
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות -ד
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ה
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ו
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ז

הערות שוליים:
9. Lucien Lévi-Brühl, La mentalité primitive, 1910 (Engl. 1923 idem, L'âme primitive, 1922.
10. Claude Lévy Strauss, Anthropologie Structurale, 1955 (Structural Anthropology, New York, 1961); idem, Mythologiques I-IV, Paris, 1964-71, Vol. I-III Le Cru et le Cuit (engl. Transl. The Raw and the Cooked) 1964.
11. .E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, I-III, 1923-1929
א11 עמדתי על עובדה זו לפני שנים במאמרי, יחזקאל קויפמן – חוקר המקרא הלוחם, מולד, כרך ז', חוברת 37-38, שלהי תשל"ו, 1976, 415-438. לאחרונה הרחיב א. שבייד את הדיון בפרשה זו; ראה א. שבייד, בין חוקר למפרש פילוסופי של המקרא, משואות, ס' זכרון לא. גוטליב, העורכים מיכל אורון, עמוס גולדרייך, ירושלים – תל-אביב, תשנ"ד (1994), 428-414.
12. .E. Casirer, Language and Myth, New York, 1964, p. 33
13. בהקשר זה מן הראוי להזכיר את גישתו של קרק, G.S. Kirk, The Nature of Greek Myth, London 1974. הוא מתנגד בצורה נמרצת למושג "מחשבה מיתית". בלעג הוא מכנה מושג זה the unnatural offspring of a psychological anachronism, anachronism, an epistemological confusion and a historical red herring (p. 286). אולם, כמה עמודים לאחר מכן הוא עומד על השינויים אשר התחוללו עם התגבשות החשיבה הפילוסופית, שסימניה הם, לדעתו, הפשטה, הכללה והרחבה מגמת הסיסטמטיזציה וכו' (שם, עמ' 289 ואילך). אני חש כי בכך הוא מגדיר הגדרה שלילית את שאני הגדרתי "חשיבה מיתית", אגב ציון תכונותיה המיוחדות.
14. עיין מאמרי, הושע ועמוס – שתי דרכים בנבואה הישראלית, בקובץ: זר לגבורות, ספר יובל לזלמן שזר, החברה לחקר המקרא בישראל, ירושלים, תשל"ג, עמ' 319-284.