אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות

שונה מיסודו הוא המונותאיזם המקראי, אמונת הייחוד. האל המקראי איננו נגזר מרעיון האלוהות; איננו אלוהות הגוייה, איננו הישג אינטלקטואלי, ולא כל שכן שמלכתחילה אין לו שום קשר אל ההגיונות בדבר טיב הקוסמוס. האל המקראי איננו אידיאה מופשטת כי אם אישיות חיה, שכן רק אישיות חיה מסוגלת לצוות על קיומם של חוקים ומשפטים. לא מתוך הגיונותינו עליו הוא מוכר לנו כי מתוך המפגש איתו. הוא התגלה לנו בהיסטוריה, במעשה ובדיבור. הוא האל אשר שיחרר את ישראל מבית העבדים המצרי, כרת ברית איתו, הוליך אותו במדבר, נלחם את מלחמותיו והנחיל לו את ארצו (שמ' יד 21; כ 2, 21-18; לב 1, 4, 8; דב' ד 40-30; ה 6-2, 30-20; ו 25-21; יא 9-1; 11-1; יהו' ב 10-11 ועוד). במסורת הפיוטית העתיקה הוא נקרא "רוכב הכרובים" והכוונה לכרובים שעל ארון הברית. שמו הרשמי של הארון הוא "ארון ברית ה' צבאות יושב הכרובים" (שמ"א ב 4). בשירת הים הוא נקרא "איש מלחמה" (שמ' טו 3). וכן נאמר עליו:

"מרכבות פרעה וחילו ירה בים

ומבחר שלישיו טבעו בים סוף" (שם,שם, 4)

בשירת דבורה מתוארת יציאתו למלחמה:

ה' בצאתך משעיר
ארץ רעשה
הרים נזלו מפני ה'

בצעדך משדה אדום
גם שמים נטפו
זה סיני

גם עבים נטפו מים
מפני ה' אלהי ישראל
(שופ' ה 5-4)

הוצאת הארון לפי המחנה הלוחם משמעה כי ה' יצא לפני צבאות ישראל כדי להילחם את מלחמתם, כנאמר: "ויהי בנסע הארון ויאמר משה: קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך. ובנחה יאמר: שובה ה' רבבות אלפי ישראל" (במ' י' 36-35).

המחקר המזרחני של הדור האחרון הוסיף נדבך חדש בתפישת דמותו של אלהי ישראל כמלך: נתברר כי המבנה של ברית סיני והלשונות בהם מנוסחות מצוותיה מזכירים לנו את סגנון החוזים שכרתו מלכי החתים עם מלכים וסאליים במחצית השנייה של האלף השני (1250-1400) ואת החוזים הארמיים והאשוריים החל מן המאה התשיעית¹⁸. פירוש הדבר שה' הוא מלך ישראל, וכי ישראל הוא העם הוסאלי שלו; לוחות הברית מעלים את תנאי הברית הזאת. הווה אומר, הנהגתו של אלוהי ישראל כמלך, מחוקק ו"איש מלחמה" מתוארת בלשונות הלקוחים מן התחום הפוליטי והצבאי; ביתר דיוק: יש כאן תיאולוגיזציה מיתית של הסגנון הפוליטי; הציווי המרכזי אף הוא מנוסח בסגנון חוזי המדינה של האלף השני: "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" (דב' ו 5). כתוב זה מזכיר לנו את החוזה בין המלך החתי חתושילי III ובין המלך בנתשינה שהיה הוסאל שלו. נאמר שם, בין היתר: "כאשר אני מלך חת אצא למסע שלל, אם בנתשינה לא ישמר (את החוזה) עם צבאו, מרכבותיו ובלבבו, או אם לא יילחם בכל לבבו, אז סר מן השבועה". כמו-כן מופיע בחוזים לעתים לשון "אהב" לשם ציון יחס הואסל אל אדוניו. נמצאנו למדים, שהלשון הפוליטית של החוזים המדיניים האלה הופכת בתורה ללשון בעלת משמעות דתית מובהקת, המתארת את המצווה המרכזית של ישראל כלפי אלוהיו. אפשר לדבר על מלכות אלוהים כתופעה תיאופוליטית¹⁹, שכן התורה מעבירה את לשון האהבה האכסקלוסיבית לגבי האדון הוסאלי על המצווה המרכזית של ישראל כלפי אלוהיו. בלשונות אלה היא נותנת ביטוי לציווי המרכזי של אמונת ישראל, היינו לחובת ההתמסרות הטוטאלית והבלעדית לאלוהי ישראל. טיבה התיאופוליטי של ברית סיני הוא הגורם הפורמטיבי הראשי של החברה הישראלית הקדומה, היינו של מלכות אלוהים הקדומה. מיכיהו בן ימלה וישעיהו בן אמוץ ראו את אלוהים כמלך היושב על כסאו והוא מוקף פמליה של משרתים שמימיים, המשרתים ומשבחים אותו (מל"א כב 22-19; יש' ו 7-1; השווה גם יחז' א).

יחזקאל בן בזי ראה במרכבה השמימית "דמות כסא ועל דמות הכסא ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה" (יחז' א 25). איוב מתאר אותו בשעה שהתייצבו עליו בני האלוהים, וביניהם גם השטן (איוב א 7-6). דניאל ראה את "עתיק יומין", כלומר את אלוהים "יתב, לבושה כתלג חור שעד ראשה כעמר נקא" (דנ' ז 9), היינו הוא ישב על כסא מלכות, לבושו לבן כשלג, שער ראשו כצמר נקי. אלו מקצת התיאורים המוחשיים של המלך האלוהי.

מטרת העלייה לרגל היא, לפי החוקה העתיקה "לראות את פני ה'" (ניקוד המסורה לראות בא אך כדי להרחיק את הגשמיות), היינו להתייצב לפניו בהיותו מלך. זו משמעות המצווה "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדון ה'" (שמ' כג 17; לד 23; דב' טז 15, תה' פה' פד 8 ועוד). מצווה זו מקבילה לחובת ההתייצבות של המלכים הוסאליים בפני אדוניהם, כמצוי בחוזים שנזכרו לעיל²⁰.

על הצורה הפיגוראטיבית האנושית של אלוהים למדים אנו גם מן הפסוק האומר כי האדם נוצר "בצלמו כדמותו" (בר' א 27-26). להלן נשוב אל נושא זה. הדימוי המוחשי הפיגוראטיבי שלו הגיע לשיאו בספרות ההיכלות המתארת את "שיעור קומתו", כלומר, את איברי גופו במימדים אסטרונומיים שהם אמנם מעבר לקליטתו החושית של אדם.

יתרה מזו, לפי המקורות העתיקים גם האלים האחרים קיימים. נאמר שה' יעשה שפטים באלהי מצרים (שמ' יב 21), סימן שהתורה סבורה כי אלים אלו אמנם קיימים. מי שאומר "מי כמוך באלים ה'" (שמ' טו 11), אכן מודה שהאלים האחרים קיימים, אם כי פחותים הם מה'. השירה העברית הקדומה אף סבורה כי יש אל לכל עם, ומספר האלים כמספר העמים. וכן נאמר בדב' לב 8, לפי נוסח השבעים:

בהנחל עליון גזים
יצב גבלות עמים

בהפרידו בני אדם
למספר בני [ ] אל. (מסורה: ישראל)

גם מזמור פב בתהלים מדבר על קיומם של אלים שהיו מופקדים, איש איש על עמו:

אלהים נצב בעדת אל
קומה אלהים שפטה הארץ

בקרב אלהים ישפט...
כי אתה תנחל בכל הגוים (פס' 1, 8)

המלה "אלהים" בראש ובסיום הפרק מכוון אל ה'; ויש לשער כי בנוסח המקורי היה כתוב שם ההוויה בשני כתובים אלה. אכן, כשופט צדק ניצב כאן אלהי ישראל בעדת האלים הממונים על המשפט והצדק, איש איש בעמו. בשל השחיתות והעול שהם השליטו על העמים הדיח אותם ה' ממשרתם: "אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תפולו", הווה אומר, שלטון האלים על העמים שייך לתחום העבר, שכן באחד הימים אלהים הוריד את כולם ממשרתם והפך אותם לבני תמותה ונטל לידו את השלטון הישיר על כל העמים. אכן, מורגשת כאן המגמה לארכאיזציה של המיתוס, לניטרולו מבחינת הפונקציה המעשית שלו.

על הארכאיזציה של המיתוס שומעים אנו גם מבר' ו ²¹4-1. בני אלוהים הנזכרים כאן אינם אלא בני פמליה של מעלה הנקראים גם בני אלים, בני עליון, מלאכים (בר' כח 12, לה 7), צבא השמים (מל"א כב 19; איוב א 6) או אלוהים (תה' פב 1, 6). הזדווגותם של הללו עם בנות אדם היא פסגת החטא שעליו מסופר כאן לקראת תיאור המבול. פרי הזיווגים האלה אשר נמשכו זמן רב (פס' 4) היה גזע הנפילים "הגבורים אשר מעולם" שהאגדה המקראית יודעת לספר עליהם, כגון נמרוד שהיה גבור ציד (בר' י 9) או עוג מלך הבשן (דב' ג 11, עמוס ב 9). על אחרוני הנפילים מספרים המרגלים: "ושם ראינו את הנפילים בני ענק מן הנפילים" (במ' יג 33); אך עדות זו אינה אלא ביטוי לפחדנותם, ואיננה מהימנה, שכן ענקים אלה מזמן נעלמו, כנאמר: "הנפילים היו בארץ בימים ההם, וגם אחרי כן אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם וילדו להם, המה הגבורים אשר מעולם, אנשי השם" (בראשית ו 4). הווה אומר, אלה הגיבורים אשר מימי קדם; אך מזמן הם נעלמו. תגובת אלוהים לתופעה זו היתה הגבלת חיי אדם כדי מאה ועשרים שנה, בניגוד לדורות הראשונים אשר ימי חייהם הגיעו למאות בשנים (בר' ה). אכן, התורה אינה מכחישה כי היתה תופעה כזאת שלש בני תערובת בין בני עליון ובנות אדם. אך תופעה זו נעלמה מזמן. נראה שאגדה זו היו לה מהלכים בעם; לכן התורה אינה מרשה לעצמה להכחישה מכל וכל, אלא על ידי ארכאיזציה היא נוטלת ממנה את ערכה הפונקציונלי.

מאידך אומר מיכה:
כי כל העמים ילכו איש בשם אלהיו.
ואנחנו נלך בשם ה' אלהינו לעולם ועד (ד 5).

מי שכתב שורות אלה סבור היה כי משטר האלים הלאומיים, אשר לפי תה' פב חוסל באחד הימים, קיים עד לימיו. משמע: נקודת המוצא של אמונת הייחוד איננה האמונה בייחוד קיומו של אלוהי ישראל, כפי שטוען קויפמן, כי אם המצווה בייחוד עבודתו. ואשר לעבודת אלוהים אחרים, כלומר לעבודת אלילים, היא היתה מטרת התוכחה העיקרית של נביאי הבית הראשון, כפי שיש ללמוד מדברי הנביאים עצמם ומן הספרים ההיסטוריים, היינו ספרי יהושע-שופטים-שמואל-מלכים ומדברי הימים. דבריו של קויפמן כי אף פעם לא היתה עבודת אלילים בישראל סותרים את פשוטם של המקראות. קרובים יותר הם דברי חז"ל לאמת ההיסטורית שקבעו, כי היצר לעבודה זרה נעקר ונסתלק מישראל רק בראשית ימי בית שני.

למעשה, הרעיון בדבר ייחוד קיומו של ה' ובדבר אופיו העל-צורני הובע לראשונה באופן בוטה ונמרץ על ידי הנביא האלמוני הגדול מגלות בבל (יש' מ 26-18; מב 8, 17; מד 20-8; מה 20; מו 2-1 ועוד). אך הדעה השלטת במקרא היא שיש לו צורה ודמות פיגורטיבית, וכי מבחינה תיאורטית אפשר לראותו ראיה חושנית. ואשר לאלוהים אחרים, איסור עבודתם מיוסד רק במקצת מקורות על הטענה של אי-קיומם, כלומר, שעבודתם היא עבודת עץ ואבן. אולם הרעיון בדבר אי קיומם איננו תנאי לעבודת ה' הבלעדית, שהיא מצווה קדומה, כפי שהוכחתי על-פי ההשוואה לנוסחתם של חוזה מדינה חתי^21א, בן המחצית השנייה של האלף השני. יש"ב הוא הראשון אשר צירף ל"ראיות" ההיסטוריות על כוחו הרב של אלוהי ישראל גם "ראיות" מן הקוסמוגוניה, היינו שה' הוא בורא שמים וארץ (מ 12, 14-13, 28; מב 5; מד 24; מה 7, 12, 18; מח 13; נא 16). לראיות האלה היתה חשיבות מיוחדת כדי לשכנע את "הנלוים", הם בני הנכר, אשר הצטרפו לאמונת ישראל (יש' נו 8-1) וביקשו להתקבל כיהודים גמורים.

לחלקים נוספים של המאמר:
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות- פתח דבר
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות- א
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות- ב
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ג
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ד (פריט זה)
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ה
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ו
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ז

הערות שוליים:
18. ראה ספרי, הנבואה הקדומה בישראל, תשמ"ד, עמ' 88-75, 359-351.
19. M. Buber, Königtum Gottes, Berlin 1936 (תרגום עברי בידי י' עמיר: מלכות שמים, 1965). לדיון מפורט בבעיה זו עיין בספרי, הנבואה הקדומה, פרק ג' וכן במאמרו, אמונת היחוד במשנתו של מ. בובר, מולד, כרך א, חוברת ב, תמוז-אב תשכ"ז, עמ' 207-225.
וכן, בובר ומחקר המקרא המודרני, בקובץ בובר – מאה שנה להולדתו, העורכים: יוחנן בלוך, חיים גורדון, אוניברסיטת בן-גוריון בנגב (אנגלית: A Centenary Volume,- Martin Buber 211-163, 1984).
20. עיין הנבואה הקדומה, עמ' 86-85.
21. פרטים על כך ראה במאמרי בס' הזכרון ליעקב ליכט, העתיד להופיע.
21א. ראה לעיל הערה 18.