עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > עונות, חגים וימי זיכרון > שבתעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > חוק וחברה במקרא > פולחןעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > חוק וחברה במקרא > חגים


על השבת והמילה בס"כ
מחבר: פרופ' משה ויינפלד


תרביץ
חזרה3

וולהאוזן1 נתן מהלכים לדעת שפרשיות השבת והמילה בס"כ משקפות את תקופת הגלות, שעה שהיהדות נותקה מהדת הפולחנית החיה, והחלה להתבסס על מצוות שאינן תלויות בארץ. השבת והמילה, המודגשות הדגשה מיוחדת בס"כ, הפכו – לפי דעה זו – לסמלים של יהדות גולת בבל וכך הם נשארו עד היום הזה. דעה זו נתקבלה במחקר המקרא כאכסיומה והיא משמשת נקודת מוצא חשובה בקביעת זמנו של המקור הכהני2. אולם כשם ששאלנו לגבי תיאור הבריאה בבראשית א, נשאל גם כאן: האם הדגשה זו של שבת ומילה היא בהכרח פרי התפתחות היסטורית או שמא אופיינית היא לחוג הכהנים שעל ברכיהם נולדה תורה זו? הפולחן והריטוס הולכים בדרך כלל שלובי זרוע, ומהו אפוא הפלא שהמעמד הפולחני מצא ענין רב בשני מוסדות ריטואליים-סקראליים חשובים אלו? עמדנו לעיל (עמ' 109) על הקשר הקיים בין הכהונה לשבת, ברם, לגבי המילה הקשר ברור אף יותר, כי הלא זהו אקט ריטואלי שבו מותנית כניסתו של האדם לעדה, שעל קדושתה הפיסית הממשית שמרו הכהנים. שמירת מצווה זו הפכה מעין status confessionis, וכבר בתקופת האבות (בראשית לד) מופיעה המילה כתנאי להשתלבותו ולהיטמעותו של הגר בתוך ישראל (השווה שמות יב, מח). כמו כן מופיעה היא במסורות ישראליות עתיקות (כשמות ד, כד-כו; יהושע ח, ב-ט), ומיוחסת לה חשיבות דתית מכרעת מקדמת דנא (השווה ערלים בש"א יד, ו; יז, כו, לו, ועוד, וכן דברים י, טז; ירמיהו ד, ד; ט, כה, ויחזקאל מד, ז). ואמנם הטענה שמצוות המילה הודגשה במיוחד בתקופת גלות בבל לא בוססה על ידי וולהאוזן ולא הובאו כלל ראיות על ידיו לענין זה, אך גם טענותיו לענין השבת אינן תופסות, כפי שנשתדל להראות להלן.

וולהאוזן טוען שמתקופת החורבן ואילך החלו להחמיר בקיום מצוות השבת ועל כך הוא מביא עדויות מתקופת שיבת ציון (ישעיהו נו, ב; נחמיה יג, טו-כב), אולם עדויות אלו מצביעות למעשה על ההתרשלות שחלה בתקופה זו בענין שמירת השבת, שהיתה נהוגה זה מכבר, ולא על נסיונות ראשוניים לכינון מוסד זה. אדרבה, בתקופת הבית הראשון שמרו על השבת שמירה קפדנית ביותר. אפילו העושקים והמדכאים את עניי הארץ נזהרו אז מלהשביר שבר ולנהל עסקיהם בשבת (עמוס ח, ה)3, ואילו בתקופת שיבת ציון חייבים היו להילחם נגד הוצאת משאות וניהול מסחר בשבת4. גם מקראות רבים אחרים מלמדים אותנו כי השבת בתקופת הבית הראשון קויימה הן כיום השבתת המלאכה וכן כמקרא קודש ויום עצרה לאלהים (מל"ב ד, כג; ישעיה א, יג; הושע ב, יג, ועוד). וולהאוזן, שאינו יכול להתעלם מעובדות אלו, מודה בקיומה של השבת בתקות הבית הראשון, אך אומר שהקו המציין אותה הוא שמחה ונחת רוח, ואילו השבת הכהנית המאוחרת אופיה אסקטי5. השבת בס"כ – לפי דעת וולהאוזן – אינה נתפסל כיום של מנוחה ונופש לעובד, כי אם כיום שבתון כללי. ואכן, חייבים אנו להודות שאופי השבת במקור הכהני אמנם שונה מאופיה של זו במקורות אחרים. השבת עברה בחוגי הכהנים תהליך של סנקטיפיקציה, כיאה למעמד שכל עיסוקו ברשויות הסקראליות של חיי העם, ועל כן מופיעה היא כאן באור שונה. בס"כ מודגשת "קדושת היום" כיון שהדברים נכתבים מזווית ראייה כהנית (ראה לעיל). אולם אין משמעות הדברים שהשבת הכהנית שונה במהותה מהשבת שבמקורות האחרים. דעתו של וולהאוזן שהשבת בתקופה קדומה היתה יום מנוחה לעובד בלבד ולא למעביד, מתערערת על ידי הכתוב בעמוס ח, ה. המשבירים והסוחרים אינם עובדים כי אם מעבידים. עיסוקם אינו מהווה מאמץ בשבילם ובכל זאת נזהרים הם כל כך. יתרה מזו, בשבת שבעמוס ח, ה טבועים סממנים של יום טאבו ושבתון, ולא יום מנוחה. בעלי האסמים אינם רוצים לנוח כלל; מה שמונע בעדם מלפתוח את הבר היא היראה מפני חילול הטאבו. בענין זה חשים אנו אף משהו מעניין מאווירה ה-šabattu הבבלי, דבר התואם את תפיסת השבתון בס"כ. כמו בשטחים אחרים, כך גם בענין השבת, נתפס וולהאוזן לתפיסת האבולוציה והקדים את החילוני לסקראלי, אך כיום ידוע שההתפתחות היתה בכיוון הפוך: מקודש לחול, וידיעותינו על תולדות המזרח הקדמון, ההולכות ומתעשרות, מאשרות זאת6.

החוקרים שלאחר וולהאוזן עמדו על כמה עובדות העשויות לסתור את תורתו אך אדיקותם באסכולה הוולהאוזנית לא איפשרה להם להסיק את המסקנות המתאימות. כך, למשל, טוען בנטש7 שבתחילה היתה אמנם השבת ein cultischer Festtag אך עם ההתפתחות התרבותית בישראל החלו מדגישים יותר את המשמעות הסוציאלית והמשקית של יום זה, וראו את העיקר במנוחה אולם ס"כ בא והחזיר את הגלגל אחורנית. ברור שנפתולים אלה הם תוצאה מהמשפט הקדום שס"ד קדם לס"כ. למעשה, משקף ס"כ את השלב הקדום של cultischer Festtag. וולהאוזן טוען שבס"כ חשים אנו את השבת המאוחרת כפי שנתגבשה בהלכה, והוא מביא כראייה את מות טז משם למדים אנו כביכול על איסור בישול בשבת ואיסור היציאה מחוץ לתחום במקרא. אולם, אין כל יסוד לטענה זו. במקראות שבשמות טז, אם נבינם כפשוטם – אין כל רמז להלכות אלה. בפסוק כג אין משה מצווה שיבשלו ויאפו גם בשביל צרכי המחר, כי אם: את אשר רוצים אתם לבשל ולאפות היום אפו ובשלו, ואת העודף לאחר שתבשלו ותאפו, השאירו לבוקר. אדרבה, הפלא הגדול היה שהמן החי שבדרך כלל היה מבאיש, אם נותר ממנו למחרת היום, הושאר מיום ששי לשבת ולא הבאיש8. העודף נשאר איפוא חי ולא מבושל9, ואין להסיק מכאן שנצטוו לא לבשל את המן בשבת. השקפת השבת הכהנית, הדומה באופייה ל-šabattu הבבלי, היא: שהשבת הוא יום שכל פעולה יצרנית תשבות בו הואיל ואלהים השבית ומשבית יצירתו ביום זה. חטאם של היוצאים ללקוט מן בשבת היה חוסר אמונם בה' ובדברו10 (השווה למען אנסנו בפסוק ד), דבר שנכשלו בו גם האנשים שלא שמעו אל משה והותירו מן המן עד הבוקר (פסוק כ), ולא הלקיטה כשלעצמה. אין משה אומר ששת ימים תלקטהו וביום השביעי לא תלקטו כי אם וביום השביעי שבת לא יהיה בו (פסוק כו). על בני ישראל היה אפוא להאמין שלא ירד מן ביום הזה ויציאתם ללקט בשבת פירושה חוסר אמון באל. הלקח של הפרשה הוא לקח תאולוגי עיוני ולא דתי מעשי11. ירידת המן היתה, על פי ס"כ, בחינת נסיון חד-פעמי לבני ישראל כדי לדעת היצייתו להוראות האל או לא. ואמנם נמצאו קטני אמונה שלא האמינו בה' והפרו הוראותיו. בדרך זו יש להבין גם את הכתוב: אל יצא איש ממקומו ביום השביעי (כט). אין הכוונה שעצם היציאה מהמקום אסורה, כי אם אל יצא איש ללקוט בדרך שהיו יוצאים בימי חול12.

אסמכתא לאיסור בישול בשבת רואה וולהאוזן13 וסיעתו באיסור הבערת אש שבשמות לח, ג. כבר שאלו חז"ל14 וגם פרשנים מודרניים15 "לשם מה יצאה הבערה זו". בצדק מעיר גלינג לענין זה באמרו: "Den ob man am Sabbat neugekochtes Essen order nur Brot von Tage zuvor isst, bedarf vor Beginn des Zeltbaues Keiner Regelung". למעשה לא כתוב זה בלבד מעורר תמיהה, כי אם עצם המצאותה של מצוות השבת בתוך תוכו של תאור מלאכת המשכן נראית כפליאה בעינינו. אולם האמת היא כי אין בעל ס"כ בא ללמדנו דין בהקשר זה. ענין השבת לא הובא כאן אלא כדי ללמדנו שאין מלאכת המשכן דוחה שבת16. לאחר סיום ההוראות בענין מעשה המשכן, מצווה ה' את ישראל על שמירת השבת (שמות לא, יב-יז) ומצווה זו חוזרת שוב בפי משה (לח, א-ג) לפני בצוע מלאכת המשכן והקמתו, כל זאת כדי להזהיר את בני ישראל מלעסוק במלאכת המשכן בשבת. הואיל ומלאכת המשכן היתה כרוכה בהתכת מתכות (כסף, זהב ונחושת) דבר שהצריך הבערת אש, מצא הכתוב לנכון להזהיר על הבערת אש דווקא17.

לחלקים נוספים של המאמר:
האל הבורא בבראשית א ובנבואת ישעיהו השני

נספחים:
על השבת והמילה בס"כ (פריט זה)
על כבוד ה'

הערות שוליים:

  1. Prolegomena, S. 110, 340.
  2. ראה, למשל, דבריו של מ. נות בספרו: Überlieferungsgeschichte des Penateuch, 1948, S. 250: "Für P steht aus allgemein bekannten Gründen die nachdeuteronomische Abfassung fest; darüber hinaus setzt das Gewicht, das für ihn die nichtkultischen rituellen Observanzen der Sabbatruhe und der Beschneidung haben (Gen. 2, 2f.; 17, 10 ff.) doch wohl das Hervortreten dieser Ordnungen speziell unter den nach Babylonien Deportierten in der ersten Hälfte des 6 Jahrhunderts voraus. Damit ist ein terminus a quo gegeben.
  3. השווה לאחרונה גם כתובת מצד חשביהו (י. נוה, ידיעות החברה לחקירת א"י ועתיקותיה, שנה כ"ה (תשכ"א), עמ' 128-114, שנה כ"ז (תשכ"ג), עמ' 164-158 ), שם מדובר בקוצר שכילה לקצור ולאסום "לפני שבת" (שו' 605), אם כי קיימת אפשרות לקרוא שבת במובן בטול מלאכה. כך ש. טלמון, הכתובת העברית החדשה מימי יאשיהו, בית מקרא, שנה יא, חשון תשכ"ו, עמ' 7-6.
  4. ראה נחמיה יג, טו וכן ירמיהו יט ואילך. לאופייה המאוחר של נבואה זו ראה פירושו של רודולף (HAT, 109-111). גם ישעיה נח, י"ג מתכוון כפי הנראה לקיום יחסי מסחר בשבת. התרגום Geschaeft לחפץ הוא אמנם קולע לענין.
  5. Prolegomena, S. 109-110.
  6. ראה למשל W. von Soden, Religiöse Unsicherheit, Säkularisierungstendenzen und Aberglaube zur Zeit der Sargoniden, Studia Biblica et Orientalia (Analecta Biblica 12), 1959, 356 ff..
  7. Exodus, Lev., Numri, HKAT 1903, S. 182
  8. ראה מ. נות בפירושו לשמות, ATD 1959, S. 108.
  9. כך גם דעתו של אבן עזרא ועיין גם רמב"ן, שם.
  10. עיין מכילתא דר"י: ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט ולא מצאו... אלו מחוסרי אמנה שבישראל.
  11. ראה G. Von Rad, Theologie I, p. 281.
  12. ראה אבן עזרא לפסוק: "אל יצא איש ממקומו ללקוט המן כאשר עשו אנשים שיצאו ללקוט". אף חז"ל לא תפסו את פשוטו של הכתוב כמתכוון לאיסור יציאה מחוץ לתחום, שכן היו ביניהם שסברו שאין תחומין אלא מדברי סופרים (עיין סוטה ל, ב; עירובין לה, ב). הוצאה מרשות לרשות לא נלמדה כלל מפסוק זה כי אם משמות לו, ו (שבת צו, ב).
    אין אפוא שחר לדברי Beer בפירוש (HAT 1939, S. 89) שמסכות שבת ועירובין על כל הלכותיהן השתלשלו מכתוב זה. דעותיהם של השומרונים והקראים וכן דעת בעל ס' היובלות בענין זה אינן אלא הפלגות בדומה לחומרותיהן האחרות בדיני שבת, הנטולות אסמכתא מקראית של ממש.
  13. Prolegomena, S. 110.
  14. מכילתא דר"י לפסוק ובמקבילות.
  15. ראה גלינג (HAT), נות (ATD), דרייבר (CB), ואחרים.
  16. ראה פירושו של מ.ד. קאסוטו לפסוק זה.
  17. טקסט מאלף לענין זה אנו מוצאים בעלילת בעל האוגריתית בקשר לבנין מקדש בעל: (Vl, 51 C.H. Gordon, Ugaritic Manual, 1955, p. 142 שו' 34-22.
    "תשת אש בבתים להבת בהיכלות
    הן יום ושני תאכל האש בבתים הלהבת בהיכלות
    יום שלישי ורביעי תאכל האש בבתים הלהבת בהיכלות
    יום חמישי וששי תאכל האש בבתים הלהבת בקרב ההיכלות
    אך ביום השביעי יצאה אש מבתים הלהבת [מהיכ]לות
    הפך הכסף למטילים, הזהב נהפך ללבנים."
    לפי ח.א. גינזברג, כתבי אוגרית, תרצ"ו עמ' 36. בקשר לסכימה של שבעת ימים המבוססת על צמדים בעלי שני ימים בתוספת יום השביעי, ראה ש.א. ליונשטם, יחידת שבעת הימים באפוס האוגריתי, תרביץ לא, תשכ"ב, 227 ואילך.
ביבליוגרפיה:
כותר: על השבת והמילה בס"כ
מחבר: ויינפלד, משה (פרופ')
תאריך: תשכח , גליון לז
שם כתב העת: תרביץ
בעלי זכויות : י"ל מאגנס
הוצאה לאור: י"ל מאגנס