עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > נבואה > ישעיהעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > סיפורי הראשית > סיפור הבריאה
תרביץ


תקציר
המאמר משווה את מסורת הבריאה בבראשית א (סיפור הבריאה הכהני) ואת תאורי הבריאה בישעיהו השני . נראה כי תפיסת האל הבורא של ישעיהו השני שונה שינוי ניכר מתפיסת בעל ס"כ.




האל הבורא בבראשית א ובנבואת ישעיהו השני
מחבר: פרופ' משה ויינפלד


מאז וולהאוזן נשתרשה במחקר המקרא הדעה שהספרות הכהנית (p =); (להלן ס"כ) מתיחדת בתפיסה דתית מופשטת. הולצינגר1 הלך בעקבות וולהאוזן בטענו שס"כ נמנע אף מתאורי הגשמה. לפי הדעה המקובלת חובר ס"כ בתקופת הבית השני, תקופה שבה הגיע המונותאיזם לשיאו, ואם כן טבעי הוא למחבר ס"כ – לפי הנחה זו – שיפרוש לפנינו תיאור מעודן יותר ומופשט יותר של האלהות מאשר המקורות הקודמים שבתורה. ואמנם טוענים חוקרי אסכולת וולהאוזן שתיאור הבריאה של ס"כ בבראשית א ממחיש לנו בצורה ברורה תפיסה מתקדמת זו. למען האמת, חייבים אנו להודות שאם נשווה את פרק א לפרק ב הסמוך לו, נמצא ביניהם הבדלים רבי משמעות לגבי תפיסת האל והבריאה. ולענין זה צדק וולהאוזן באמרו2 שבתיאורי פרק א חשים אנו את ההסתכלות המפוכחת בטבע ואילו בתיאורים שבשני הפרקים הסמוכים עומדים אנו על קרקע המיתוס והפלא. בפרק א פועל האל במאמר והדברים נבראים ברוח פיו, ואילו בפרק ב פועל הוא בדרך אנושית מובהקת: הוא נוטע גן (ב, ח), צר את האדם מעפר האדמה (שם, ז), יוצר את החיות ועוף השמים (שם, יט), לוקח צלע מאדם ובונה אותה לאשה (שם, כא), ועוד. בפרק א תיאור שיטתי כמעט רציונאליסטי של מעשה הבריאה ואילו בפרק ב תיאור סיפורי-אגדתי. ואכן אין כל אפשרות להניח כי שתי הפרשיות (א וב-ג) מיד אחת יצאו או נתגבשו בחוג ספרותי אחד. עובדה זו, חלה עליה הסכמה עוד לפני וולהאוזן אלא שוולהאוזן יצא להסיק מעובדה זו מסקנה היסטורית3. שאלתנו היא, באיזו מידה יש הצדקה למסקנות אלו?

בקשר לכך עלינו ללבן שתי שאלות: (א) האם השינוי בתפיסת האל והבריאה הוא בהכרח תוצאה מהתפתחות היסטורית, (ב) האמנם יש בבראשית ובמקור הכהני בכללו הינתקות מלאה מעולם המיתוס והאנתרופומורפיה?

בטרם נתיחס לשאלות אלו נברר בקצרה את מהות החוג שממנו יצאה הספרות הכהנית. אחת התעודות הספרותיות הגדולות במקרא, שבקלות רבה ניתן לקבוע את זהות החוג שבקרבו נתחברה, היא התעודה שאנו קוראים לה ס"כ. אין חילוקי דעות ביחס למוצא תעודה זו. הכל מודים כי היא יצאה מתחת ידי הכהנים, והשם הניתן לה מעיד אף הוא על דעת החוקרים בנידון. מחברי המקור הכהני היו אפוא נושאי משרה חשובים במקדש ולפי הבגרות הספרותית של היצירה ניתן לקבוע כי היו אלה הכהנים שבמקדש המרכזי בירושלים4.

אחד התפקידים המרכזיים של הכהן היתה הוראת "תורה". מטרת הוראה זו היתה ללמד את העם ולהנחותו בחייו היום-יומיים שהיו כפופים, בדרך כלל, לרשות הסקראלית. התורה הכהנים מכונה גם דעת5 ולא בכדי ניתן לה כינוי זה, שכן הפצת תורה זו היתה מותנית בידיעה רחבה בשטחים שונים. כך ידוע לנו כי הכהנים ישבו במשפט וחרצו דין – תחילה אמנם בדרך פרימיטיבית ופשוטה (גורל, אורים ותומים) ולאחר מכן על ידי ישיבה בדין (דברים יז, ח-יג; יחזקאל מד, כד, ועוד). הם היו מבחינים בתופעות פתולוגיות שונות, כגון צרעת6 וזיבה (ויקרא יב-טו), היו עוסקים בהערכת נכסים (ניידי ודלא ניידי, ויקרא כז), ואף ניהלו את קופת המקדש (מל"ב יב, ה ואילך, וכן מל"ב כב, ג ואילך)7, דברים אשר, ללא ספק הצריכו ידע בשטחים שונים. הם גם היו יוצרי הלוח, שלפיו כוונו זמני החגים ומועדי הקודש8.

כל התפקידים שמנינו חייבו ידיעה והתמצאות בשטחים רבים. דבר זה מצא את ביטויו גם בפעילותם הספרותית המגוונת. הכהנים שמרו על הארכיון המקדשי9, ניהלו כנראה כרוניקה מקדשית, ועסקו גם בהיסטוריוגראפיה. המקור הכהני שבתורה, כמקורות המקבילים לו, מוסר את קורות העתים החל מבריאת העולם ועד לכיבוש הארץ, אלא שסיפורו ההיסטורי חדור מגמה סקראלית.

הכהנים נמנו אפוא עם המלומדים שבחברה10 ולאור עובדה זו יש לנתח את יצירתם. ואמנם, גם גונקל ראה זאת בהעריכו את סגנון ס"כ: die Trockenheit der Gedanken und die Wurde der Form verbindet sich zu einem geschlossenen Bilds: es ist der "Lehrer" derso redet; antic gesprochen: so spricht der Priester 11.

לאור זאת עלינו לשאול: אם ההשקפה המפוכחת שביצירה זו היא חלק מהלך מחשבה של חוג מסויים, מה אפוא מחייב אותנו להניח את איחורה וליחסה לתקופה שלאחר החורבן? אדרבה, חוג כהנים מלומדים עשוי להיות הרבה יותר אקטיבי בעבודתו הספרותית בתקופה בה הוא פועל פעילות של ממש בחיי העם על אדמתו. את אופיו המדעי כביכול של סיפור הבריאה בבראשית א יש לזקוף אפוא על חשבון למדנותם ונטיותיהם הספקולטיביות של הכהנים, מחברי תעודה זו, ולא על חשבון תקופה נאורה, המשוחררת ממיתוס.

ואכן, אם נעיין היטב בפרק שלפנינו נמצא כי הרציונאליזאציה ניכרת רק במבנה הספרותי שלו ובדרך מסירתו, אך אין היא מורגשת כלל בחומר המהותי בו. האמונה עליה מושתתת פרשה זו עדיין עומדת על קרקע המיתוס, וזאת ניתן ללמוד לא רק מהדים מיתיים עתיקים המהדהדים כאן12 אלא מתכליתו של הסיפור הכהני, שהיא השבת. חוקרי האסכולה הוולהאוזנית המקובלת רואים בקטע על השבת, המסיים פרשה זו, את חותמו המאוחר של עורך ס"כ, הפועל בתקופה שהשבת והמילה הפכו סימני ההיכר העיקריים של היהדות13. אולם תמוה הדבר שדווקא עניין השבת, המהווה שיא הפרשה, והשייך, לדעת החוקרים, לשכבה האחרונה של הסיפור14, נתנסח בצורה המשקפת הלך מחשבה מיתולוגי מובהק: אלהים עשה את מלאכתו בששה הימים וביום השביעי שבת15, יתרה מזו, כידוע עומדת בבראשית א לצדה של "הבריאה במאמר" גם "עשייה" ממש16 (פסוקים ז, טז, כא, כה, כו) ועל כן טוענים רבים17 כי לפנינו שתי שכבות: אחת המספרת על עשייה ממש והשנייה על בריאה במאמר, והשנייה היא המאוחרת18, וראה זה פלא: השבת המאוחרת נכרכה דוקא ב"עשייה" ולא באקט המופשט של "בריאה במאמר" המעודן יותר וה"מאוחר" יותר. לאמתו של דבר, משמשת העשייה בפרשה שלפנינו בטוי הגשמת הנברא, ואין היא מהווה ניגוד למושג הבריאה19. אמנם ייתכן שלפני המחבר הכהני מונחות היו שתי מסורות: אחת סיפרה על בריאה במאמר והשנייה על עשייה של ממש, אך שתי אלו נתמזגו אצלו ללא היכר ביניהן. בתאור כמות שהוא לא ניכרת העדפת מסורת אחת על פני השנייה ונראה שאין המחבר מייחס כלל משמעות להבדלים שבין מסורות אלו20. הנמקת השבת בנימוק קוסמי מיתי מלמדת אותנו כי אין לייחס לבעל ס"כ הפשטה. אדרבה, על ידי צירוף ענין השבת למסורת הבריאה קיבל מעשה הבריאה אופי מיתולוגי ולא מופשט. השבת במקור הכהני מתבססת על הרעיון שהאל עשה את מלאכתו במשך ששה ימים, מכאן משמע שהבריאה היא יציר כפיו של האל ולא פרי תבונתו ומאמרו האבסטרקטי. בתחילה רווחו – כפי הנראה – ספורים על בריאת העולם ללא כל קשר עם השבת21; העורך הכהני הוא אשר הפך את סיפור הבריאה לאיטיאולוגיה של השבת. גיבושו של הפרק כמות שהוא לפנינו על ידי המחבר הכהני נעשה מתוך מגמה ברורה לבסס ולנמק את יום השבת. איטיאולוגית השבת היא מעשהו המקורי של המחבר של ס"כ והוא לא שאבה ממסורת קודמת, כי אם להיפך: מוטיב זה עבר ממנו למסורות אחרות. דבר זה למדים אנו מדיבר השבת בעשרת הדברות (שמות כ, יא) שההנמקה בו לקוחה מהספרות הכהנית22. השבת עצמה היא מוסד עתיק בישראל שקדם בזמן רב לחיבורו של המקור הכהני (ראה נספח על השבת), אך הצמדתה למסורת הבריאה נעשתה ללא ספק על ידי חוגי כהנים שעסקו בספקולציות תיאולוגיות ובסנקטיפיקציה של מוסדות ומנהגים מקובלים בעם. ואמנם על קידוש השבת נצטוו במיוחד הכהנים "ואת שבתותי יקדשו" (יחזקאל מד, כד). גם סה"ק רומז על הקשר שבין השבת והמקדש: "את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו" (ויקרא יט, ל! כו, ב), ואפשר להסביר זאת בכך שבשבתות בא העם למקדש כדי להשתחוות לפני ה' (יחזקאל מה, ג; ישעיה סו, כג) והכהנים היו שוקדים להזהיר את העם על השבת.

נראה שהכהונה המחישה בשבת את סיום מעשה הבריאה, כדרך שעמי המזרח הקדמון המחישו את מעשי בראשית בדראמות פולחניות משלהם. השבת סימלה אמנם סיום מחזור פולחני: בשבת היו מחליפים את לחם הפנים (ויקרא כד, ה-ט) ובשבת היו מתחלפות המשמרות במקדש (מל"ב יא, ה, ט).

פון ראד23 טוען שלא היתה כאן כוונה לבסס את השבת כמוסד פולחני דתי; לדעתו, הכתוב איננו בא אלא לגלות שהבריאה הגיעה אל קצה ושהאל סיים את מעשי הבריאה. אולם רפרוף קל על פני מפעלו של המחבר הכהני יוכיח לנו כי אין סיפור כהני שאין מגמתו בצידו. אין למחבר הזה כל ענין בתיאור תהליכים וקורות לשמם. הפרקים הכהניים החשובים בספר בראשית אינם באים אלא לשרת את המגמה הכהנית הסקראלית. השבת בתאור הבריאה, הקשת בפרק ט24, והמילה בפרק יז, מהווים את שלוש האותות המסמלים את הקדושה הטבועה ביקום ובהויה האנושית: קדושת יום השבת; קדושת דם האדם, וקדושת בשרו. אותות אלו טובעים את ההויה כולה במטבע של קדושה ושייכות לאל: אות השבת טבועה בזמן,אות הקשת טבועה בחלל, ואות המילה טבועה בספירה האנושית הנבחרת. 'כמו כן מהוות שלוש אותיות אלו מעגל קונצנטרי של בריתות שנכרתו עם הבריאה והאנושות: אות הברית של השבת (השווה שמות לא, יז) מופיעה בראשית ימי האנושות, אות "הקשת" מופיעה בחידושה של האנושות שלאחר המבול (= בני נח) ואילו המילה כאות ברית, באה עם הופעתו של אברהם אבי האומה הנבחרת25.

ההנמקה המיתית-קוסמולוגית לשבת היא איפוא של המחבר של ס"כ והיא מעידה כמאה עדים על אופיו של מקור זה.

כשיא ההפשטה בבראשית א נחשב ענין הבריאה במאמר. במאמר היוצר בא לידי ביטוי כביכול המרחק הגדול שבין הבורא לבריאתו ובאמצעותו מובעת הטרנסנדנציה של האל בס"כ26. אולם טרנסנדנציה זו מדומה היא וזאת משני טעמים: (א) העשייה והבריאה27 הממשיות נוהגת לגבי חלקם המכריע של מעשי בראשית: הרקיע (ז), המאורות (טז), בעלי חיים (כא, כה), והאדם (כז) – לגבי האור לא תיתכן עשייה28 – דברים שאינם עולים בקנה אחד עם תפיסה טרנסצנדנטית של האל. יתרה מזו, אם נעיין בכתובים נראה שהבריאה על ידי האל עצמו היא הדרגה הנשגבה ביותר ביצירת בראשית, ולא הבריאה במאמר29. האדם, שהוא כליל הבריאה, לא נברא במאמר אלא נברא על ידי האל בכבודו ובעצמו, גם המאורות והרקיע שהם ברואים נשגבים נבראו על ידי האל עצמו בניגוד לצמחים ובעלי חיים שנבראו מן החמרים (מים ואדומה). לאמתו של דבר מונחה ביסודו של תיאור הבריאה שיטה שאין לה עניין עם הפשטה כי אם מקורה ברצון ליצור היירארכיה במעשי הבריאה: עולם הצומח נברא באמצעות היסודות; עולם החי, שמעלתו בינונית, נתהווה בדרך משולבת: באמצעות היסודות וכל על ידי בריאת האל, ואילו האדם, הרקיע והמאורות, הקרובים לספירה אלהית מבחינת מקומם ומהותם, נבראו על ידי האל ללא הסתייעות ביסודות30. תפיסה מופשטת היתה מחייבת שהכל ייברא על ידי מאמר וביחוד האדם, העשוי לטעון יותר מכל שאר הנבראים לאדנות ואלוהות. ואילו לפי התפיסה העולה מתוך הכתובים עצמם, הנשגב בבריאה הוא דוקא: מעשהו הישיר של האל ולא מעשהו העקיף המתבצע באמצעות מאמר. (ב) הבריאה במאמר ובפקודה איננה המצאתו של המקור הכהני, כי רעיון זה מצוי כבר בתאורים קוסמוגוניים של עמי המזרח הקדמון. מרדוך מוכיח את כוחו כשליט על ידי כך שבמצוותו נברא הכוכב31 ובמצוותו הוא נעלם. רק לאחר שהוא מגלה נוכח עדת האלים את כחו במאמר פיו, ממליכים אותו האלים למלך עליהם. מקבילה קולעת יותר לענייננו מצוייה בתיאולוגיה המופית32, שלפיה בורא האל פתח את ברואיו באמצעות הלב והלשון כלומר, במאמר פיו. באותו טכסט33 מוצאים אנו גם הקבלה לקורת רוחו של הבורא לאחר סיום הבריאה, המובעת אצלנו ב"כי טוב" וביחוד בכתוב המסיים את הפרשה: "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" (א, לא). בקטע השמיני של כתובת שבקה נאמר: "וייטב34 לפתח לאחר שעשה את כל המעשים והאמרות"35. גם במקורות מקראיים שמחוץ לס"כ ובעיקר בהימנונים ודוקסולוגיות שאין לנו כל סיבה לתלות אותם במקור הכהני, מוצאים אנו רעיון בריאה במאמר. כך בתהלים לג, ו: "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם", וכן תהלים קז, כה: קמח, ה, ועוד. הבריאה במאמר אינה אפוא פרי רוחו המעודנת של מחבר ס"כ. היא שייכת לנחלת המזרח הקדמון כלו, וביחוד בולט הדמיון בנקודה זו עם התיאולוגיה המופית המצרית.

חידושו הבלעדי של ס"כ בפרשת הבריאה היא הספקולציה התיאולוגית על השבת, ולצורך זה נבנתה הסכימה של ששת ימי בראשית, ואילו שאר האלמנטים בפרשה זו שאובים מן החוץ וממסורת ישראליות עתיקות, ונשתדל לעמוד עליהן בסעיף הבא.

תפיסות אנתרופומורפיות בס"כ

מאז גונקל36 מניחים קשר בין בראשית א למיתוס הבבלי, אך לאחרונה נחשפו גם נקודות מגע עם חומר מצרי. S. Hermann 37 מצא מקבילות מעניינות לבראשית א בתאורי הבריאה שבטכסטים מצריים, ואכן נראה כי פרשת הבריאה של ס"כ, יותר משהיא קרובה לחומר בבלי, קרובה היא לחומר מצרי. החוטים המקשרים את סיפור הבריאה בבראשית א עם המיתוס הבבלי הם דקים מאד וכמעט אין ניתן להבחין בהם38. המים הקדמונים וחצייתם, הכאוס והחושך, אינם מאפיינים דוקא את הקוסמוגוניה הבבלית; הם מצויים בתיאורי בריאה מצריים, הודיים, ועוד, וגונקל עצמו מודה בכך39. יתרה מזו, קיימים הבדלים רבים בין המיתוס הבבלי לבראשית א שקשה להסבירם אם נניח שאיבה ישירה מחומר בבלי40. אף ה"תהום" שעליה מבסס גונקל את דעתו על הקשר שבין בראשית א לאפוס הבבלי אינה מעידה ולא כלום. מלה זו כפי שהיא מופיעה כעת בבראשית א, ב אין לה קשר לתיאמת הבבלית41. ייתכן שמאחורי מונח זה מסתתרת תפיסה קדומה על ההויה המיתולוגית של "תהום", על מה שעשוי להעיד חוסר הידוע של מלה זו, אך בכתובים שבמקרא היא מופיעה כמטבע לשון בלבד, ללא כל משמעות מיתולוגית42. לעומת זאת קיימים בפרשה שלנו סימנים ברורים להלשפעה מצרית. הצבענו על הקשר עם התיאולוגיה המופית, אך מגע הדוק יותר בין בראשית א לקוסמוגוניות מצריות ניתן למצוא בתאור הבריאה שבחכמת מרי-כרע. בטכסט זה מוצאים אנו תאור מעשי בראשית הדומה מאד בתוכנו וברוחו לתאור הבריאה בבראשית א. הרמן43 מכנה בצדק טכסט זה בשם die kleine Genesis. שם קוראים אנו44: "הוא ברא שמים וארץ... וגרש את הכאוס (או התנין45)... הוא נפח בהם (- באנשים) רוח חיים והם שיצאו מגופו הם כדמותו (snn w.f)... הוא ברא בשבילם צמחים, חיות, עופות ודגים. הוא עשה את אור היום..." מצאנו אפוא תאור קוסמוגוני קרוב בתוכנו ובאופיו לברא' א' ושאיננו יכולים לומר עליו שמצויה בו תפיסת אלהות מופשטת, כפי שנהגים לומר לגבי בראשית א.

צלם אלהים

התאור הקוסמוגוני בחכמת מרי-כרע עשוי אף להפיץ אור על בעית בריאת האדם בצלמו ובדמותו של האל46. בריאת האדם בצלם נתפסה תפיסה מופשטת ביהדות ההלניסטית (חכמת שלמה ב', כ"ג, ו"על בריאת העולם" של פילון, מ"ט), ורבים ניסו לכפות תפיסה זו על הכתוב בבראשית א', כו47.באופן שכזה מצאו נקודת משען נוספת לקביעת אופייה המופשט של הפרשה. אך עמדו כבר על כך גם חוקרים הנמנים על אסכולת וולהאוזן48 שאין לקבל פירוש זה וכי משמעותו של הכתוב: שדמותו החיצונית של האדם הועתקה כביכול מדמות האל. עליונותו של האדם ורדיתו בשאר הנבראים הן תוצאה מהדמות האלהית ששותה לו ואין לראות בתכונות אלו את עצם המשמעות של צלם אלהים49. יחזקאל, התלוי באסכולה של ס"כ, רואה אמנם את האל בדמות אדם (א, כו)50, וכך גם דניאל (ז, ט) וכעת למדנו מתוך המקבילה המצרית שתפיסה זו של בריאת אדם בדמות האל אינה קשורה בהכרח בתפיסה תיאולוגית מופשטת, המנותקת מכל הלך מחשבה מיתי, שכן נאמר שם במפורש שהאנשים יצאו מגופו, בדומה למסופר באפוס הבריאה הבבלי על יצירת האדם מדם האלים51. נראה כי הרעיון על אדם הנברא בדמות אלהים אינו בא אלא לומר שמכל הברואים האדם הוא היחידי השייך כביכול למשפחת האלים. לפי התפיסה הפוליתאיסטית דם אלוהי זורם בעורקיו של האדם, במלים אחרות: הוא חלק מדמו ובשרו של האל. המסורת הישראלית המעודנת יותר אינה מדברת על דמו ובשרו של האל, כי אם על צורתו החיצונית. ברם, המשותף לכל מסורות המזרח הקדמון הוא הרעיון שאדם שייך ל-genus האלים, דבר הבא על ביטויו אף אצל פאולוס בצטטו את המשוררים Τοϋ γάρ καί (Acta XVII, 28): γένος έσμέν

בשנים האחרונות גברה הנטייה לראות את מקורו של הרעיון הכהני על צלם אלהים באידיאולוגיה המלכותית של המזרח הקדמון52, שכן גם במצרים וגם במסופוטמיה תארו את המלך כעשוי בדמות האל ובצלמו. המלך הבללי והאשורי הוא ה-şalmu 53 וה-muššulu 54 (= דמות) של האל, ואילו המלך המצרי הוא hntj או twt של האל55, לפי הנחה זו יוצא שבישראל חלה "דמוקרטיזאציה"56 של רעיון שיוחס קודם למלך בלבד. אף על פי שהנחה זו סבירה היא (ושמא יש להוסיף על המלך גם את הכהן כשלב לקראת הדמוקרטיזאציה57), הרי אין היא הכרחית להבנת מקורו של המושג צלם אלהים, וזאת משני טעמים: (א) הדמוקרטיזאציה – כפי שראינו – כבר מצויה בספרות המצרית העתיקה58 ואיננה אפוא יצירה ישראלית או יצירה של בעל ס"כ. (ס) רעיון עשיית המלך בדמות האל איננו מצוי בקונטקסט קוסמוגוני בעוד שרעיון בריאת האדם בדמות האל נמצאת בקונטקסט קוסמוגוני הקרוב ברוחו ובתכנו לבראשית א. אין אפוא טעם לחפש את שורש המושג בהימנונים מלכותיים כי אם בספרות הקוסמוגונית. גם אם המושג צמח באידיאולוגיה מלכותית59 ומכאן הועבר לספירה הקוסמוגונית, העובדה שרעיון בריאת האדם בדמות האל מקובל בספרות המצרית העתיקה בעלת גון מיתי אינה מרשה לנו להניח שרעיון הבריאה בצלם בס"כ הוא בהכרח רעיון מופשט ומאוחר.

יש טוענים60 ש"בצלמנו כדמותנו" באה להוציא מכלל אפשרות את הפירוש שאדם נברא בדמות האל ממש. הריבוי בכתוב זה, המכוון לפמליא של מעלה, בא – לדעתם – לומר שהאדם נברא בצלם בני האלהים ולא בצלם האל עצמו. נגד זה יש לשאול: הלא בפסוק כז נאמר בפירוש: "ויברא אלהים את האדם בצלמו"61 ושם נאמרו הדברים בלשון יחיד.

לאמיתו של דבר אין הריבוי בא אלא להדגיש את גודל חשיבותה של בריאת האדם שהוא תכלית מעשי בראשית62. לאקט חשוב כזה בבריאת האדם יש להקדים התייעצות עם הפמליא של מעלה63, כל דרי מעלה שותפים כביכול בביצוע מעשה נשגב זה. הפנייה לבני אלהים נזכרת פעמים נוספות בספורי בראשית64 והיא באה בדרך כלל בשעה שעומדת ליפול הכרעה לגבי גורלו של האדם. האדם המחונן בתכונות אלהיות עשוי להוות סכנה לשלטונם המוחלט של האל ובני האלים65, וכל פעם שצפויה כביכול סכנה כזו מתכנסת עדת אלהים כדי לטכס עצה. לאחר שהאם אכל מעץ הדעת וקיים חשש שיאכל גם מעץ החיים ועל ידי כך ייהפך, כביכול, ליצור אלהי ממש, אומר אלהים לאנשי סודו: "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם" (ג, כב). בשעה שאנשי דור הפלגה מחליטים לעשות להם שם ולבנות מגדל שראשו בשמים יורד ה' לראות את הנעשה ושב למשכנו למסור לבני לויתו על המעשה והסכנות הכרוכות בו. ואז באה ההחלטה הרת הגורל: "הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו" (יא, ז). גם בספור הכהני שהצליח להתעלות מעל תפיסות עממיות כגון אלו שמצאנו ב-ס"י קיימת אפוא ההשקפה על צבא השמים העומד במחיצתו של הבורא66 והמשמש לו מעין חבר יועצים (השווה מל"א כב, יט-כב; ישעיה ו, וכן איוב א). על דימויו המוחשי של האל בס"כ נוכל ללמוד מהמושג "כבוד ה'" המהווה אחת הדוקטרינות המרכזיות בספרות הכהנית.

כבוד ה'

ביסודו של המושג כבוד ה' המושרש במסורת הכהנית, מונח דימוי קונקרטי-ריאלי ולא אבסטרקטי67, וזאת נוכל ללמוד בעיקר מתוך יחזקאל שתורתו נעוצה בתורת ס"כ68. יחזקאל מתאר בפרק א את מראה דמות כבוד ה' כדמות אדם עשוייה אש ונוגה, היושבת על כסא ספיר ומתחתיה מרכבה עשוייה חיות ואופנים. כל הקומפלכס הזה נראה לו מרחוק כאש מתלקחת הנישאת בענן גדול על-ידי רוח סערה. בתיאור הזה מקופלים כל גילויי התיאופאניה הישראלית; רוח, ענן, אש, נוגה, רעש גדול, מלאכים וכיו"ב (שמות יט, טז; כד י (ספיר); ישעיה ו; תהלים יח, ח ואילך; צז, ב-ו; חבקוק ג, ועוד), אך המיוחד שבו הם הקוים האנתרופומורפיים הידועים לנו מתוך הספרות הכהנית בלבד. על "דמות" האלהים שמענו בבראשית א, כו-כז אך גם הנוגה שהוא "כמראה הקשת אשר יהיה בענן" (יחזקאל א, כח) קשור למסורת הכהנית בבראשית ט, המספרת על קשת האל שנקבעה בענן כאות וסימן להפסקת מלחמתו בבני אדם. אין צורך לומר שמסורת זו בס"כ היא אנתרופומורפית מובהקת (השווה חבקוק ג, ט, וראה להלן).

התאור הסיסטמאטי של דמות כבוד ה' שביחזקאל: אש נוגהת הנתונה בתוך הענן, אופייני לספרות הכהנית בלבד. בחזיונות תיאופאניים שבמקורות אחרים הענן והאש הם סימני לוואי לכוחו המזעזע והמחריד של האל (שמות יט, טו-יח; תהלים צז, ב-ג, ועוד), אך אין הם מהווים חלק אינטגראלי ממראהו והופעתו ואינם הכרחיים במראה. כך, למשל, בהתגלות שבסנה בשמות ג חסר הענן, בהתגלות שבשמות לד חסרה האש, ואילו בשמות לד חסרה האש, ואילו בשמות כד חסרים האש והענן כאחד. במקורות אלה האש והענן הם בבחינת משרתיו ועושי דברו בלבד (תהלים קד, ג-ד), האש אוכלת את צריו של האל (תהלים צז, ג), ואילו הענן הוא בבחינת מרכבה לאל: אלהים יורד בענן (שמות לד, ה; במדבר יא, כה; יב, ה; דברים לא, יד-טו). ואכן, הענן כרכבו של האל ידוע לנו מתוך כתבי אוגרית (רכב ערפת)69 וכפי הנראה השפיע הוא גם על הדימוי המקראי (תהלים סה, ח; השווה ישעיה יט, א; תהלים יח, יא; קד, ג), ועל כן שומעים אנו על הענן במקורות אלה בקשר עם בוא האל, כלומר, עם ההופעה הדינאמית, ולא כאשר מתואר המראה הסטאטי של האלהות. לעומת זאת, בספרות הכהנית ואצל יחזקאל מהווים האש והענן אלמנטים בלתי נפרדים ממראה כבוד ה'. "כבוד ה'" כאן הוא הקומפלכס הכבד מבחינה פיסית ופסיכית כאחד70, הכולל את האל על מעטהו. כבוד פירושו גוף71 וסובסטנציה (ידל כבוד יעקב ומשמן בשרו ירזה, ישעיה יז, ד) ובייחוד מציין הוא את משקלה וכובד חשיבותה של הסובסטנציה הנידונה, ובמקרה שלנו את אישיות האלהית71*. הענן בס"כ ואצל יחזקאל הוא המעטה הנועד להסתיר את מראה האל מעיני הבריות. אלהים אינו יורד בענן כבמקורות הקודמים, כי אם נראה בענן (שמות טז, י; במדבר יז, ז), וזאת כדי למנוע את סכנת המוות הכרוכה בראיית האל.

בניגוד למקורות הקודמים, שם משמש הענן מורה דרך (שמות יג, כא), מגן לעם (שמות יד, יט, כד), או כרכב לאל משמש הענן בס"כ אך ורק מעטה המסתיר את האל, מעיני רואיו72. רק משה, המדבר פנים אל פנים עם האל, רשאי לבא בתוך הענן73 (שמות כד, יח=p) ואילו לבני ישראל מתגלה הוא כשהוא מכוסה ענן. בניגוד למשה רואים בני ישראל רק את האש הבוקעת דרך הענן (שמות כד, יז) ולא את דמות האל עצמו. פעם אחת ויחידה מתגלה האל לישראל ללא מעטה ענן, ביום חנוכת המשכן (ויקרא ט, כג), מאורע המקביל בחשיבותו למאורע ההתגלות בסיני בסי"א.

הענן נפרד מהאל אך ורק כשהאל מוצא לו מעטה אחר, והוא האוהל. כאשר בא כבוד ה' אל תוך המשכן, נשאר הענן בחוץ כשהוא מכסה את האוהל, ואילו בשעה שעומדים לפרק את האוהל ולנסוע, יוצא כבוד ה' מאוהל מועד, עוטה את הענן המחכה לו, ומתרומם (במדבר י, יא, השווה יחזקאל י, ד; יא כג, ועוד).

כשם שאין איש, מלבד משה, רשאי להכנס לתוך מעטה הענן, כך גם אסור להכנס לתוך המקום בו שרוי האל במשכנו. גם כאשר נכנס אהרן פעם בשנה אל הקודש מבית לפרוכת מוזהר הוא שלא להכנס פנימה אלא בכסוי ענן הקטורת (ויקרא טז, יג) המיתמר ועולה מתוך מחתתו: "כי בענן אראה על הכפורת" (טז, ב). אין הכוונה בכתוב זה לענן שבו נראה בדרך כלל כבוד ה' כי הלה מופיע, כפי שראינו, אך ורק מחוץ לאוהל מועד ולא בתוכו. הכוונה היא כאן לענן הקטורת שאהרן מעלה במחתתו74. אילו היה הענן מכסה באופן פרמננטי את מושב האל שעל הכרובים, לא היה צורך בענן מלאכותי. המלים "ולא ימות" בשני הכתובים בפרשה זו (ב, יג) אמנם מלמדות אותנו כי ענן הקטורת בא להסתיר את פני האל, ועל ידי כך נמנעת סכנת המוות שלה צפוי הכהן הגדול בפגישתו עם האל75.

* *

הדוקטרינה של "כבוד ה'" פותחה על-ידי הכהונה הירושלמית, דבר המוצא את אישורו בתאור חנוכת המקדש במל"א ח, יא: "ויהי בצאת הכהנים מן הקדש והענן מלא את בית ה' ולא יכלו הכהנים לשרת מפני הענן כי מלא כבוד ה' את בית ה'". במלים דומות מתוארת חנוכת המשכן בשמות מ, לד-לה: "ויכס הענן את אוהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן ולא יכול משה לבא אל אהל מועד כי שכן עליו הענן וכבוד ה' מלא את המשכן". כבוד ה' נכנס למשכנו כשהענן מלווה אותו עד קדש הקדשים. בשעה זו לא יכלו הכהנים או משה לעמוד בפנים; במלים אחרות, לא הורשו לעשות כן76. ורק לאחר שהענן הסתלק וכבוד ה' הגיע אל מקומו שבין הכרובים יכלו הכהנים להכנס למקדש. חנוכת המשכן איננה אלא השלכה רטרוספקטיבית של חנוכת המקדש הירשלמי, ומכאן הדמיון בין שני התאורים.

דימוי כבוד ה' נעוץ במסורת עתיקה של גילוי שכינה. לפי התאור בשמות לג, יח-כג, מבקש משה לראות את כבוד ה': "הראני נא את כבודך" (פסוק יח), ואלהים אמנם מזכה אותו בראיית אחוריו בלבד. בשמואל א' ד, כא מדובר על גליית כבוד מישראל, וזאת לאחר הלקח ארון האלהים על-ידי הפלשתים. הכבוד שגלה הוא ללא ספק כבוד ה' השוכן בינות הכרובים שעל הארון, ולא כבודו של ישראל. "מלך הכבוד" בתהלים כד אף הוא אינו אלא אותו מלךך היושב על כסאו, שהוא הארון, שלקראת הכנסתו להיכל השערים נפתחים77.

ס"כ תלוי אפוא במסורות קדומות גם בענין כבוד ה'78. כפי שאמרנו, גם לפי המקורות י"א שבתורה והספרות המזמורית, הענן והאש הם מלוויו, אלא שבספרות הכהנית קבלה התיאופניה צורה סטאטית יותר. האש והענן בס"כ אינם זהים עם תופעות הטבע הכבירות והמחרידות כרעמים וברקים, ברד ומים זורמים (תהלים יח, ח-טז; שם עז, יז-יט; שם צז, ב-ו), ועוד) כי הם בגדר תופעות סופר-נטוראליות ומטפיסיות המעוררות התפעלות והערצה. התיאופניה בסי"א הופכת לחוויה מחרידה ומזעזעת, ומכאן גם הרצון להמנע ממנה (שמות יט, טו; כ, כ) ואילו בס"כ גילוי שכינה הוא דבר שעורגים לו ומקבלים אותו בשמחה ורינה. ביום השמיני לטקס המלואים מצווה משה לערוך טקס פולחני בשם הכהונה והעם והוא מבטיח באותו מעמד שלאחר בצוע טקס זה "ירא אליכם כבוד ה'" (ויקרא ט, ו)79. ואמנם עם גמר הטקס מעיד הכתוב "וירא כל העם וירנו80 ויפלו על פניהם81. התגובה להתגלות כאן היא אפוא רינה והשתחויה ואילו סי"א, המתאר את תגובת העם להתגלות במעמד הר סיני, נוקט בלשון כמעט זהה, אך צורת התגובות שונה לגמרי: "וירא כל העם וינעו ויעמדו מרחוק" (שמות כ, יח) ובמקום אחר, "ויחרד כל העם אשר במחנה" (שמות יט, יז). השינוי שחל בס"כ בתפיסת האל לעומת התפיסות הקודמות הוא אפוא שנוי איכותי ולא מהותי. בדימוי המוחשי של האל בעל הגון המיתי, האופיני למסורות קודמות, ממשיך להתקיים גם בתיאולוגיה הכהנית אלא שהוא עובר כאן תהליך של סיסטמטיזציה וגלוריפיקציה כיאה לכהנים המלומדים, בעלי תפיסה ספקולטיבית.

דבר זה בולט גם בתאורי קשתו של האל וכלי זינו. האל הוא, לפי התפיסה הישראלית הקדומה, גבור מלחמה (שמות טו, ג). כדי להלחם באויביו, שהם גם אויבי ישראל, הוא דורך קשתו ומשלח בהם חיציו (= הברקים, תהלים יח, טו, ועוד). בתאור תיאופניה עתיק בחבקוק שומעים אנו בהדיא על קשתו של האל: "עריה תעור קשתך" (חבקוק ג, ט) ואחר כך, "לאור חציך יהלכו" (שם פסוק יא). ואכן, קשת זו מופיעה גם בספרות הכהנית אלא שכאן עברה היא תהליך של טרנספורמציה82. קשתו של האל לפי המקור הכהני היא הקשת הנראית בענן, כלומר, היא מהווה חלק מהקומפלכס של כבוד ה' הנראה בענן83. קשת זו המשמשת לאל, לפי המקורות העתיקים, כלי זין נגד אויביו, הופכת בס"כ ל"אות ברית". היא אינה מסמלת עוד גבורת מלחמתו של האל, כי אם להפך, מהווה אות וסימן להפסקת הפעילות המלחמתית של האל.

מצאנו אפוא בתאור הבריאה הכהני קוים אנתרופומורפים הדומים לאלה שמצאנו בכל רחבי המזרח הקדמון. מלאכת האל ומנוחתו, צלם אלהים וכבוד ה', האל במועצתו, כל אלה משקפים הלך מיתי ברור, ואין לנו אפוא רשות לראות במעשה הבריאה שבס"כ הרחקת גשמיות והפשטה מכוונת. המיוחד בתאורים הכהניים לעומת המקורות הקודמים היא השטתיות בהצגת החומר והגלוריפיקציה של ההופעה האלהית, אך גם אלה אין לזקוף על חשבון ההשתחררות מהמיתוס שחלה, כביכול בתקופת בית שני, כי אם על חשבון למדנותם של הכהנים ונטיותיהם הספקולטיביות.

האל הבורא בישעיהו השני

החוקרים המאחרים את ס"כ, וממילא גם את בראשית א, מנסים למצוא סמוכין להנחתם בקרבה הרעיונית הקיימת כביכול בין בראשית א לתאורי הבריאה בנבואת ישעיהו השני. אולם לאמיתו של דבר אם נשווה את התאור בישעיהו השני (להלן: ישע"ב) לבראשית א נראה כי תפיסת האל הבורא של ישע"ב שונה שינוי ניכר מתפיסת בעל ס"כ. ננתח אפוא את תפיסת האלהות והבריאה אצל ישע"ב ובעיקר בפרקים מ-מח, שם פותח באינטנסיביות רעיון הבריאה84, ונעמוד על ההבדלים שבין תאורי הבריאה אצל ישעיהו השני לבין התאורים בבראשית א.

ישעיהו השני הוא הראשון מבין הנביאים שהעלה את רעיון הבריאה כנימוק עיקרי לאחדותו, עליונותו וגדלותו של אלהי ישראל. בנקודה זו הוא נראה כגובל עם תאורי הבריאה בבראשית א ואמנם משתמש הוא בהמנונים הקוסמוגוניים שלו85 במונחים המזכירים לנו את בראשית א ואולי אף לקוחים משם, כגון: ברא (ושמא גם ראשית מו, י, ס), תהו, חושך ואור (מה, ז), רוח ה' (מ, יג), רקע, דמות, והביטוי "כל צבאם" (מה, יב, השווה בראשית ב, א). גם בניבים אחרים קרוב הוא ללשון ס"כ, כגון גאל, כל בשר, כבוד ה'. לאחרונה הביע אמנם קפלרוד86 את הדעה כי ישע"ב הכיר את בראשית א, הנחה הנראית סבירה בהחלט, אך עם כל זאת, נראה כי הנביא, שאמנם שואב דימויים וביטויים מבראשית א, איננו מקבל את הקונצפציה העולה מתוך פרק זה. אדרבה, כפי שנראה להלן, הוא מתמודד עם תפיסה זו. הרעיונות המיתיים הבולטים שבבראשית א כקיום חומר היולי לפני הבריאה, צלם אלהים, הוועצות בפמליא של מעלה ומלאכת האל ומנוחתו, מוצאים את שלילתם על ידי ישעיהו השני במסגרת ההמנונים הקוסמוגוניים שלו. העובדה שבהמנונים אלה משתמש הנביא בלשון דומה לזו שבבראשית א אינה מעידה על הזדהות עם ההשקפה שבבראשית א כי אם על שימוש בטרמינולוגיה זהה שמקורה נושא משותף. הבה נבחן את העדויות לענין זה.

(א) כבר במקרא השני שבבראשית א מתגלה סתירה עם רעיונות ישעיהו השני. כתוב זה טומן בחובו תפיסה מיתית, ועל כך עמד כבר גונקל וחוקרים רבים אחרים87 ואמנם פסוק זה גרם קשיים רבים לחוקרים האמונים על דוקטרינה וולהאוזן, שלפיה שלטת בס"כ תפיסת אלהות מופשטת ועל-מיתית. ברם, כפי שכבר הראיתי לעיל, אין מקום לדעה זו, ויש להבין את הכתוב על רקע התיאולוגיה הכללית של ס"כ. החושך, התהום, התוהו ובוהו, או בקיצור, הכאוס, היה – לפי דעת ס"כ – קיים לפני הבריאה וכל גדולתו של הבורא היא בזה שהוא הצליח להשליט סדר בהוויה כאוטית זו88. החושך והמים הקדמונים מסמלים – לפי תפיסה זו – את השלילה ואת הרע, ואותם בא לסלק ולדחות האל הטוב. השקפה זו תואמת את התפיסה הכהנית על קיום ספירה דימונית, המהווה ניגוד לספירה האלהית המגלמת את הטוב89. המדבר שלשם נשלח השעיר לעזאזל (ויקרא טז, כא), השדה שאליו נשלחת ציפור החיטוי של המצורע (ויקרא יד, ז), והתחום שמחוץ למחנה שם שורצים השעירים (שם יז, ז) מהווים את הרשות הדימונית הנתונה לשלטון כוחות אנימיסטיים. ואכן יש לציין שעם בריאת האור, על פי בראשית א לא סולק לגמרי החושך, כי אם נדחה הוא לרשות הלילה, שאף הוא נמנה על כוחות השלילה. החושך והלילה אמנם נתונים לממשלת המשחית והדימון90. יעקב נאבק עם הכוח הדימוני בלילה וכאשר עולה השחר אומר לו הלה: "שלחני כי עלה השחר" (בראשית לב, כז), כלומר, שלטוני מוגבל ללילה האפל ולא אוכל להשאר יותר. ייתכן שיעקב ניצל על ידי כך שהצליח להחזיק מעמד עד עלות השחר, שער עלייתם של הכוחות האלהיים החיוביים. גם משה נתפס ברשתו של הדימון המשתולל בלילה; הלה פגשו במלון וביקש המיתו (שמות ד, כד). המשחית המכה את בכורי מצרים אף הוא פועל בחצות הלילה (שמות יב, יג, כג), ובכלל נראה כי הלילה מזוהה עם המוות והרע. אין האל דורש אותו ואינו מפיץ עליו אורו (איוב ג, ד) ועל כן נתון הוא לשלטונם של המשחיתים והמזיקים. לפיכך גם אין הלילה עת רצון לתפילה ולתחנה בפני ה': "היודע בחשך פלאך וצדקתך בארץ נשיה. ואני אליך ה' שועתי ובבקר תפלתי תקדמך" (תהלים פח, יד). ס"ב הולך בענין זה בעקבות תפיסות קודמות, דבר הבולט גם בענין המים הקדמונים. המים, מי התהום הקדמונים, לא הודחו לגמרי כי אם הוקצתה להם ספירה מיוחדת: "הים". המים החיים בלבד (ויקרא יד, ד; במדבר יט, יז) שייכים לרשות הקדושה ואילו מי הים מגלמים את הכחות המתמרדים באל91.

נגד תפיסה דואליסטית זו מתקומם ישעיהו השני ומכריז: "יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע אני ה' עושה כל אלה" (מח, ז). אלהים ברא את החושך ואת האור, את השלום ואת הרע כאחד, ואין החושך והרע רשויות עצמאיות דמוניות. בצדק טוענים החוקרים בזמן האחרון שאין כתוב זה משמש דוקא התרסה כנגד הדואליזם הפרסי92 כי אם מהווה הוא מחאה נגד תפיסות דואליסטיות ששרידים מהם דבקו גם בדת ישראל.

מקרא נוסף שבו נשמעת מחאה נגד התפיסה בבראשית א, ב, ניתן למצוא באותו פרק עצמו בפסוק יח: "כי כה אמר ה' בורא השמים הוא האלהים יצר הארץ ועשה הוא כוננה לא תהו בראה לשבת יצרה". רוב הפרשנים המודרניים93 חשו בפסוק זה הד מתוך בראשית א, ב אלא שאדיקותם באסכולה הוולהאוזנית בענין זמנם של המקורות, מנעה בעדם לראות נכונה את היחס שבין שני כתובים אלה. כך, למשל, טוען דוהם שהמשפט "לא תהו בראה" אינו ענין לבראשית א, ב, "מפני שבראשית א יותר מאוחר מישעיהו השני!"; הוא מוסיף ואומר שהפסוק לא היה יכול להכתב כפי שנכתב אילו היה הנביא מכיר את נוסחת בראשית א. דומה שדוהם פוסח בענין זה על שתי סעיפים. מצד אחד הוא מקבל את הדעה שבראשית א לא היה קיים עדיין בימי ישעיהו השני; מצד שני הוא מוכן להניח אפשרות שבראשית א כבר היה מנוסח בעת ההיא, אך אז – הוא טוען – לא ייתכן שהנביא יאמר דבר הנראה כסותר את התאור ההוא. האם אין זה מסתבר יותר להניח שהטכסט היה כבר קיים אלא שלא היה בר תוקף כלפי איש סמכות כנביא שאנו דנים בו? Volz מצרף ל"תהו" שבפסוק יח את ה"חושך" שבפסוק יח את ה"חושך" שבפסוק יט והוא אומר שהחושך והתוהו, המופיעים אמנם שלובי זרוע בבראשית א המאוחר, ידועים היו כבר בתקופה העתיקה כמושגים המבטאים את הכאוס הקדום. אולם אם נקבל את ההנחה שישעיהו השני הכיר את בראשית א, לא יהא צורך להידחק ולומר שהמושגים חושך ותהו ידועים היו לו ממקור אחר93*.

לאמיתו של דבר נראה כי בכתוב זה גלום פולמוס עם ההשקפה העולה לנו מתוך בראשית א, ב. הנביא מתנגד לדעתו של בעל ס"כ לפיה היה קיים חומר היולי קדמון שכלל ארץ, תהום וחושך. אלהים ברא את החשך כשם שהוא יצר את האור, הוא יצר את הארץ כשם שהוא ברא את השמים (שים לב: "יצר הארץ ועשה"!). ושמא תרצה לומר אם האל ברא את כל היסודות הבריאה המרומזים בבראשית א, ב, הרי צריכים אנו לומר שהוא ברא גם את התהו הנזכר שם, מוסיף הנביא ואומר: "לא תהו בראה לשבת יצרה"94. החומר נברא בצורה מסודרת ומאורגנת מלכתחילה ולא היה קיים במצב כאוטי. אם נקבל את דעתו של Volz שגם החושך בפסוק יט שייך לדימוי הכאוס הקדום נוכל לראות בפסוק יט המשך הפולמוס: "לא בסתר דברתי במקום ארץ חשך", כלומר, לא השמעתי את מאמרי היוצר (יהי אור") בחושך ובסתר95. נביאנו מעמיד פעמים רבות את דבר ה' האמיתי והגלוי לעומת נבואות השקר האליליות המושגות באמצעות קסם ואותות בדים (מד, כה), חברים וכשפים (מז, ט), שדרכן להיעשות בחשאי ובמסתרים, וזוהי כנראה כוונת שני הכתובים שאנו דנים בהם96. דבר ה' בכתובים אלה הוא אמנם דברו הקוסמי היוצר ולא דברו ההיסטורי, אולם ממקראות אחרים אצל ישעיהו השני למדנו שקיימת זהות בין שני אלה97. יתרה מזו, דברו הקוסמי של האל שנתגשם, והמשמש עדות חיה לגדולתו ועליונותו, מהווה ביסוס לדבר ה' בהווה: האל, שאמר ועשה בשעת בריאת העולם, יקיים את מאמרו בהווה. יש וקשה לנו לקבוע לאיזו אמירה מתכוון הנביא, אם לאמירה קוסמית או לאמירה היסטורית. כך בפסוק "האמר לצולה חרבי ונהרותיך אוביש האמר לכורש רעי וכל חפצי ישלים", (מד, כח) הובשת המצולות יכולה להתייחס למעשי בראשית או לקריעת ים סוף, ואולי מרומזים בכתוב שתי ההתרחשויות כאחד. וכבר עמדו על כך שבריאת העולם וגאולת ישראל אצל ישעיהו השני חופפים זה את זה חפיפה מלאה ונתפסים כאקט סוטריולוגי ממושך אחד98.

(ב) נביאנו חוזר פעמים רבות על האידיאה שאין לדמות את האל בשום דימוי ואין לשוות לו דמות כלשהי: "ואל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו" (ישעיהו מ, יח); "ואל מי תדמיוני ואשווה" (שם, שם, כה, השווה מו, ה)99. אידיאה זו עומדת בסתירה גלוייה לרעיון דמות אלהים וצלמו שבבראשית א, כו (השווה שם ה, א) שכבר עמדנו עליו לעיל. נראה כי לא בכדי מופיעים בקונטכסט זה הדימוי והדמות דווקא100. יש כאן ללא ספק נימת פולמוס עם התורה הכהנית, שגם יחזקאל נהה אחריה, לפיה דמותו של האל דמות אדם היא (ראה לעיל ועיין מאמרי הנ"ל בתרביץ לא, עמ' 14).

הפשטה זו באה לידי ביטוי גם בפתיחת נבואתו של ישעיהו השני, שניתן לראותה כחזון ההקדשה שלו. בניגוד לישעיהו הראשון ויחזקאל, אין הוא רואה מראות בשעת הקדשתו, ואין אנו שומעים אצלו על התגלות אלהים ומלאכיו. שונה הוא בנידון זה אף מירמיהו שאמנם לא ראה מראה אך חש מגע על פיו. לעומת כל אלו אין ישעיהו השני רואה ואינו חש, הוא שומע קולות מסתוריים בלבד101.

(ג) לפי תאור הבריאה הכהני נועץ האל עם בני פמלייתו לפני בריאת האדם: "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" (בראשית א, כו) וכבר עמדנו לעיל על פשר הוועצות זו. ענין זה אף הוא אינו עולה בקנה אחד עם השקפת ישעיהו השני. ישעיהו השני מצהיר על בלעדיות האל בבריאה: "נטה שמים לבדי רקע הארץ מי אתי" (מד, כד)102 ואף שולל אפשרות של הוועצות האל: "מי תכן את רוח ה' ואיש עצתו יודיענו. את מי נועץ ויבינהו" (מ, יג-יד)103. תפיסתו זו של ישעיהו השני סותרת לא רק את השקפת הבריאה הכהנית כי אם מערערת אמונות מושרשות בישראל מאות בשנים. צבא השמים המתואר בפי מיכיהו בן ימלה מצטייר לנו כעין מועצה שתפקידה לייעץ לאל: "צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאל... זה אומר בכה וזה אומר בכה" (מל"א כב, יט-כ). ישעיהו בן אמוץ שומע בחזונו את האל נועץ עם בני סודו ואומר: "את מי אשלח ומי ילך לנו" (ו, ח)104. התפיסה הכהנית מושרשת למעשה בעולם אידיאות עתיק זה שישעיהו השני מתנגד לו.

(ד) לבסוף מגיעים אנו לכתוב המערער את המיתוס על מלאכת האל ומנוחתו, מיתוס המונח ביסוד פרשת הבריאה הכהנית. בניגוד לתאור הבריאה הכהני לפיו עשה האל מלאכתו במשך ששה ימים וביום השביעי נח וינפש (השווה שמות לא, יז), אומר נביאנו: "בורא קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע לתבונתו אין חקר" (מ, כח). מנוחתו של האל ונופשו מהווים אנתרופופתיה מובהקת. נפש שגזרונו האיטימולוגי קרוב ל"נשף" מובנו כנראה נשימת רווחה לאחר עבודה קשה105. ואכן ממקום אחר אנו למדים שנפש משמש בהוראה מנוגדת ליעף: "וירא המלך וכל העם... עייפים וינפש שם" (ש"ב טז, טו). לפי השקפת ישעיהו השני פעל האל בבריאה – שלמעשה נמשכת ביקום ללא הרף – באמצעות התבונה בלבד, ועל כן אין מקום לדבר על שביתה ממלאכה, מנוחה ונופש. תבונתו אין לה חקר, כלומר אין לה קץ וסוף והיא פועלת ללא הפוגה. בענין זה מתקרב ישעיהו השני לתפיסת הבריאה בחכמה (איוב כח, כג-כח) ולתפיסה האנטי-אנתרופומורפית המאוחרת הבאה לידי ביטוי בתרגומים הארמיים: "בחכמא ברא ה'" (תרגום הקטעים לבראשית א, א).

לא מקרה הוא אפוא שדוקא הרעיונות המיתיים ששרדו לפליטה בבראשית א: קיום חומר היולי, צלם אלהים, הוועצות בבני אלהים, ומלאכת האל ומנוחתו, נשללים על ידי ישעיהו השני. אמנם אין כאן ויכוח רצוף ושיטתי עם הקוסמוגוניה של בראשית א, אך העובדה שדוקא בקטעים הקוסמוגוניים של הנביא האלמוני גלומים ניגודים לבראשית א, עשויה ללמדנו כי הנביא שנתן לאמונה המונותאיסטית את ביטוייה הצרוף ביותר התכוון גם לצרפה מסיגים מיתיים ואנתרופומורפיים גסים.

נספחים:
על השבת והמילה בס"כ
על כבוד ה'

הערות שוליים:

  1. Einleitung in den Hexateuch, 1893, p. 376 f.
  2. Prolegomena zur Geschichte Israels, 1905, S. 302.
  3. דעתו של וולהאוזן על זמנו של פרק א' קשורה, כידוע, בהשקפתו הכוללת על זמנו של ס"כ, אך כדי לא לחרוג מן המסגרת נצטרך לבדוק כל ענין ברא' א, א לגופו.
  4. ראה M. Noth, Ueberlieferunsgeschichte des Pentateuch, 1948, p. 265. המפל (Priester-codex, RE 22,) רואה את ערש היצירה של ס"כ במקדש חברון, אולם אין דעה זו מסתברת, יתכן, אמנם, שלמספר מסורות שבס"כ יש קשר לחברון, אך קשה לקבל את הנחתו שניסוחו הסופי של ס"כ נעשה במקדש פרובינציאלי זה, שאין שומעים עליו כלל בתקופת המלוכה. מסכים אני לדעת י. קויפמן (תולדות האמונה הישראלית, ספר א') שס"כ אינו תובע איחוד הפולחן – בניגוד לס"ד – אולם אין עדיין להסיק מכך שהספר לא חובר בירושלים. גם לפני ריכוז הפולחן בירושלים היה המקדש הירושלמי החשוב שבמקדשים ואך טבעי הוא שישמש אכסניה נוחה לכהנים סופרים. וראה לאחרונה מ. הרן, שילה וירושלים, תרביץ לא, עמ' 325-317.
  5. הושע ד, ו; מלאכי ב, ז, והשווה ישעיה כח, ט. לפי בגריך
    (Die priesterliche Tora, BZAW 66 (1936), pp. 63-88) "דעת" משמעותה התורה האיזוטרית המיועדת לכהנים כמורים בלבד.
  6. תורת הצרעת אינה עוסקת בצרעת במובנה המצומצם בלבד; היא כוללת הנחיות בסוגים שונים של מחלות עור, כגון: מכות אש (ויקרא יג, כד-כח), צרבת (שם, שם, יח-כג), הבוהק (שם, שם, לח-לט), הקרחת והגבחת (שם, שם, מ, מג). ראה לענין זה Baentsch, Exodus, Levitiicus und Numeri HKAT 1903, 363-364.
  7. כבמסופוטמיה, כך גם בישראל היתה צמודה למקדש קופה או מעין בנק, שם רוכזו תרומות הקודש, והכהנים שבמקדש עסקו לא רק בגביית הכספים כי אם גם בהערכת מסי naturalia לפי שער מסויים (ויקרא כז). על שתי פונקציות אלה: גובה ומעריך במקדש ובארמון המסופוטמיים עמד ל. אופנהיים במאמרו A. Fiscal Practice of the Ancient Near East, JNES 6 (1947), p. 116 ff.
  8. וולהאוזן (Prolegomenaa, 96-98) רואה בעתוי המדוייק של החגים בס"כ סימן לניתוק מן הטבע, שבא בעקבות החורבן והגלות, אך לגבי ענין זה יש להבדיל בין החג בגבולות הנושא אופי חקלאי עממי, לבין החג במקדש הגדול הנושא אופי רשמי, והקשור בטקסים ונמוסי פולחן קבועים. העבודה במקדש הגדול אינה יכולה להיות תלוייה במצבים עונתיים ואקלימיים, היא מחייבת קבע של זמן ונסיבות. קבע זה מוצאים אנו בבבל ובמצרים, עובדות שלא עמדו לנגד עיני וולהאוזן; ראה י. קופימן, תולדות האמונה הישראלית, כרך א', עמ' 120.
  9. אין זה מקרה שדוקא במקור הכהני שרדו לנו רשימות גיניאלוגיות רבות וכן רשימות הפקודים. מנדנהלל, במאמרו The Census Lists of Numbers 1 and 26, JBL 77 (1958), p. 52 ff, עומד על האותנטיות של רשימות הפקודים בס' במדבר וטוען במדה מסויימת של צדק שאלו הן תעודות עתיקות מתקופת המשטר השבטי האמפיקטיוני, שעובדו לאחר מכן ונערכו לאור הארגון הצבאי והאדמיניסטרטיבי של תקופת המלוכה. כמה שלא תהיה מידת עתיקותם, ברור שהכנים במקדש המרכזי שמרו על תעודות ומסמכים אלה, ובדרך זו חדר לתוך ס"כ חומר דוקומנטרי חשוב, והשווה לאחרונה B.A. Levine, The Descriptive Tabernacle Taxts of the Pentateuch, JAOS 85 (1965), p. 307 ff. התעודות הממלכתיות באשור ובבבל אף הן היו שמורות במקדשים. ראה B. Meissner Babylonian und Assyrien II, 330-331.
  10. על הכהנים כמלומדים הצמודים למקדש לצד הסופרים-החכמים המלומדים הצמודים לחצר, ראה מאמרי בבית מקרא, תשרי, תשכ"ז, עמ' 58 ואילך.
  11. Genesis, HKAT4, 1917, 117.
  12. ראה פירושו של גונקל לבראשית HKAT, 1917, p. 119.
  13. ראה נספח על השבת.
  14. בעקבות Ilgen בספרו .Urkunden des Jerusalemischen Tempelarchives, 1798, 433 f, מקובל להניח שהסכימה של ששת ימי בריאה כפוייה על החומר מבחוץ וכי בסיפור עצמו עדיין ניתן למצוא עקבות של שמונה ימי בריאה.
  15. בשמות לא, יז (= קטע כהני) נתוספה הנמלה "וינפש", המגבירה את הגון האנתרופופאתי. התרגום aufgeatmet למלה זו הוא קולע ביותר. ראה M. Noth, Exodus, Das A.T. Deutsch 1959, 198. ההגשמה הגסה המובעת בבטוי זה עוררה תמיהה אצל גאלינג בפירושו לכתוב (HAT 1939, 152) האומר: Auffallend ist der antropomorphe Ausdruck "er entspannte sich" der ubrigens viel besser zu einer in Ex. 23 12 und Dt. 5 12 ff. erkennbaren Anschauung (vom Ausspannen von der Arbeit bei Mensch und Vieh) passen wurde. גונקל הרגיש בקושי שבהסברת השבת ולכן הוא טוען שקו אנתרופופאתי זה שייך ל-Vorlage של התאור הכהני. אולם כיצד ניתן להסביר את העובדה שהמחבר הכהני, הנמנע מתיאורי הגשמה – לפי דעתו – לא ניסה לרכך את הנוסח שהוא מצא כביכול לפניו. הלא גם לדעת גונקל הכניס המחבר הכהני שינוי מרחיק לכת בתאור שהונח לפניו בזה שהוא שינה את חלוקת ימי בראשית משמונה לששה, ואם כן, למה נרתע מלשנות את הכתוב שינוי צורני שהוא הרבה פחות מכריע מהשינוי הקודם.
  16. על קושי זה עמד כבר בן זומא (בראשית רבה, מהדורת י. תיאודור, ברלין, 1912, עמ' 30): ויעש אלהים את הרקיע – זה אחד מן המקריות שהרעיש בן זומא את העולם: ויעש, אתמהא, הלא במאמר הן: "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פי וכל צבאם" (תהלים, לג, ו).
  17. B. Stade, Biblische Theologie 1905, 349; F. Schwally, Der biblische Schöpfungs-bericht, ARW 9 (1906), 159 ff.
  18. G. von Rad, Die Priesterschrift im Hexateuch, 1934, S. 12 וכן Procksch, ThWNT IV, S. 99 ועוד.
  19. ראה מ.ד. קאסוטו, מאדם עד נח, ירושלים, תשי"ג, עמ' 8-7. על זהות בין דבר ה' למעשהו ניתן ללמוד גם מתוך תהלים לג, ד: "כי ישר דבר ה' וכל מעשהו באמונה", דבר ה' מקביל אפוא למעשהו. עדות ברורה על השתלבות המאמר בעשייה נוכל למצוא בישעיה מח, יג: "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, קרא אני אליהם יעמדו יחדו", וכן שם מה, יב: "אני ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי".
  20. כפי שנראה להלן, אין הבריאה במאמר בהכרח הפשטה שכן מצויה היא במקורות מצריים ומסופוטאמיים קדומים.
  21. ראה י.א. זליגמן, יסודות איטיולוגיים בהיסטוריוגרפיה המקראית, ציון כו (תשכ"א), עמ' 163-162.
  22. בודה בספרו 493-496, Die biblische Ugreshichte, 1883 טוען ששמות כ, יא משמר מסורת קדומה שממנה שאב ס"כ אך אין טענתו עומדת במבחן הביקורת. מושגי ה"ברכה" וה"קידוש", המתלווים לשבת בשמות כ הם מגופי תורתו של ס"כ ומתאימים לרוחו הסקראלית המיוחדת (לענין הברכה ראה: בראשית ט, א; יז, טז, כ; לה, ט; ולענין רעיון קדושת הזמן ראה ויקרא כה, י) ואין לראותם שאובים ממקור אחר י. א. זליגמן, במאמרו הנ"ל, טוען בצדק שנוסחת "על כן" משמשת לעתים רפלקסיה משנית ולאור זאת שואל הוא אם אפשר להסיק מכאן שגירסת השבת בשמות כ, "על כן ברך", מאוחרת מזו שבבראשית ב, א-ג. לאור הנימוקים שהבאתי נראה לי שאפשר לענות על השאלה בחיוב. בודה, במאמרו הנ"ל, מצביע על ה שוני בניסוח מצוות השבת בשמות כ לעומת בראשית ב כדי להוכיח את אי תלותו בס"כ ובין היתר הוא מביא את ה"על כן" החסר בבראשית ב. למעשה, הוא מביא בענין זה ראיה לסתור, כי כפי שנאמר מעידה נוסחת "על כן" על מסורת משנית.
  23. בפירושו Genesis, ATD, 1958, 48.
  24. לגבי פרשה זו אומר פון ראד: Man versteht dieses Kapitel priesterlicher Theologie wohl erst recht, wenn man ihren ätiologischen Unterton vernimmt (Genesis 111). קשה להבין למה דוקא השבת – שגם היא אות כקשת שבפרק ט – אין בה לא תיאולוגיה ולא איטיאולוגיה.
  25. גם העם בנחר עצמו נתון בתוך מעגל קונצנטרי: כהנים במרכז, מסביב להם לויים ומסביב ללויים ישראלים. ככל שמתקרבים יותר למרכז (= משכן האל) גוברת מדת הקדושה.
  26. פון ראד בפירושו, עמ' 39, וכן גם גונקל בפירושו הנ"ל, עמ' 105.
  27. הדעה שברא משמעותו בריאת יש מאין (וולהאוזן וכן גם גזניוס במילנו) בטעות יסודה. ראה F. Böhl, bara ais Terminus der Weltschöpfung im alttestamentlichen Sprachgebrauch, Alttestamentliche Studien Festschrift für R. Kittel, 1913,42-60.
  28. ראה מ.ד. קאסוטו, מאדם עד נח, תשי"ג, עמ' 8.
  29. ראה מ.ד. קאסוטו, בספרו הנ"ל, עמ' 8.
  30. גם בתיאור הבריאה מצויים אפוא מעגלים קונצנטריים, דבר המאפיין את תפיסת ס"כ (ראה לעיל).
  31. ראה (ANET 66) Enuma eliš IV, 19-28. יש לקרא בפסקה זו (שורות 19, 23, 24, 25, 26) lu-ma-šu (= כוכב או קונסטלציה) ולא lu-ba-šu (= בגד) כפי שנהגו לקרא עד עתה, ראה R. Borger, Das Wunder Marduks, AfO 19, 113, וכן W. von Soden, AHw s.v. lumāsu.
  32. בכתובת שבקה על פי 1940 H. Junker, Die Götterlehre von Memphis,.
  33. יונקר בספרו הנ"ל, עמ' 63.
  34. וילסון בתרגומו (ANET 5,N.19) מציע תרגום פרפראזה: "וינח פתח" העומד ביחס גומלין עם מנוחת האל שבמקורנו.
  35. גם כאן אפוא קיימת זהות מה בין האמירה והעשיה.
  36. בספרו Schöpfung und Chaos etc. 1895 וכן בפירושו לס' בראשית (HKAT).
  37. Die Naturlehre des Schöpfungsberichtes, ThLZ 86 (1961), 413-424.
  38. אפילו אלה הטוענים לקשר שבין סיפור הבריאה הישראלי לבבלי מודים שאי אפשר לקבוע את היחס ההיסטורי ביניהם. ראה A. Heidel, The Babylonian Genesis, 1951, 139 ועיין גם N.H. Ridderbos, Genesis I, 1 und 2, Oudtest, Studien, 12 (1957), p. 247 f.
  39. ראה גונקל, Genesis, p. 103, 107.
  40. כך, למשל, חסרים במיתוס הבבלי האלמנטים הבאים: (1) הרוח המרחפת; (2) חושך, תוהו ובוהו; (3) המאמר הבורא בתיאורי הבריאה.
  41. ראה היידל בספרו הנ"ל, עמ' 101-98.
  42. גונקל נשען בענין זה על ישעיה נא, ט-י, אך משם אין להביא ראייה כי שם וכן בספרות המזמורית ובס' איוב קיימת התייחסות ממשית לעלילות מיתולוגיות שבהן מסופר על הכנעת יצורי בראשית דימוניים (כגון ים, תנין, ולויתן) ואילו כאן בבראשית א אין כל רמז למאבק זה.
  43. במאמרו הנ"ל.
  44. ראה 417,ANET, וכן A. Volten, Zwei altägypt. politische Schriften, Analecta Aegyptiaca IV, 1945, p. 73f.
  45. ראה הערה 49 ב-ANET, 417.
  46. השווה חכמת אני, 8 ואילך. רה תרגומו של H. Brunner, Altägyptische Erziehung, 1957 137-138.
  47. עיין למשל אצל י. קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, כרך א', 240-238.
  48. כגון גונקל בפירושו וכן סקינר (Genesis, ICC, p.32).
  49. ראה לענין זה F. Horst, Der Mensch als Ebenbild Gottes, Gesammelte Studien, 1961 p. 226.
  50. מובן מאליו שחוקרים הנמנים על האסכולה הוולהאוזנית הרווחת חייבים לומר את ההפך, שיחזקאל בחזיונו הוא שאיפשר את הופעת הדוקטרינה על "צלם אלהים" בס"כ. כך, למשך, P. Humbert, Etudes sur le récit du Paradis et de la chûte dans la Gènése, 1940, p. 172. אך הדעה על יחזקאל שקדם כביכול לס"כ הולכת ומתערערת ואין לה כבר תומכים.
  51. על המסורות השונות לענין זה ראה 66-71, A. Heidel, The Babylonian Genesis, 1951, 118-119; R. Labat, Le poème Babylonien de la création, 1935, 49-51.
  52. ראה ש. א. ליונשטם, חביב אדם שנברא בצלם, תרביץ כז, תשי"ח, עמ' 2-1, שעמד על מקורו של המושג באידיאולוגיה המלכותית המסופוטמית, ולאחרונה M. Wildberger, Das Abbild Gottes, Theol. Zeitschrift 21 (1965), 245 ff., 481 ff. שהוסיף חומר מצרי. וילדברגר מצביע על ספר של
    ( W.H. Schmidt (Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift, 1964 שתמך בהנחתו ושהגיע אליו לאחר שגמר את מאמרו. לצערי לא יכולתי להשיג ספר זה עם כתיבת המאמר.
  53. ראה מראי מקום ב-Chicago Assyrian Dictionary, Vol. 16, şalmu, p.
  54. עיין L. Waterman, Royal Correspondence of the Assyrian Empire, No. 652, rev. 10-13.
  55. ראה מראי מקום במאמרו של וילדברגר, עמ' 484 ואילך.
  56. בניסוחו של הורסט במאמרו הנ"ל, עמ' 230.
  57. šeptum šipat d Marduk āšipu şalam d Marduk" ההשבעה היא השבעת מרדוך, הכהן (המשביע) הוא צלם האל מרדוך". Archiv für Orientforschung 14 (1941-1944), 150:225 f. פרופ' מוראן מאוניברסיטת הרברד מעיר לי כי מכאן אין ללמוד שאמנם הכהן נתפס כצלם האל שכן בהשבעת הכהן מופיע כמייצגו של מרדוך, שהוא אלהי ההשבעות.
  58. רעיון זה בולט ביותר באפילוג של חכמת אני: "... לא החכם בלבד הוא צלמו (של האל) כאילו היו המוני בני אדם בהמות"... H. Brunner, Alt באפילוג של חכמת אני: "... לא החכם בלבד הוא צלמו (של האל) כאילו היו המוני בני אדם בהמות"... H.Brunner, Altägypt. Erziehung, 1957 137.gypt. Erziehung, 1957 137.
  59. דמיונו של האדם לאלהים על רקע ציורים ממלכתיים ("וכבוד והדר תעטרהו") מצוייה בתהלים ח שייתכן והוא שייך למזמורי מלך (ראה למשל A. Bentzen, Messias 1948, 12, 39), אולם שם נעדרים הביטויים צלם ודמות.
  60. L. Kohler, Die Grundstelle der Imago-Dei Lehre, Gen. I26 ThZ, 4 (1948), 16 f. וכן G. von Rad, Theologie I, 1958, 149.
  61. איננו רשאים למחוק צלע זו כפי שאחדים מנסים לעשות (ראה הרמן במאמרו הנ"ל, הערה 27). אדרבה, נראה שכתוב זה המנוסח בסגנון שירי והיוצר יחידה שירית מושלמת (שלש צלעות מרובעות, ראה מ.ד. קאסוטו, מאדם עד נח, עמ' 35) עושה רושם עתיק והוא בא להבליט בצורה חגיגית את בריאת האדם, שהוא כליל הבריאה.
  62. גם בתאור הבריאה הבבלי מופיעה יצירת האדם כדבר נשגב (Enüma eliš VI, 2, 37). ראה היידל בספרו הנ"ל, עמ' 120-119.
  63. גם באפוס הבבלי קשורה בריאת האדם בעצה : i-nam-din mil-ku" :Enüma Eliš VI, 4" = נתן עצה.
  64. מבחינה זו וגם מבחינות רבות אחרות קיימת אחידות מה באחד-עשר הפרקים הראשונים בספר בראשית, ראה י. קויפמן, תולדות, כרך ב', עמ' 404 ואילך.
  65. מאחורי הדברים מסתתרת נימה של קנאת האלים בבני האדם – תופעה רגילה במיתוס האלילי, אך מוטיב זה שייך לסובסטראט המיתי של הפרשה, ואילו בספור הישראלי עצמו אין רעיון זה מורגש.
  66. העובדה שס"כ אינו מזכיר את המלאכים במקומות אחרים אינה מצדיקה עדיין (ראה גונקל וכן סקינר לכתוב זה) לומר שאין הוא מכיר אותם ומודה בהם. ביסוד פרשת הפסח שבשמות יב – פרשה כהנית בעיקרה – מונח הרעיון של דחיית המשחית שהוא מלאך חבלה. ראה ש. ליונשטם, מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, תשכ"ה, עמ' 94-80. אצל יחזקאל אשר שאב מס"כ, מוצאים אנו תורת מלאכים מפותחת ונראה שגם בזה הולך הוא בעקבות ס"כ.
  67. גם כאשר מוצאים אנו "כבוד ה'" – בהוראה אבסטרקטית – תלוי הוא בדימוי מיתולוגי קונקרטי. ראה: H. Kittel, Die Herrlichkeit Gottes, BZNW 16 (1934), p.138.
  68. ראה לעיל הערה 50, על תלותו של יחזקאל בס"כ בענין כבוד ה'. ראה B. Stein, Der Begriff 1939, p. 299, "כבוד ב'".
  69. עלילת בעל, III, A, 8 (G. Driver, Canaanite Myths, p. 80).
  70. ראה דברי ב. שטיין בספרו הנ"ל (עמ' 324-323): sind letzt כבד lich auf die Bedeutung "schwer" zurueckfuehren. Das ist eine allgemeinanerkannte Tatsache". "Alle Ableitungen von
  71. כזו משמעותה של המלה כבוד ב"הראני נא את כבודך" (שמות לג, יח). למשאלתו זו של משה באה אמנם תשובת האל "לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי" (שם פסוק כ). ה-pluhtu האכדי חופף את ה-melammu (ראה נספח על כבוד ה'), אף הוא מתפרש כגוף ואישיות כגון:
    (ABL 291) puluhtu šari idû שפירושו להכיר את המלך באופן אישי. ראה L. Oppenheim, Akkadian puluhtu and melammu, JAOS 63 (1943), p. 33.
    71*. ראה דיונו של שטיין, עמ' 323 ואילך. המלה השומרית ni המציינת את ה-puluhtu ובעקיפין גם את ה-melammu (= כבוד. ראה נספח) מסמנת גם את ה-ramānu (= עצמות), ובצדק מעיר אופנהיים במאמרו ב-
    63 JAOS (1943), עמ' 33 כי משמעותה האמתית היא הצורה הגשמית של האינדיבידיאום. המלה šalummatu האכדית, שפירושה מסכה).
  72. הביטוי עמוד ענן אינו נמצא כלל בס"כ.
  73. נוגה כבוד ה' הקרין את עור פניו של משה, דבר שהרתיע את בני ישראל מלגשת אליו, ועל כן נאלץ הוא לשים מסוה על פניו בצאתו אל העם (שמות לד, ל-לה). וראה נספח על כבוד ה' וה-melammu האכדי.
  74. ראה J. Morgenstern, Biblical Theophanies, ZA 25 (1911), p. 148 וכן ב. שטיין בספרו הנ"ל, עמ' 97-96.
  75. לפי לאוטרבך (HUCA 4, p. 173 ff) האמינו הצדוקים שניתן לראות את כבוד ה' בקדש הקדשים ועל כן פסקו שהכהן הגדול ישים את הקטורת על האש לפני הכניסה מבית לפרוכת כדי שלא יראה את השכינה. אם כך הדבר הרי כיוונו הצדוקים לפשוטו של מקרא ואולי אף שימרו בזה נוהג כהני עתיק, כנגד הפרושים שהמשיכו את מסורת הסופרים (מיצגי הזרם הדבטרונומי) שלפי דעתנו שוללים את הדימוי האנתרופומורפי. (ראה מאמרי: המפנה בתפיסת האלוהות והפולחן בס' דברים, תרביץ לא, תשכ"א, עמ' 17-1).
  76. ראה ב. שטיין בספרו הנ"ל, עמ' 58 (למטה) – 59.
  77. ראה גונקל בפירושו למזמור זה.
  78. עיין M.Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, 1948, p.55.
  79. ראה לעיל, עמ' 118.
  80. הד לרינה כזו מוצאים אנו בתאורי גדולתו של האל באיוב לח, ז: "ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים". בני הפמליא של מעלה מרננים ומריעים עם התגלות האל והפגנת כוחו בבריאה. על הרינה והתרועה המלוות את חוויית הפגישה עם האל קוראים אנו, בין היתר, בתהלים צה: "לכו נרננה לה' נריעה לצור ישענו. נקדמה פניו בתודה, וגו'".
  81. גם יחזקאל נופל על פניו למראה דמות כבוד ה' (יחזקאל א, כח).
  82. ראה לעיל, עמ' 116.
  83. גם כלי זינם של האלים האשוריים טעון melammu הזהה, לפי דעתנו, עם כבוד ה' שבס"כ (ראה נספח על כבוד ה'). על צמידות מושגים אלה עשוי ללמדנו גם הכתוב באיוב: "כבודי חדש עמדי וקשתי בידי תחלף" (כט, כ).
  84. ראה לאחרונה מ. הרן, בין ראשונות לחדשות, תשכ"ג, עמ' 37-11.
  85. ההמנונים ביסודם אמנם שאובים ממקורות עתיקים (ראה P.A. H. de Boer, Second Isaiah's Message, Oudtest. Sf. XI, 1956, p. 85 ff. אך דרך פיתוחם וניצולם מיוחדת לעולמו של ישעיהו השני.
  86. A.S. Kapelrud, The Date of the Priestly Code, Annual of the Swedish Theological, Institute, Vol. III, 1964, 58 ff.
  87. ראה סיכום הדעות לענין זה, B.S. Childs, Myth and Reality in the O.T., S.C.M. Pres
  88. s 1960, pp. 30-42.
  89. בצדק דוחה גונקל בפירושו (Genesis, HKAT) את הטענה שכאילו מרמז פסוק א על בריאת הכאוס. ואמנם תהא זו שטות להניח שאלהים ברא את החושך ואת התוהו ובוהו כדי לסלקם לאחר מכן (מובן שלא נוכל לטפל במסגרת זו בבעיה טיפול מקיף וממצה).
  90. אין להסיק מכך שהאל נלחם עם כוח דימוני אהורמיני קדמון. הרשות הדימונית בס"כ, בניגוד לתפיסות דואליסטיות אליליות, היא רשות פסיבית שלא נשקפה ממנה כל סכנה לאדם או לאלהות. ראה לענין זה קויפמן, תולדות, כרך א', 545-530.
    נסיון מענין לחשיפת הרקע הדימוני של האיסור הכהני שלא לאכול על הדם (ויקרא יט, כו, השווה יחזקאל לג, כה) עשה לאחרונה י. י. גרינץ במאמרו "לא תאכלו על הדם", ציון לא תשכ"ו, עמ' 17-1. על רקע זה מסביר הוא את האפיזודה בשמ"א יד, לב-לה ובמיוחד מדגיש הוא את העובדה שהשחיטה נעשית שם בלילה, שעתם של הדימונים. גם ויקרא יז, האוסר שחיטת חוץ מחשש של זביחה לשעירים, שייך לדעתו – ובצדק – למסכת זו. אף על פי שהנחתו על מקור האיסור של האכילה על הדם והשחיטה על פני השדה מתקבלת על הדעת, אין להנחה זו כל משמעות לגבי התפתחות הפולחן בישראל כי שהוא מנסה לעשות זאת. עובדה היא שבעל ויקרא יז אוסר שחיטת חולין לדורות (פסוק ז) וזאת מחשש שמא יזבחו לשעירים, ואם כן סכנת הזיקה לדימונים קיימת בכל הדורות ולא בדור המדבר בלבד. בעל ס' דברים, לעומת זאת, מתיר שחיטת חולין והיתרו זה אמנם מהווה ביטול הגבלות קודמות (דברים יב, כ-כא). החוקים הכהניים המדברים על רשות הטומאה שבמדבר אף הם אינם ענין כלל ועיקר לתקופת הנדודים שבמדבר דוקא. תפיסת המדבר כמשכון כחות שליליים היתה קיימת בכל התקופות (השווה ישעיהו יג, כא; לד, יד) ובכל האזורים, אלא שבעל ס"כ הביא תפיסה דימוניסטית זו לידי ביטוי ברור בתורתו.
  91. המים החיים לעומת מי התהום מקבילים במדת מה לתפיסה הבבלית על המים החיים של Apsu לעומת מי התהום של Tiamat. ראה Anet, 61, I:5, Enuma eliš.
  92. ראה בעיקר Nyberg, Religionen des alten Iran, 1938, 347 f. ועיין בפירושו של שד"ל לכתוב זה ובפירושיהם של
    Skinner (Cambridge Bible), Volz (Kommentar zum AT) burg (interpreter'r Bible), R.Noth, The Second Isaiah, 1964
  93. ראה פירושיהם של (Volz (KAT), Duhm (HKAT ועיין גם C.R. North, Isaiah 44-45 Torch Bible Commentaries, 1952.
    93.* נראה כי גם ירמיהו הכיר את בראשית א, ראה ירמ' ד, כג.
  94. פירושו של ארליך (Randglossen zu hebr, Bibel, Vol. 4) שתהו הוא הנושא וכי יש לקרוא בצלע השניה "לא בשת" במקום "לשבת" והכוונה היא לומר שלא האלילים בראו את העולם כי אם ה', הוא אמנם פירוש חריף מאד אולם מבוסס על תיקון שרירותי ולכן איננו יכולים לסמוך את ידינו עליו.
  95. הסתר מקביל כאן לחשך, השווה מה, ג: "ונתתי לך אוצרות חשך ומטמני מסתרים".
  96. כפירושו של Volz, שלא כ-Duhm הרואה בנבואה שבכתובים אלה הפגת חששות בקשר לאנדרלמוסיה מדינית העלולה להשתרר בעקבות עליית כורש.
  97. מסכים אני לדברי מ. הרן (בין ראשונות לחדשות עמ' 59) שהכתוב רוצה לומר שהנבואות הושמעו בפומבי לעיני כל; אלא שהנבואות מתיחסות גם לדבר ה' הראשוני-הקוסמי, כפי שמודה מ. הרן לגבי הכתוב מח, טז המתבאר, לדעתו, מתוך מה, יט (מ. הרן, שם, עמ' 67).
  98. G. von Rad, Das theologische Problem des alttest. Schöpfungsglaubens, BZAW 66 R.(1936) וכן Rendtorff, Die theologische Stellung des Scgiofybgsgkayvebs veu Deutero jesaja, ZThK 1954, 3ff.
  99. "למי תדמיוני ותשוו ותמשילוני ונדמה" – השווה mušullu הבבלי שפירושו "דמות".
  100. Duhm בפירושו לישעיהו (HKAT 1914) שם לב ליחס הקיים בין הכתוב בישעיהו מ, יח לבין המקרא בבראשית א, כו, אך אינו יודע לקבוע את טיבו של יחס זה. גם Volz בפירושו (KAT 1932) עומד על היחס שבין שני המקראות, אך טוען "das Hochgefuhl, das dort durchbricht, ist unserem Propheten fremd". אולם כבר עמדנו על כך לעיל שהשגב וההפשטה שיוחסו למושג צלם אלהים בבראשית א הם פרי עיון ספקולטיבי של היהדות המאוחרת ואין להם ענין לפשוטו של מקרא.
  101. לדעת קרוס (F. Cross, The Council of J. in Second Isaiah, JNES 12, 1953, 274-277) משקף ישעיהו מ, א-ח סצינה בשמים והיינו דו שיח בין ה' לבין הפמליא שלו; אולם נגדו טוען בצדק לאחרונה י. קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, ספר ח', עמ' 82, שאין רמז לא כאן ולא במקום אחר בישעיה ב לפמליא של מעלה ואין אפוא מקום לראות כאן פניות למלאכים. מסתבר יותר שהכוונה בפניות אלה לדמויות חזוניות המצויות בשפע בישע"ב. ואמנם חסר בישעיה מ, א-ח תאור פלסטי כלשהו של הפמליא וזאת בניגוד לישעיה ו, זכריה ג, מל"א כב; שם מדובר במראה (visio dei) ממש ולא בשמיעת קולות דמיוניים בלבד.
  102. הקרי הוא מאתי אך הכתיב הוא נכון, והשווה במגילת ישעיהו: "מיא אתי".
  103. ושמא יש בישעיה מד, כה-כו נימה פולמוסית עם בראשית א, כ"ו בדומה למה שמצאנו בישעיה מה, יח, כנגד עצת המלאכים בשעת הבריאה מעמיד הנביא "עצת מלאכים" אחרת, והיינו עצת נביאים (מלאך = נביא) שניבאו מראש את שיבת ציון.
  104. לעניין זה של מועצת האל ראה F. Cross במאמרו הנ"ל.
  105. בצדק מתרגמים זאת aufatmen, ראה לעיל, הערה 15.
ביבליוגרפיה:
כותר: האל הבורא בבראשית א ובנבואת ישעיהו השני
מחבר: ויינפלד, משה (פרופ')
תאריך: תשכח , גליון לז
שם כתב העת: תרביץ
בעלי זכויות : י"ל מאגנס
הוצאה לאור: י"ל מאגנס
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית