עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > אמונות ודעות > תורהעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > יחיד וחברה > מבנה החברה ומוסדותיה
החברה ההיסטורית הישראלית



תקציר
השבר המדיני והחברתי בארץ ישראל שלאחר חורבן הבית ומרד בר-כוכבא, גרם לשבר רוחני ודתי בישוב היהודי. העדפת 'כתר תורה' על פני 'כתר כהונה' ו'כתר מלכות', נובעים לדעת המחבר, מהכרתם של חכמים בצורך המיידי לבסס מערכת הנהגה שתוכל להנהיג ולהוביל את העם. את הבסיס להנהגה זו הבינו ב'כתר בתורה' – לימוד וקיום התורה ומצוותיה.



המונח 'כתר תורה' בספרות חז"ל ומשמעותו החברתית (על מאבקם של חז"ל להנהיג את העם)
מחבר: משה בר


במקרא נדירה המלה כתר. היא מופיעה בצירוף 'כתר מלכות' שלוש פעמים במגילת אסתר.1 במקרא רווחים בעיקר המונחים 'עטרה'2 ו'נזר',3 במובן של כתר. דומה שגם בספרות חז"ל מימי הבית השני לא היה המונח כתר רווח. לראשונה, כפי הנראה, אנו שומעים על שני כתרים במובן שררה ושלטון בימיו של ינאי המלך (76-103 לפנה"ס). בקידושין סו ע"א מסופר: 'מעשה בינאי המלך... וקרא לכל חכמי ישראל... היה שם זקן אחד ויהודה בן גדידיה שמו4 ויאמר... לינאי המלך: ינאי המלך, רב לך כתר מלכות הנח כתר כהונה לזרעו של אהרן...'.

בלי להיכנס כאן לדיון ברקע ההיסטורי או ההלכתי לתביעה הנזכרת, להפרדת שלטון המלך ממישרתו של כוהן גדול,5 נציין רק שתביעה זו להפריד בין שני הכתרים משקפת את המבנה המסורתי של ההנהגה בארץ ישראל בימי הבית הראשון. רוצה לומר, שלטון מלוכה ולצדו הנהגת הכהונה הגדולה. המבנה הדיארכי פסק, כידוע, בשיבת ציון מבבל. שכן במרוצת הדורות היה הכוהן הגדול, או אחד מבני משפחתו, גם הנציג הפוליטי של יהודי ארץ ישראל.6 המפנה חל, כנראה, בימיו של יהודה אריסטובולוס (103-104 לפנה"ס), שנטל לעצמו את התואר מלך וגם כיהן בתור כוהן גדול.7 ומן הימים ההם היתה המלוכה והכהונה הגדולה לעתים בידי שני מנהיגים, ולעתים בידי איש אחד, בשני המוסדות המרכזיים של ההנהגה הארצית של היישוב היהודי בארץ. אמנם, היו גם מוקדי כוח נוספים, שאין כאן המקום לדון בהם. וגם אי-אפשר בהקשר זה להתעלם מעליית כוחם של חכמי הפרושים במרוצת הבית השני ומהשפעתם הגוברת על המוני העם הפשוט. אך עדיין אין אנו שומעים על 'כתר תורה' במובן שלטון (חכמי) התורה, כשם ששמענו על 'כתר מלכות' או 'כתר כהונה' בימיו של ינאי המלך.

א. ראשית אזכורו של המונח 'כתר תורה'

החכם הראשון הרומז למונח הקרוב ל'כתר תורה' הוא כנראה הלל הזקן. דבריו שנויים במשנה:

נגד שמא אבד שמה.8 ודלא מוסיף (=דברי תורה) יסוף9 (=מכלה את תורתו). ודלא יליף קטלא חייב (=ומי שאינו לומד [תורה] חייב מיתה). ודאישתמש10 בתגא חלף (=ומי שמשתמש בכתר [תורה] להנאתו יחלוף מן העולם11).12

מאלפת העובדה שהלל איננו מזכיר כלל את המלה תורה. ואולם ראשונים ואחרונים הבינו שדבריו מכוונים ל'תורה'.13 וכך מסתבר, שכן המלה 'תגא', הפרסית14-הארמית-הסורית,15 שהביא הלל מבבל,16 מקבילה ל'עטרה' העברית, כמות שהיא שנויה במשנה, אבות ד, ה:

רבי צדוק אומר אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא (קרדום) [קורדום]17 (לחפור) [לחתוך] בהן.18 וכך היה הלל אומר ודאשתמש בתגא חלף. הא למדת כל (הנהגה) [הניאות]19 מדברי תורה נוטל חייו מן העולם.20

במשנתנו צוטט הלל, ואין אנו יודעים מי הוא המצטט, ומדבריו אף הסיקה המשנה מסקנה חמורה מאוד ביחס לאמונתם של הפרושים בשכר הצפוי לעולם הבא. ומן המשנה גם למדנו עדות בעקיפין על תלמידי חכמים בימים ההם שביקשו טובות הנאה מסוימות מן הבריות.21

ר' צדוק, שאין אנו יודעים את זמנו המדויק,22 מרחיב מקצת ממאמרו של הלל, ובמידה מסוימת אף מפרשו. אך המפתיע ששניהם, הלל ור' צדוק, אינם מפרשים באיזה 'תגא' או באיזו 'עטרה' מדובר. שתיקה זו אומרת דרשני. האם חשש הלל לומר בגלוי 'תגא דאורייתא', מטעמים פוליטיים, בשעה קשה לחכמי התורה בימיו של הורדוס, שנשא את 'כתר המלכות' ברבים ובדמים,23 ואף הכתיר כוהנים גדולים ב'כתר הכהונה'.24 ואילו על שתיקתו של ר' צדוק, שלא הזכיר את המונח 'כתר תורה', אין בידינו כל השערה, מאחר שאין אנו יודעים, כאמור, את זמנו.

ב. העדות המפורשת הראשונה על השימוש במונח 'כתר תורה'

הראשון בזמן שהשתמש במונח 'כתר תורה' היה ר' טרפון, והוא אמר את דבריו, ככל הנראה, אחרי חורבן הבית. ר' טרפון היה, כידוע, כוהן וחכם בן דור החורבן, וגם אחרי חורבן הבית 'היה אוכל תרומה בשחר ואומר הקרבתי תמיד של שחר. ואוכל תרומה בין הערבים ואומר הקרבתי תמיד של בין הערבים'.25 ובלשון אחר:

וכבר נשתהא ר' טרפון מלבא לבית המדרש. אמר לו רבן גמליאל מה ראית להשתהות. אמר לו שהייתי עובד. אמר לו הלא כל דבריך תימה. וכי יש עבודה עכשיו. אמר לו הרי הוא אומר [אתה ובניך אתך תשמרו את כהנתכם לכל דבר המזבח ולמבית לפרכת] ועבדתם עבדת מתנה... (במדבר יח, ז). לעשות אכילת קדשים בגבולים כעבודת מקדש במקדש.26

ומסופר על ר' טרפון בנדרים סב ע"א:

ר' טרפון אשכחיה ההוא גברא בזמן שהוקפלו המקצועות קא אכיל. אחתיה בשקיה ושקליה ואמטייה למשדיה בנהרא. אמר לו אוי לו לטרפון שזה הורגו. שמע ההוא גברא שבקיה וערק. אמר ר' אבהו משום ר' חנניה בן גמליאל כל ימיו של אותו צדיק היה מצטער על דבר זה. אמר 'אוי לי שנשתמשתי בכתרה של תורה'.27

הסיפור על ר' טרפון מסופר בירושלמי שביעית ד ב, לה ע"ב, בשינויים רבים, שאינם חשובים לנושא שלנו, לבד משינוי אחד, בסיום דבריו של החכם: 'אי לי שנתכבדתי בכתרה של תורה'.28 נוסחת הבבלי 'שנשתמשתי בכתרה של תורה', מושפעת, כנראה, מלשונו של הלל 'ודאישתמש בתגא'. מכל מקום, זהו, כאמור, המקרה הראשון שאנו שומעים בו במפורש על 'כתר תורה', שחכם מייחס לעצמו. ואין הדבר מתמיה כלל, שכן אחרי חורבן הבית אין כבר 'כתר מלכות', לאמור, אין שלטון של מלך בארץ ישראל, כשם שאין בנמצא 'כתר כהונה', שמסמל את שלטונו של כוהן גדול. ובקיצור נמרץ ביטא תנא אחד את המפנה האמור שחל במוסדות השלטון: 'שהכהונה ומלכות בטל'.29 פעילותו הדתית והציבורית העיקרית של ר' טרפון חלה בימים שהנשיא רבן גמליאל ובית דינו ישבו ביבנה. בימיםההם כבר תפסו חכמים מקום ניכר בהנהגת היהודים בארץ ומחוצה לה.30 ייתכן אפוא, שהמונח 'כתר תורה' משמש ביטוי הולם למודעות העצמית של החכמים למקומם בהנהגה, בצדם של מוקדי כוח אחרים. וראוי מאוד לתת את הדעה לעובדה, שר' טרפון הכוהן-החכם לא אמר: 'אוי לי שנשתמשתי בכתרה של כהונה', אלא אמר: 'אוי לי שנשתמשתי (או 'שנתכבדתי') בכתרה של תורה'. ללמדך כמה חשוב לו 'כתרה של תורה' על אף הערכתו העצמית הגבוהה בתור כוהן, כפי ששמענו לעיל.

כהן נודע אחר, ר' ישמעאל, שחי ופעל גם הוא בימים שהסנהדרין ישבה ביבנה, אמר: 'אל תתאוה לשולחן מלכים ששולחנך גדול משולחנן. וכיתרך גדול מכיתרם... גדולה תורה מן הכהונה שהמלכות בל' מעלות והכהונה נקית בכ"ד והתורה נקנית במ"ח...'.31

העולה מדברינו, ששני עדים נאמנים, ר' ישמעאל ור' טרפון, כוהנים, בניהם של כוהנים גדולים, מעידים עדות מכוונת על ההערכה העדיפה של התורה וחכמיה בעיניהם על הכהונה. ובייחוד יש לשים לב לדבריו של ר' ישמעאל, שמטעים וחוזר ומטעים את עליונות ההשגיות ב'קניין תורה' על הייחוס של מלכות וכהונה. ומי יודע אם אין בדבריו של ר' ישמעאל לגלוג על שני האחרונים, כאשר הוא משתמש ביחס אליהם בפועל 'נקנית'. הלא הן, המלכות והכהונה, עוברות בירושה ו'מקנות' זכויות, ואינן נקנות בקשיים הכרוכים ב'קנין תורה'.

ברם, דומה ששיא ההערכה העצמית של תלמידי חכמים בהשוואה למלוכה ולכהונה הביע ר' שמעון בר יוחאי, שאמר: 'שלושה כתרים הם. כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות וכתר שם טוב (עולה)32 על גביהן'.33 רשב"י לא רק השווה את 'כתר התורה' לשני הכתרים האחרים, אלא אף קבע אותו בראש כל הכתרים. ללמדך על החשיבות הגדולה שייחס לכתר זה. צא ולמד על ההתפתחות ההיסטורית הרוחנית בעמנו הגלומה בהשתלשלותם של הכתרים הנזכרים. לינאי המלך נאמר, שעליו להניח את 'כתר הכהונה' ולהסתפק ב'כתר המלוכה', ושניהם מבטאים שלטון ושררה. ואילו רשב"י מכריז, אמנם בתנאים פוליטיים אחרים, על עליונותו של שלטון התורה וחכמיה.

ממקור אחר אנו שומעים:

נמצאת אומר שלשה כתרים הם. כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות. כתר כהונה זכה בו אהרן ונטלו. כתר מלכות זכה בו דוד ונטלו. הרי כתר תורה מונח כדי שלא ליתן פתחון פה לבאי העולם לומר אלו היה כתר כהונה וכתר מלכות מונחים הייתי זוכה בהן ונוטלן. הרי כתר תורה תוכחה לכל באי העולם שכל מי שזוכה בו מעלה אני עליו כאלו שלשתם מונחים וזכה בכולם. וכל מי שאין זוכה בו מעלה אני עליו כאלו שלשתם מונחים ולא זכה באחד מהם. ואם תאמר מי גדול משניהם. היה ר' שמעון בן אלעזר אומר מי גדול הממליך או המולך. הוי אומר הממליך. העושה שרים או העושה שררה. הוי אמר העושה שרים. כל עצמן של שני כתרים הללו אין באים אלא מכחה של תורה. וכן הוא אומר 'בי מלכים ימלוכו... בי שרים ישרו וגו' ' (משלי ח, טו-טז). גדולה ברית שנכרתה לו לאהרן מברית שנכרתה לו לדוד. אהרן זיכה לבנים צדיקים ורשעים. ודוד זיכה לצדיקים ולא לרשעים...34

פיסקה זו כוללת שתי דרשות, והן חשובות מכמה בחינות. ואולם, לדיוננו כאן נעיר תחילה, שבדרשה הראשונה מדובר על שלושה כתרים בלבד. 'כתר שם טוב' לא נזכר בה. אולי מרמז הדבר שרשב"י אף הוא דיבר רק על שלושה כתרים, ואילו 'כתר שם טוב' הוא הוספה.35 ואילו בדרשה השנייה מבאר ר' שמעון בן אלעזר36 ביאור חדש על עליונותו של 'כתר תורה'. הוא אף מסדר את הכתרים לפי ערכם בסדר שונה מזה שמצאנו אצל רשב"י. ר' שמעון בן אלעזר קבע את הסדר הבא: תחילה 'כתר תורה', שני לו 'כתר מלכות', ולאחרונה 'כתר כהונה'. שכן, הכהונה עוברת מאב לבנו גם במקרה שהבן 'רשע'. ואילו לדויד הובטחה המלוכה לדורות על תנאי, אם בניו יקיימו את מצוות התורה וילכו 'בדרכי השם'.37

והנה, אנו מוצאים באבות דרבי נתן (נוסח ב, ראש פרק מח), שייחסו לרשב"י את הרעיון שגם אהרן לא זכה בכהונה אלא מכוח התורה. וכך דרש:

ר' שמעון אומר שלשה כתרים הם... כתר מלכות זה כתרו של דוד. שנאמר 'הלא לכם לדעת כי ה' אלהי ישראל נתן ממלכה לדוד' (דברי הימים ב יג, ה)... אהרן לא זכה לכהונה אלא בזכות התורה. שנאמר 'כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו' (מלאכי ב, ז). ודוד לא זכה למלכות אלא בזכות התורה. שנאמר 'זאת היתה לי כי פקדיך נצרתי' (תהלים קיט, נו).

ללמדך שכוחה של המלכות וכוחה של הכהונה נובעים מכוחה של התורה. כלומר, התורה לא רק עדיפה מהן אלא היא, לדעתו של החכם, אבן יסוד למבנה השלטון בישראל. זוהי אפוא השתלשלות מעניינת בוויכוח בין מוקדי כוח על מקומם בהנהגת הציבור.

ויש עוד השתלשלות בסוגיה דילן. מסופר על אישים, אחד מן המקרא והאחרים חכמים נודעים, שוויתרו על מישרה ציבורית מרכזית בחשיבותה בלשון 'הניחו כתרן'. הרי שהחכמים הבינו 'כתר' במובן של שררה ושלטון. וכך מובא בירושלמי פסחים ו ה, לג ע"א:

שלושה הניחו כתרן בעולם הזה וירשו חיי העולם הבא. ואילו הן יונתן בן שאול ואלעזר בן עזריה וזקני בתירה. יונתן בן שאול – אמר רבי לא38 אפילו נשים אחרי הקוריין (=הפלך, נול?)39 יודעות היו שדוד עתיד למלוך. אלעזר בן עזריה תניין הוה.40 לית לך כהדא דזקני בתירה דשרון גרמון מן נשייותא ומנוניה (=את הלל הזקן) נשיא.41 רבנן דקיסרין אמרין אף ר' חנניה דציפורין לר' מנא.42

משמעות דומה ל'כתרים' במישרות ציבוריות ברמות שונות מצויה בסיפור על אלישבע בת עמינדב, שנשנה בכמה מדרשים. לפי נוסח אחד אנו קוראים כך:

אלישבע בת עמינדב לא שמחה בעולמי ואתם מבקשין לשמוח בעולמי. אלישבע ראתה חמש כתרים43 ביום אחד. יבמה – מלך (הכוונה למשה).44 אחיה – נשיא (הכוונה לנחשון בן עמינדב). בעלה – כהן גדול (אהרן). שני בניה – סגני כהונה (נדב ואביהו). פינחס בן בנה – משוח מלחמה.45 כיון שיצאו בניה להקריב יצאו שרופים ונהפכה שמחתה לאבל.46

ואם מתעורר ספק שמא גירסת 'חמשה כתרים' מקורית, הרי במקור הבא אין ספק כזה. מסופר על עלי הזקן:

'ועלי זקן מאד ושמע את כל אשר יעשון בניו לכל ישראל ואת אשר ישכבן את הנשים הצבאות פתח אהל מועד' (שמואל א ב, כב). שלשה כתרים היו בידו. כהן גדול מלך ואב בית-דין... ובעונות בניו ירד משלשתן...47

בזאת הגענו לסיום הסקירה של מקורותינו העיקריים הדנים בסוגיה דילן. נראה שהראשון שניסח את שלושת הכתרים היה ר' שמעון בר יוחאי.

ג. הרקע ההיסטורי

עלינו לעיין עתה במקצת ברקע ההיסטורי של דברי רשב"י וחבריו בכל הנוגע לכתרים. רק על ידי כך נוכל לעמוד על גודל ההשג של החכמים, שהשיגו במאבקם על מקומם בהדרכת הציבור בתורה, ואף בהנהגתו הפעילה כלפי חוץ, כפי שיתברר להלן. נציע תחילה מדבריהם של שניים מחוקרי התקופה דילן. ונפתח בדבריו של ג' אלון, שדן על 'התעצמותו של המרכז (=החכמים) עם הגורמים שבארץ ישראל לביסוס מעמדו'. הוא מונה מוקדי כוח שונים 'המקורבים למלכות': 'גבאים', 'מוכסין', 'המלווים בריבית', 'הגזלנים והחמסנים' ועוד אחרים ששנאו את החכמים. נגדם התריס ר' יוסי 'הנותן את הקץ אין לו חלק לעולם הבא. והשונא חכמים ותלמידיהם... אין לו חלק לעולם הבא' (דרך ארץ, פי"א). ואלון מוסיף ואומר:

ודאי רשאים אנו להניח, שמפולת ביתר – והפורענויות שעמה – עשויה היתה להביא רבים מן העם לידי יאוש ולידי כפירה באומה ובאלוהיה... הדכאון הכולל מושך ימים רבים, אף לאחר ביטולן של גזירות אדרינוס, דבר ששימש אחד הגורמים הקשים, שהכבידו על תיקונם של החיים הלאומיים-הרוחניים לקדמותם. שיטה רווחת אצל חוקרים אומרת שהמנדעים יהודים הם מעיקרם, שישבו בסביבות הירדן, ופרשו מן היהדות לאחר מלחמת בר-כוכבא. והוא הדין להרבה נוצרים שהפכו נוצרים גויים... רשאים אנו אפוא לשער זמן מרובה של פעילות ארעית, בחידוש תורה ובחידוש מוסדי-הציבור הכלליים של האומה, בידיהם של חכמי הדור.48

ואילו חוקר אחר, שחקר בשנים האחרונות את מצבם הכלכלי והפוליטי של יהודי ארץ ישראל ערב מלחמת בר-כוכבא ולאחריה, סיכם את המצב ביהודה כך: 'אך טבעי הוא שהאוירה הכללית בקרב שרידי האוכלוסיה היהודית היתה חדורת יאוש. היו שמצאו מקלט בשמד... ויהודים פשוטים יותר אף התגייסו לצבא הרומי49... אחרים היגרו מן הארץ'.50

לא כאן המקום לדון בתנאים הפוליטיים51 והכלכליים. הנושא שלנו מחייב התייחסות בעיקר למשבר הדתי העמוק שהשתרר ביישוב היהודי בארץ. משבר זה ניכר בצורתו הקיצונית בתופעת השמד ובהתגברות הדילטוריה,52 כלומר תופעת המלשינות לשלטונות ושיתוף פעולה עמהם, בעיקר לשם שיפור המצב הכלכלי.53

האישיות התורנית המפורסמת ביותר בין המשומדים54 היה אלישע בן אבויה. הוא היה מתלמידיו הגדולים של ר' עקיבא ונטש את דת ישראל. ככל הנראה לא היה זה מקרה בודד, שכן אנו שומעים על 'תלמיד חכם הפורש מן התורה'. במשנה חגיגה א, ז אנו שונים: 'רשב"י אומר אין קורין מעות אלא למי שהיה מתקן בתחלה ונתעות. ואיזה זה – תלמיד חכם הפורש מן התורה'. ובתוספתא, שם א, ח, אנו שומעים מרשב"י ומחבירו הגדול ר' יהודה, כדלהלן:

ר' שמעון בן יוחיי אומר אין אומרים בקרו גמל זה שמא יש בו מום. בקרו חזיר זה שמא יש בו מום. אין מבקרין אלא תמימים. ואי זה זה. זה תלמיד חכם שפרש מן התורה. ועל זה נאמר 'מעות לא יכול לתקן' (קהלת א, טו)... ר' יהודה אומר 'כציפור נודדת מן קנה כן איש נודד ממקומו' (משלי כז, ח). ואומר 'כה אמר ה' מה מצאו אבותיכם בי עול כי רחקו מעלי וילכו אחרי ההבל ויהבלו' (ירמיה ב, ח).55

אין לדעת את הקפה של תופעה זו. מכל מקום, ראוי שנציע גם את הדרשה הבאה, של תנא עלום שם, על הכתוב: 'תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב' (דברים לג, ד), כדלהלן:

מלמד שהתורה מורשה לישראל. משל למה הדבר דומה. לבן מלכים שנשבה כשהוא קטן למדינת הים. אם מבקש לחזור אפילו לאחר מאה שנה אינו בוש לחזור. מפני שהוא אומר לירושתי אני חוזר. כך תלמיד חכם שפירש מדברי תורה והלך לו לדברים אחרים אם מבקש לחזור אפילו לאחר מאה שנה אינו בוש לחזור מפני שהוא אומר לירושתי אני חוזר. לכך נאמר 'מורשה קהלת יעקב'.56

לא מן הנמנע אפוא, שדרשות מעין אלה מרמזות על כך שתופעה של 'חכם הפורש מן התורה' לא היתה נדירה. יש לשים לב לביטוי 'והלך לו לדברים אחרים'. שכן, כבר הוכיח הר"ש ליברמן, ש'הלך לו', בהקשר דומה, פירושו 'כופר בעיקר'.57

אך טבעי הוא שלא כל האנשים, לרבות חכמים, יכולים היו לעמוד בניסיונות הקשים שנתנסו בהם בעקבות המלחמה. כגודל התקווה שהפיח ר' עקיבא בעם, בכנותו את בר-כוסבא 'משיח' (כך אנו למדים מרשב"י),58 כן גודל האכזבה אחרי המפלה הקשה במלחמה. מסתבר שיאוש עמוק מן התוצאות של המלחמה גרם להתרופפות האמונה בתורת ישראל ולספיקות בעתידה של האומה. על ההתרופפות באמונה אנו למדים מכמה מקורות. לדוגמה:

תניא ר' שמעון בן אלעזר אומר כל מצות שמסרו ישראל עצמן עליהם למיתה בשעת גזירת המלכות כגון עבודה זרה ומילה עדיין היא מוחזקת בידם. וכל מצוה שלא מסרו ישראל עצמן עליה למיתה בשעת גזירת המלכות כגון תפילין עדיין היא מרופה בידם.59

ואילו רבן שמעון בן גמליאל, הנשיא הראשון אחרי מרד בר-כוסבה, אומר: 'כל מצוה שמסרו ישראל נפשם עליה בשעת השמד נוהגין אותה בפרהסיא. וכל מצוה שלא מסרו נפשם עליה בשעת השמד עדיין היא רופפת בידם'.60 הנשיא איננו מזכיר מצוות מסוימות, כמו בבבלי שם. זכרן של מצוות שגזרו הרומאים עולה בדרשתו של תנא עלום-שם כלהלן:

וכן אתה מוצא, שכל דבר ודבר שנתנו ישראל נפשן עליהן נתקיימו בידן, וכל דבר ודבר שלא נתנו ישראל נפשן עליהן לא נתקיימו בידן. כגון השבת והמילה ותלמוד תורה וטבילה שנתנו נפשן עליהן נתקיימו בידן. וכגון בית המקדש והדינין והשמיטין ויובלות שלא נתנו ישראל נפשן עליהן לא נתקיימו בידן.61

דומה שהתרופפות האמונה בקרב העם מצאה ביטוי נמרץ ביותר במאמרו של רשב"י על הכתוב: 'ואתם עדי נאם ה' ואני אל' (ישעיה מג, יב): 'כשאתם עדיי אני אל. וכשאין אתם עדיי כביכול איני אל...'62. החכם, המאמין באמונה שלמה בה', תובע משומעיו להאמין ב'נוכחותו' של הבורא, אף על פי שנתאכזבו ממנו, שכן כוחו תלוי כביכול אך ורק בהם. דומה שמשפט קצר זה של רשב"י מתפרש כך לאור כל האמור לעיל.

מקורות אלה מספיקים כדי להעיד על ההתרופפות בשמירת המצוות. נצביע עוד על מכת ההלשנה שהוזכרה לעיל, כפי שתיאר אותה רשב"י:

אילו הוינא קאים על טורא דסיני בשעתא דאיתיהיבת תורה לישראל הוינא מתבעי קומוי רחמנא דיתברי לבר נשא תרין פומין. חד דהוה לעי באורייתא, וחד דעביד ליה כל צורכיה. חזר ומר (=ואמר) ומה אין חד הוא לית עלמא יכיל קאים ביה מן דילטוריא דיליה. ואילו הוו תרין על אחת כמה וכמה.63

וראוי להוסיף, שההתרופפות בשמירת המצוות היא גם תוצאה של ניתוק בין החכמים לבין המוני העם במשך שנים אחדות, בגלל הגזירות שגזר אדרינוס קיסר. הגזירה על איסור תלמוד תורה ברבים ועל סגירת בתי הדין, ובעצם על כל פעילות דתית המתנהלת בנוכחות הציבור, היא שגרמה לניתוק. ומתוך ניתוק זה 'נשתכחה התורה' ורבו עמי הארץ. לכן אנו שומעים שאחרי ביטול הגזירות מכריזים החכמים, ובתוכם רשב"י, 'כל מי שלא למד יבא וילמד'.64

על רקע פוליטי ודתי זה תובן קריאתם החוזרת ונשנית של רשב"י וחבריו ללמוד תורה ולשמור את מצוותיה. לדעת רשב"י, המצוות הן 'שלוחי הקב"ה', והשם אומר: 'ושלוחו של אדם כמותו. אם כבדת אותן כאילו לי כבדתני. ואם בזית אותן כאילו לכבודי בזית' (תנחומא ויגש, ו). דרשות מעין אלה מלמדות אותנו שלא שמרו את המצוות כפי שציפו החכמים. הדבר נבע, כאמור, מהתרופפות האמונה בתורה ואף מאי-ידיעת התורה, שמפניה חששו החכמים בכל הדורות. עדות על המצב לפני המרד, ולא מן הנמנע שגם במהלכו, אנו שומעים מן הבבלי: '... והיה העולם שמם (מידיעת התורה) עד שבא ר' עקיבא אצל רבותינו בדרום ושנאה להם. ר' מאיר ור' יהודה ור' יוסי ור' שמעון ור' אלעזר בן שמוע. והם הם העמידו תורה אותה שעה'.65 נגד החוששים משיכחת התורה אמר רשב"י: 'אם לומר שהתורה עתידה להשתכח מישראל והלא כבר נאמר "כי לא תשכח מפי זרעו" (דברים לא, כא). אלא איש פלוני אוסר איש פלוני מתיר. איש פלוני מטמא איש פלוני מטהר. ולא ימצאו דבר ברור'.66 רשאים אנו להניח, שבדבריו הנזכרים פנה רשב"י אל תלמידי חכמים, וביקשם להתכנס ולקבוע הלכות שהיו מוטלות בספק, משום שלא יכלו לעמוד למניין במשך שנות המלחמה, ואף לפניה ולאחריה, בשל הגזירות שגזרו הרומאים.67

תיאור קצר ומעניין על מצבו הרוחני-הדתי של היישוב היהודי בימים ההם מסר לנו ר' יוסי בן חלפותא, מתלמידיו של ר' עקיבא שהוזכרו לעיל, ומחבריו של רשב"י. הוא התייחס אל הכתוב: 'והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך' (בראשית כז, מ), על רקע תקופתו: 'אם ראית יעקב אחיך פורק עולה של תורה מעל צוארו גזור עליו שמדים ואת שליט בו...'.68 כלומר, סיבת שלטונו של עשו (רומא) על יעקב היא אי-ידיעת התורה וביטול מצוותיה. דומה שבדבריו נמעת גם נימה של צידוק הדין על מצבם העגום של היהודים בארץ ישראל.

לאור כל האמור על המצב הדתי הרופף, מובן מאליו שחכמי הדור ההוא קראו וחזרו וקראו ללמוד תורה וללמדה ברבים. ובלשונו של ר' יוסי, אף הוא תלמידו של ר' עקיבא: 'למד ולא לימד אין לך הבל גדול מזה'.69 על החובה ללמוד תורה וללמדה ולקיים מצוותיה שרדו הרבה מאמרים מרשב"י ומחביריו. הם הפליגו בשכר הגדול הצפוי ללומדי תורה, תיארו בהרחבה פורענויות שתפגענה ב'פורקי עול' ושרטטו את העונש הגדול שנענשים על 'ביטול תורה'.70 במאמרים אלה דנו פעמים רבות חוקרים שונים, ואין כל טעם לחזור על המפורסמות.71

ד. ביקורת על המלכות ועל הכהונה

דבריהם של חכמי הדור, ובראשם רשב"י, על מלכים וכוהנים, מפורסמים הם, אך ראויים להישמע כאן בקיצור נמרץ. שנוי במשנה: 'בני מלכים סכין (בשבת) שמן ורד על מכותיהם שכן דרכם לסוך בחל. ר' שמעון אומר כל ישראל בני מלכים הם' (שבת יד, ד).72 מכאן רק צעד אחד קטן לדבריו של תנא עלום-שם שקבע: 'חכם קודם למלך. מת חכם אין לנו כיוצא בו. מת מלך כל ישראל ראויין למלכות'.73 ועוד נאמר: 'שאין גדול מכתר של תורה לפיכך מקדימין תלמיד חכם לכל אדם לכל דבר שיש בו כבוד'.74

וכמה קשים הם דבריו הבאים של רשב"י על שלמה המלך. על הכתוב: 'והמלך שלמה אהב נשים נכריות רבות וגו' '(מלכים א יא, א) מובא בירושלמי סנהדרין ב ו, כ ע"ג: 'רבי שמעון בן יוחי אמר "אהב" ממש לזנות'. ולא פחות נוקבים הם דברי התוכחה של בת-שבע, אמו של שלמה המלך, על בנה, דברים ששם רשב"י בפיה:

'דברי למואל מלך משא אשר יסרתו אמו' (משלי לא, א)... מלמד שכפאתו אמו על העמוד ('להלקותו', רש"י)75 ואמרה לו. מה ברי ומה בר בטני ומה בר נדרי. מה ברי – הכל יודעים שאביך ירא שמים היה. עכשיו יאמרו אמו גרמה לו. ומה בר בטני – כל הנשים של בית אביך כיון שמתעברות שוב אינן רואות פני המלך. ואני נדחקתי ונכנסתי כדי שיהא לי בן מזורז ומלובן. ומה בר נדרי – כל נשים של בית אביך היו נודרות יהא לי בן הגון למלכות. ואני נדרתי ואמרתי יהא לי בן זריז וממולא בתורה והגון לנביאות... אמרה לו מה לך אצל מלכים ששותים יין ומשתכרים ואומרים למה לנו אל...76

תכלית הדרשה ותמציתה היא להבליט את מעלות התורה על מעלות המלוכה. אכזבתה העמוקה של אם-המלך מבנה היא לא רק שתקוותה לבן 'ממולא בתורה והגון בנביאות' לא נתקיימה, אלא שהידרדר לשכרות עם מלכים וכופרים באל. אין להטיל ספק בכך שיגונה של האם ריגש את לב שומעיו של רשב"י, ועל ידי כך הוא ביקש להשיג את מטרתו.

ואף זאת אמר רשב"י על שלמה המלך:

...כך אם מיתכנסין כל אומות העולם לעקור דבר אחד מן התורה אינן יכולין. ממי את למד משלמה המלך... תני ר' שמעון בן יוחאי ספר משנה תורה עלה ונשתטח לפני הקב"ה. אמר לפניו רבונו של עולם עקרני שלמה ועשאני פלסטור. שכל דייתיקי ששנים או שלשה דברים בטילין ממנה כולה בטילה. והרי שלמה המלך מבקש לעקור יוד אחד ממני. כתוב 'ולא ירבה לו נשים' (דברים יז, יז) והרבה לו נשים. 'לא ירבה לו סוסים' (שם, טז) והרבה לוסוסים. 'לא ירבה לו כסף וזהב" (שם, יז)77 והרבה לו כסףוזהב. אמר לו הקב"ה צא לך. הרי שלמה בטל ומאה כיוצא בו ויוד ממך אינו בטל לעולם.78

אף בדרשה זו, שהיא לא פחות דרמטית מקודמתה, מעמיד הקב"ה את ספר משנה תורה על אפסותו היחסית של המלך. אות אחת מן התורה עולה בערכה הסגולי ובכוחה הנצחי על מעשיו של אחד מגדולי המלכים בישראל.79

אף מן הכוהנים לא חסכו רשב"י וחבריו את שבט ביקורתם. כאשר דורש רשב"י על חפני ופנחס, בניו של עלי, הוא מוסיף גנאי על גנותם. הוא מרחיב את הסיפור המקראי על שחיתותם בשעת עבודתם במשכן. על יסוד הכתוב 'גם בטרם יקטרון את החלב ובא נער הכהן ואמר לאיש הזבח תנה בשר לצלות לכהן, ולא יקח ממך בשר מבשל כי אם חי' (שמואל א ב, טו), רשב"י בונה דו-שיח בין הקב"ה לחפני ופנחס, ובין באי המשכן לכוהניו:

אמר להם הקב"ה מפני מה אתון אכלין שירי מנחה ומניחין את הקומץ לזבובין. מפני מה אתון אכלין את הבשר ומניחין את החלבין שטוחין בחמה.80 מה ישראל אומרין לו. יבא כהן ויזרוק את הדם ויקטר את החלב ואחר כך יקח לו בשר. ומה הכהן אומר לו הדם איני זוריק והחלבים איני מקטיר 'תנה בשר לצלות לכהן... ואם לא לקחתי בחזקה' (שם, שם). ומה נאמר בהן בסוף 'ובני עלי בני בליעל' (שם, שם יב). בנים שבלו עול שמים מעליהן, כביכול אמרו אין מלכות בשמים.81

כבר יוסף בן-מתתיהו, ואחריו פסבדו-פילון, הוסיפו על מעשיהם המושחתים של בניו של עלי מעבר לסיפור המקראי. ברם, רשב"י שיווה למעשיהם המקולקלים של פנחס וחפני אופי דרמטי מקודמיו.82 ורק טבעי הוא שרשב"י אומר: 'חביבים עלי דברי תורה יותר מעולות וזבחים'.83 ואילו ר' יהודה, חברו של רשב"י, למד מן המקרא: 'כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא' (מלאכי ב, ז):

אמר ר' יהודה מכאן אמרו כל כהן שהוא אוכל בתרומה ואינו בן תורה אינו כהן לעתיד לבוא, אלא נמאס משלשה דברים 'כי אתה הדעת מאסת ואמאסאך מכהן לי ותשכח תורה אלהיך. אשכח בניך גם אני'. ג' אלפי"ם יש בו. שנמאס מן הכהנה ומן המקדש ומן הלויה. אבל אם היה בן תורה הוא כמלאך...84

הבאנו מעט מהרבה דרשות שדרשו רשב"י וכמה מבני דורו על שלמה המלך ושאר מלכים,85 ועל מעשיהם המקולקלים של כוהנים. אין לראות בדבריהם שלילה עקרונית של מוסד המלכות או הכהונה שנתקיימו בעבר הרחוק.86 ומאליו מובן, שהחכמים הללו האמינו בשיקומם של שני המוסדות הללו לעתיד לבוא, כפי שהבטיחו הנביאים. אלא שהם דיברו בהווה. עלינו להבין אפוא את הביקורת השלילית היחסית כאמצעי דידקטי מעיקרו. כלומר, הם ביקשו להבליט היטב את החשיבות שהם מייחסים ל'כתר תורה' בהווה ולעתיד.87

ה. סיכום

הביטוי 'כתר התורה' בדבריו של רשב"י הוא אפוא ביטוי מובהק לחבורה מגובשת, בעלת מודעות עצמית, הראויה להשתתף בהנהגת העם בפועל.88 כלומר, הם לא רק מורי העם, הפועלים בד' אמות של הלכה – בפירושה המוסמך של התורה, בהוראתה ובפסיקתה – ואין הם רק פרנסים בערי הארץ. הם מייצגים שוב את העם כלפי השלטונות, כפי ששמענו על מסעותיו לרומי של רבן גמליאל דיבנה עם חבריו מראשי החכמים.89 והדוגמה הטובה ביותר לימים שאנו עוסקים בהם היא נסיעתו של רשב"י, ועמו ר' אליעזר בר ר' יוסי, לרומי, כמסופר במעילה יז סע"א-רע"ב: 'שפעם אחת גזרה המלכות גזרה שלא ישמרו את השבת. ושלא ימולו את בניהם ושיבעלו את הנדות... אמרו מי ילך ויבטל הגזרות. ילך ר' שמעון בן יוחאי שהוא מלומד בנסים'.90 העדיפות שנתן רשב"י ל'כתר תורה' על שני הכתרים האחרים מעידה על אחד התהליכים המאלפים בתחום הרוח והדת בעמנו. מימיו של ינאי המלך ועד לרשב"י עברו הרבה משברים על היישוב היהודי בארץ. מוסדות רבים נתרופף מעמדם ואחרים נעלמו מעל הבמה ההיסטורית. ואילו חכמי הפרושים, ויורשיהם התנאים, השפעתם הדתית נתחזקה ומעמדם בהנהגת החברה הלך וגבר. המעבר מן הכוהנים לסופרים ומהם לחכמים כמורי העם היה תהליך ממושך, ושיאו במעבר מהנהגה דתית ייחוסית להנהגה השגית. שכן המשותף לחכמים, כידוע, הם ההשגים האינטלקטואליים; הצטיינות בידיעת התורה והתנהגותם למופת בקיום מצוותיה. לפיכך מובן השימוש במונחים 'כתר בית אהרן' או 'כתר בית דוד'.91 אך אין שימוש במונח 'כתר בית תורה'.92 שכן אין זה 'בית', שנועד אך ורק למשפחות מיוחסות, אלא הוא פתוח לכל בני ישראל. וכמות שאמרו: 'ירושה היא לישראל לעולם'.93 והיא, התורה, 'כרוכה ומונחת בקרן זוית. כל הרוצה ללמוד יבא וילמוד'.94

הערות שוליים:

* אני מודה לרב י' וינברגר, מעובדי המכון לאחזור מידע ולבלשנות חישובית, מערכת השו"ת, באוניברסיטת בר-אילן, על העזרה שהעניק לי במציאת המקורות.

  1. אסתר ב, יז; ו, ח; ופעם אחת 'בכתר מלכות', שם א, יא פעמיים תורגם בארמית 'תגא' (לעניין זה ראה להלן בפנים), ורק שם ו, ח, תורגם 'כתרא'.
  2. לפי הקונקורדנציה של א' אבן-שושן, ירושלים תשל"ח מופיעה המלה 'עטרה' עשרים ושלוש פעמים במובן כתר.
  3. לפי אבן-שושן, שם, מופיעה המלה 'נזר' במובן של כתר המלך, או של כוהן גדול, אחת-עשרה פעם. לא נזכיר כאן מונחים קרובים, כגון ציץ או צפירה, משום שגם בספרות חז"ל, וגם בספרות הבתר-תלמודית, משתמשים החכמים בעיקר במונחים 'עטרה' או 'נזר'.
  4. לפי ב' קוסובסקי, אוצר השמות לתלמוד בבלי, ב, ירושלים תשל"ז, עמ' 663, מופיע שם זה רק כאן. שמו של אביו נמסר בוואריאנטים קלים.
  5. מן החוקרים המרובים שדנו בבעיות ההיסטוריות העולות מברייתא זו, נזכיר את: י' קלוזנר, ההיסטוריה של הבית השני, ג, ירושלים תשי"ב3, עמ' 136 ואילך; ג' אלון, 'עמדת הפרושים כלפי שלטון רומי ובית הורדוס', ציון, ג (תרח"ץ), עמ' 307-306 (=הנ"ל, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, תל-אביב תשי"ז-תשי"ח; א, עמ' 32 והערה 22). על 'אלעזר בן פועירה הצדוקי', שעליו מסופר שם, ראה: רז"וו רבינוביץ, שערי תורת ארץ-ישראל, בעריכת ע"צ מלמד, ירושלים ת"ש, עמ' 122. וראה הרצנזיה של ג' אלון על ספר זה, תרביץ, יב (ת"ש), עמ' 95 (ומן הדין להעיר, שמאמר זה נשמט מעיני העורכים של רשימת הפרסומים של אלון בקובץ: מחקרים בתולדות ישראל, ב, שם, עמ' 318-317). על השקפתו של פילון האלכסנדרוני על השוני המהותי בין תפקיד המלך לתפקידו של הכוהן הגדול לפי תורת משה, ראה סיכומו של H. A. Wolfson, Philo, II, Cambridge Mass. 1962, pp. 342ff. (בתרגומו לעברית של מ' מייזלש, פילון, ב, ירושלים תש"ל, עמ' 210 ואילך). וראה: ד' שוורץ, 'לשאלת התנגדות הפרושים למלכות החשמונאים', אומה ותולדותיה, א, בעריכת מ' שטרן, ירושלים תשמ"ג, עמ' 50-39 (ומה שהעיר שם, עמ' 43 ובהערה 20, על עתיקותה של הברייתא דילן, כבר כתב קלוזנר, שם, עמ' 137, שהיא: 'אחת מן העתיקות ביותר: שלשונה עדיין קרובה היא מאד ללשונו של בן סירא העברי ואף ללשון ספר "ברית דמשק". כלומר, זוהי לשון ממוצעת בין לשון המקרא ולשון המשנה'); הנ"ל, 'מדבר ומקדש: על דת ומדינה ביהודה בימי בית שני', כהונה ומלוכה, יחסי דת ומדינה בישראל ובעמים, בעריכת י' גפני וג' מוצקין, ירושלים תשמ"ז, עמ' 73 ואילך; י"ל לוין, 'המאבק הפוליטי בין הפרושים לצדוקים', פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, בעריכת א' אופנהיימר ואחרים, ירושלים תשמ"א, בייחוד עמ' 71 ואילך. ומעין תביעה להפרדת שתי הרשויות אשה מרעותה, בימיו של אגריפס הראשון. ראה: ד' שוורץ, אגריפס הראשון – מלך יהודה האחרון, ירושלים תשמ"ז, עמ' 137 ואילך.
  6. ראה: מ' שטרן, 'על היחסים בין יהודה ורומא בימי יוחנן הורקנוס', ציון, כו (תשכ"א), עמ' 21. על המבנה הדיארכי במוסדות ההנהגה בתולדות עמנו נכתב הרבה. על הדואומוויראט (duumvirat) בהנהגה המקומית ראה: א' גייגר, המקרא ותרגומיו, תרגם י"ל ברוך, ירושלים תש"ט, עמ' 77. ועל הדיארכיה במישור הארצי האריך בדברים י"ש צורי, תולדות המשפט הצבורי העברי, א: שלטון הנשיאות והועד, תקופת התלמוד, פאריס תרצ"א, עמ' 45 ואילך; הנ"ל, שלטון ראשות הגולה והישיבות, תל-אביב תרצ"ט, עמ' 184. לדעתו, היתה מאז ומעולם 'חלוקת השלטון לשתי רשויות' בארץ ישראל ובבבל. וראה: א"ה ווייס, דור דור ודורשיו, א, ווילנא תרס"ד, ראש פרק יב, עמ' 98; ומה שהשיג עליו ל' גינצבורג, מקומה של ההלכה בחכמת ישראל, בספרו: על הלכה ואגדה, תל-אביב 1960, עמ' 22, ועמ' 265, הערה 10. באשר לכהונה הגדולה ולמלכות כבר כתב המאירי, בית הבחירה לסנהדרין, בהקדמה לפרק השני, מהדורת י' רלב"ג, ירושלים תשל"א, עמ' נב: '...ומצד שההנהגה מסורה דרך כלל לשני בני אדם, אחד מצד התורה והוא כהן גדול ואחד בהנהגת העולם והוא המלך...'. והעיר על דברי המאירי: Stuart A. Cohen. 'The Concept of the Three Ketarim: Its Place in Jewish Political Thought and its Implications for a Study of Jewish Constitutional History', AJS Review, IX (1984), p. 33 (ונפלה שם טעות, וצריך לומר: לסנהדרין יח ע"א). עוד נעיר על מאמר זה להלן, הערה 51, וכאן נעיר אך זאת, שחבל שהמחבר לא נזקק לשיטת החוקרים על השלטון ה'דיארכי' בעמנו לאורך התקופות. ואולי נגד תופעה זו של שלטון של שניים יצא ר' יוחנן בדברים ששם בפיו של הקב"ה אל יהושע: 'דבר אחד לדור ואין שני דברין לדור' (סנהדרין ח ע"א). ש' אסף, מספרות הגאונים, ירושלים תרצ"ג, עמ' 203, מביא מתוך 'פירוש לסנהדרין לגאון או לקדמון': 'דבר אחד לדור. מנהיג אחד לדור ולא שני מנהיגים שהן שני רועים'. או בלשון אחר: 'פרנס אחד לדור ואין שני פרנסים לדור' (ראה: מדרש הגדול לדברים לא, ז; מהדורת ש' פיש, ירושלים תשל"ג, עמ' תרסה; ושם, עמ' תרסד, והערה ה).
  7. לפי יוסף בן-מתתיהו, קדמוניות יג, 301, היה יהודה אריסטובולוס הראשון מבין החשמונאים שנטל לעצמו תואר מלך. כיוצא בו הוא מספר במלחמת היהודים א, 70. ואולם סטראבו (Geographia 16, 2) כתב שאלכסנדר ינאי היה הראשון שהכתיר עצמו למלך. ראה: קלוזנר (לעיל, הערה 5), עמ' 141. ובאריכות רבה דן בשאלה זו: V. Aptowitzer, Parteipolitik der Hasmonaerzeit im rabbinischen und pseudoepigraphischen Schriftum, Wien 1927, pp. 13ff.; E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, revised ed. G. Vermes et al., I, Edinburgh 1973, pp. 216-217. וראה עוד: שוורץ, התנגדות הפרושים (לעיל, הערה 5), עמ' 47-45, המפרש את דבריו של ר' יוסי 'מאה ושמונים שנה עד שלא חרב הבית פשטה מלכות הרשעה על ישראל' (עבודה זרה ח ע"ב), שהם מכוונים 'כלפי נטילת מלכות על ידי אחד מן השליטים האלה' (אריסטובולוס הראשון, או אלכסנדר ינאי, או יוחנן הורקנוס), וראה שם ספרות. מכלמקום, החוקרים ברובם סבורים שהמלך הראשון בשושלת החשמונאים היה יהודה אריסטובולוס. מן הראוי לציין, שהמקורות שהוזכרו בראש ההערה משתמשים במלה 'Diadema', שהיא איננה בדיוק כתר. במילון של H. G. Liddel & R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 1966, p. 393a, s.v. διἁδημα, ההסבר הוא: 'esp. band round the Tiara worn by the Persian King'; ובלאטינית ראה: Cassel's Latin English Dictionary, London 1952, p. 168b: 'a royal headdress'. לפיכך נראה שגם בספר מקבים א' ח, יד, אין לתרגם: 'אף לא אחד מהם נטל כתר...', כפי שתרגם ד' שוורץ במאמרו הנזכר, עמ' 40, שכן גם במקבים כתוב διἁδημ, ראה במהדורתם של S. Tedeshe & S. Zeitlin, The First Book of Maccabees, New York 1950, p. 148. וכיוצא בו מתרגם גם: W. O. E. Oesterley, in: The Apocrypha and Pseudoepigraphia of the Old Testament in English, ed. R.H. Charles, I, Oxford 1913, p. 94
  8. מדרש שמואל לפרקי אבות, לר' שמואל די אוזידא, ד"צ: ירושלים תש"ך, מביא שיוסף אבן שושן גורס: 'נגד שמא אבד שמא', וכן הביא במלאכת שלמה בשם הר"ר יהוסף אשכנזי. ראוי להעיר על האליטראציה במאמרו של הלל: 'שמא' – 'שמה' (או: 'שמא'), 'יוסוף' – 'יסיף' (או: 'יאסף', ראה בהערה הבאה), 'יליף' – 'חלף'.
  9. כתב יד פארמה גורס: 'יאסף', כלומר ימות. וראה עוד: R.T. Herford, Pirke Aboth, New York 1962, pp. 32-33, שהעיר, שבכתב יד מינכן נוסף '...ודלא מוסיף קטלא חייב. ודלא יסבר קטלא קוסמין'. וציין למחזור ויטרי, מהדורת ש' הורוויץ, נירנברג תרפ"ג, עמ' 474, שם נאמר: 'יש משניות שכת' בהן "ודילא יסבר קטלא קסמין", אם אינו סובר בתלמודו הכל קוסמין ומתנבאים עליו שמיתתו קרובה לבא. ואית משניות דגרסי "ודי לא ישפר". מי שאינו משפר בתלמודו להכין דבר מתוק(?). ושלשתן לשון אחד הן'. הסבר זה נראה מעין פירוש חצי מיסטי מבית מדרשו של רש"י, ותכליתו לעודד תלמוד תורה, וסנקציה חמורה בצדו.
  10. במשנה, דפוס ראשון, נפולי רנ"ב, גורס: 'ודאשתמש בו בתגא חלף'. כתב יד קופמן גורס: 'ישתמש', ובשוליים נוסף 'ואי'. בכתב יד לו הגירסה: 'די לא מוסיף... ודי לא יילף... ודי אשתמש'. וראה עוד שינויים בספרו של Ch. Taylor, An Appendix to Sayings of the Jewish Fathers, Cambridge 1900, p. 138
  11. הפירוש בתוך הסוגריים הו של הר"ח אלבק בפירושו למשנה. וראה עוד להלן, הערה 13.
  12. אבות א, יג; אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, וינה תרמ"ז, נוסח א, ראש פרק יב, כד ע"ב.
  13. הפירושים על משנתנו רבים מאוד. מקצתם מרוכזים במדרש שמואל (לעיל, הערה 8), עה ע"ב. מחזור ויטרי, עמ' 474, מפרש: '...שמתגאה ומשתחץ על בני אדם ומראה בעצמו כתר לכבדו בשביל כבוד התורה... ועוד יש ללפרש. המשתמש בתלמיד חכם שנטל כתר של תורה שחלף...'. הרמב"ם, בפירושו למשנה, דפוס ראשון, נפולי רנ"ב, מפרש: '...ונאמר עוד על דרך סימן (=נוטריקון של המלה 'תגא') תלמיד אין. גברא אחרינה לא. רוצה לומר שאין מותר לו לתלמיד חכם שיקבל שמוש משום אדם אלא מתלמידיו' (במהדורתו של הרב קאפח, ירושלים תשכ"ה, עמ' רעא, מתרגם: 'תלמיד גברא אחרינא, כלומר שאסור לו להשתמש בתלמיד חכמים אלא אם כן היה תלמידו'. דבריו באים בהשפעת דבריו של ריש לקיש, שאמר: 'ודאשתמש בתגא חלף זה המשתמש במי ששונה הלכות', מגילה כח ע"ב, וראה שם בהמשך את דבריו של עולא). וראה: הערוך, ערוך השלם, ח, וינה תרפ"ו, עמ' 203-202, ערך תג, המפרש: 'כלומר שהוא מוכתר בכתרה של תורה והמשתמש בו ראוי להריגה'. הבאנו לשון 'אמר', ולא 'תני ריש לקיש', בעקבות הערוך. וראה עוד: דקדוקי סופרים למקומנו, הערה ו. ויש להוסיף, שכך הגירסה גם בכתב יד תימני בקולומביה, שהוציא לאור י"י פרייס, מסכת מגילה ומסכת מועד קטן, ד"צ: ירושלים תש"ל, עמ' 41 (וראה הערתו של צ' גרונר, 'רשימת תשובות רב האי גאון', עלי ספר, יג [תשמ"ו], עמ' 65, מס' 881). וראה עוד: מסכת אבות, עם פירוש קצר מאת כ' טיילור, קאנטאבריגיה תרל"ז (ובשער האנגלי: Ch. Taylor, Sayings of the Jewish Fathers, Cambridge 1877), בטקסט העברי, עמ' 4, והערות א-ד. ויש להוסיף על המקורות שמביא שם: סדר אליהו זוטא, פט"ז, מהדורת מאיר איש שלום, ירושלים תש"ך2, עמ' 10.
  14. ראה: H. S. Nyberg, A Manual of Pahlavi, Wiesbaden 1974, p. 189a, s.v. tag; G. Widengren, Iranisch-semitische Kulturbegegnung in Parthischer Zeit, Koln und Opladen 1960, pp. 33, 107; ב' גייגר (תוספות הערוך השלם, וינא תרצ"ז, עמ' 408, ערך תג), סובר, ש'המלות שבלשון ארמי באו מלשון פרס'. ואולם ברוקלמן (K. Brockelmann, Lexicon Syriacum, Hildesheim 1966, p. 815b), בערך תגא-תאגא, מטיל ספק אם היא מפרסית. וראה עוד בהערה הבאה.
  15. ראה בערכים תגא-תאגא, שבמילונים האלה: R. Payne Smith, Thesaurus Syriacus, II, London 1902, p. 4386b: I – 'diademe, apex, mitra vel fascia super quam corona III – 'metaphor ornamentum, decus'; A Compendious Syriac; 'כתר' – II; imponitur Dictionary, ed. J. P. Smith, Oxford 1976, p. 604b: 'a diadem, the band or fillet beneath the crown, a Persian king's head-dress, tiara. Metaphor, regal power, the summit, crown etc.'; L. Costaz, Dictionnaire Syriaque-Francais, Beyrouth [n.d.], p. 387b
  16. ראה המשנה 'שהעלה הלל עמו מבבל' (קידושין ד, א) בלשון ארמי. ובאבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, נוסח א, פרק יב, כח ע"א, מובא בשם הלל: 'אף הוא ראה גלגולת שצפה על פני המים אמר לה "על דאטפת אטפוך ודאטפוך יאטפוניך" '(ראה: אבות ב, ו; י"נ אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים תש"ח, עמ' 1183-1182). אף הוא אומר בלשון בבלי(!) ארבעה דברים: 'נגד שמא אבד שמיה. ודלא משמש חכימיא(!) קטלא חייב. ודלא מוסיף פסיד(!). ודישתמש בתגא אבד ואזיל ליה' (אבל ראה אבות דרבי נתן, נוסח ב, פרק כז, כח ע"ב, ושם שנוי המעשה בגולגולת אחת שראה ר' יהושע. ושינוי נוסף וחשוב: 'ועוד ה' דברים היה אומר בלשון הבבליים...'). רבינו בחיי, בפירושו לפרקי אבות, כתבי רבינו בחיי, מהדורת ח"ד שעוועל, ירושלים תש"ל, עמ' תקמג, מכנה את לשונו של הלל 'לשון תרגום'.
  17. בדפוסים גורסים: 'קרדום'. ואולם בנדרים סב ע"א שנוי קורדום: 'אמר ר' אליעזר בר ר' צדוק עשה דברים לשם פעלם ודבר בהם לשמם. אל תעשם עטרה להתגדל בהם ואל תעשם קורדום להיות עודר בו...' (ואגב דרכנו אנו לומדים, שמדובר בדברי תורה. ועל דבריו של חכם זה ראה בקיצור: ספרי, עקב, סוף פיסקא מח, מהדורת א"א פינקלשטיין, ניו יורק תשכ"ט, עמ' 114 ושם נסמן). ובכתב יד תימני שלפיו הוציא לאור הרב י' קאפח את המשנה עם פירוש הרמב"ם (לעיל, הערה 13), סדר נזיקין, עמ' רפט, גורס אף הוא קורדום. וכן גורס המיוחס לרש"י. אף בירושלמי רווחת הצורה 'קורדום'. ראה, לדוגמה: ר"ש ליברמן, תוספתא כפשוטה לנדרים, נויארק תשכ"ז, עמ' 460, ד"ה וכן בירושלמי. וראה עוד: ערוך השלם, ז, עמ' קצ ע"א-ע"ב, ערך קרדם. וכך גרסו כמה מן הראשונים שהובאו במדרש שמואל (לעיל, הערה 8), למשנת אבות ד, ז(!), וכיוצא בו גורס גם במחזור ויטרי, עמ' 522, 524.
  18. רבים גורסים 'לחתוך בהן'. ראה: טיילור (לעיל, הערה 13), עמ' 14; הנ"ל (לעיל, הערה 10), עמ' 156. וכך גורס גם בעל מדרש שמואל (לעיל, הערה 8), עה ע"ב, ועיין שם במפרשים. ובמסכת כלה רבתי, מהדורת מ' היגער, ברוקלין תרצ"ו, עמ' 255, שנוי: 'ולא קרדום לחתוך בו'. והרמב"ם כתב: '...והזהירו חכ' ז"ל "אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחתוך בהן"...'. ראה: א' קופפר, 'תרגום עתיק של פירוש הרמב"ם למשנה פרק חלק ממסכת סנהדרין', על-ספר, א (תשל"ה), עמ' 66. ונעיר על גירסה רווחת נוספת: 'ולא קורדום לאכול מהן'. ראה: טיילור (לעיל, הערה 10), עמ' 156; מחזור ויטרי, עמ' 522. וראה: מדרש שמואל, שם, עה ע"ב, ושם במיוחס לרש"י. וראה: הרפורד (לעיל, הערה 9), עמ'101, ועוד רבים אחרים. פרפראזה תמוהה במקצת הביא ויידה: 'וילמוד לשמה שלא לעשותק ורדום להתגדל בו פן יטרד מן העולם...'. ראה: י"א וידה, 'ליקוטים מספר מוסר בלתי ידוע לאחד רבני צרפת', ספר חיים שירמן, בעריכת ש' אברמסון וא' מירסקי, ירושלים תש"ל, עמ' 105.
  19. בכתבי היד קופמן, פארמה ולו גורסים: 'כל הניאות'. וכן הגיה הר' יהוסף אשכנזי במלאכת שלמה, ושם ציין אף הגהות נוספות למשנתנו. וכיוצא בו גורס בעל מדרש שמואל (לעיל, הערה 8), עה ע"ב. וכן במחזור ויטרי, עמ' 522, 524. וראה עוד: מדרש הגדול לשמות, יט, יד; מהדורת מ' מרגליות, ירושלים תשכ"ז, עמ' שפו; פסיקתא זוטרתא, מהדורת ש' בובר, סב סע"ב; פירושי ר' יונה מגירונדי על מסכת אבות, מהדורת מ"ש כשר – י"י בלכרוביץ, ירושלים תשכ"ט, עמ' סב, ועוד רבים אחרים.
  20. בנדרים סב ע"ב שנוי: 'אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן כל המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם'. ויש להעיר שלא כל כתבי היד גורסים 'הא למדת'. ראה לדוגמה: כתבי יד פארמה ולו.
  21. ראה, לפי שעה, מאמרי: 'תלמוד תורה ודרך ארץ', בר-אילן, ב (תשכ"ד), עמ' 162-134.
  22. ראה: ז' פראנקעל, דרכי המשנה, ברלין תרפ"ג, עמ' 71-70; א' ההימאן, תולדות תנאים ואמוראים, לונדון תר"ע, עמ' 203, טור א, ערך ר' אלעזר בר' צדוק.
  23. את המילים 'נגד שמא ואבד שמיה' מפרש באבותדרבי נתן, מהדורת שכטר, נוסח א, פרק יב, כח רע"ב: 'כיצד. מלמד שלא יוציא לו אדם שם במלכות. שכיון (שיוציא) [שמוציא] לו שם במלכות סוף שנותנין בו עיניהם והורגין אותו ונוטלין ממנו את ממונו'. אולי יש כאן הד קלוש של אותה מציאות פוליטית קשה.
  24. ראה: א' שליט, הורדוס המלך, האיש ופעלו, ירושלים תש"ך, בייחוד עמ' 65-61.
  25. ספרי זוטא, קרח, יח, ז; מהדורת ח"ש האראוויטץ, לייפציג תרע"ז, עמ' 293.
  26. ספרי במדבר, קרח, פיסקא קטז, מהדורת ח"ש האראוויטץ, שם, עמ' 133. למקורות נוספים על ר' טרפון בתור כוהן, ראה: יחוסי תנאים ואמוראים לר' יהודה ברבי קלונימוס, מהדורת י"ל מימון, ירושלים תשכ"ג, עמ' תפב-תפה.
  27. סיפור זה מופיע בכמה מדרשים בשינויים מסוימים. ונציע נוסח אחד ממסכת כלה (לעיל, הערה 18), עמ' 160-159: 'שוב מעשה בר' טרפון שהיה אוכל קציעות מפרדס שלו. בא עריס(!) שלו ומצאו. הכהו מכה רבה. ולא אמר לו שאני ר' טרפון עד שעמד אותו אריס(!) והכירו. כיון שהכירו קרע בגדיו ותלש בשערו והיה צועק ובוכה ומתנפל לפני רגליו. אמר לו אדוני מרי מחול לי. וכל כך למה. שלא רצה להשתמש בכתר תורה. שכל המשתמש בכתר של תורה. שכל המשתמש בכתר של תורה אין לו חלק לעולם הבא'. וקרוב לזה הלשון בספר המעשיות, שהוציא לאור מ' גסטר, ראמסגייט 1896, עמ' 73-72, מעשה קט. ואולם, במסכת כלה רבתי, שם, עמ' 209, בלשון יותר מובנת: '...כיון שראה שנפשו יוצאה. אמר אוי לך רבי טרפון. אמר לו אתה הוא ר' טרפון. אמר לו הן... מכאן אמרו חכמים כל המשתמש בכתרה של תורה...'. ובשינויי לשון קלים מופיע הסיפור בכמה מדרשים מאוחרים ואין טעם להציעם כאן. וראה עוד בהערה הבאה.
  28. הסיפור על ר' טרפון מעורר שאלה כרונולוגית. מי הוא ר' חנניה (או: חנינא) בן גמליאל ומתי חי ופעל. חוקרים אחדים סבורים שהיו שני חכמים בשם זה. אחד חי לפני החורבן והשני באמצע המאה הב' לערך. ייתכן אפוא, שכאן המספר הוא החכם השני בשם זה. לפיכך יכולה המסורת להיות אותנטית. ראה: היימאן (לעיל, הערה 22), עמ' 481-480; א' ביכלר, הכהנים ועבודתם, תרגם נ' גינתון, ירושלים תשכ"ו, עמ' 14, הערה 14. על הפירוש הריאלי וההלכתי ראה: הר"ש ליברמן, תוספתא כפשוטה לשביעית, ב, נויארק תשט"ו, עמ' 583; י' פליקס, בפירושו לירושלמי שביעית, ירושלים תש"ם, עמ' 239-238. וראה עוד: מדרש שיר השירים מן הגניזה, בהוצאת א' גרינהוט, ירושלים תרס"ה, ו סע"ב-ז רע"א, והוא מן הירושלמי (רק הסיום שונה, משום שהסיפור שולב בתוך הסיפור על עשרת הרוגי מלכות).
  29. מדבריו של ר' שמעון בן מנסיא, מן הצעירים בדורו של רשב"י. ראה: מדרש שמואל, כג, ג; מהדורת ש' באבער, קראקא תרנ"ג, נו ע"ב-נז ע"א.
  30. ראה מאמרי: 'תודוס איש רומי ופולחן הקיסר דומיטיאנוס', ציון, כו (תשכ"א), עמ' 240-238; 'על מסעו של הנשיא רבן גמליאל דיבנה לרומי', האומה, ב (תשכ"ד), עמ' 580-576. וראה עוד להלן, הערה 89.
  31. הלשון בפנים על פי צ"מ רבינוביץ: 'קטעי גניזה למדרש משלי', מכתב לדוד – ספר זכרון לד' אוקס, בעריכת י"ד גילת וא' שטרן, רמת-גן תל"ח, עמ' 116. הדברים מובאים גם במדרש משלי, יט [יד], מהדורת ש' באבער, וילנא תרע"ג, מג ע"א. אך אין לסמוך על שמות החכמים במדרש זה (ראה: ר"ש ליברמן, 'הערות לפרק א של קהלת רבה', מחקרים בקבלה ובתולדות הדתות מוגשים לגרשם שלום, ירושלים תשכ"ח, עמ' קסו, הערה 18). ברם, במקרה שלנו, הודות לקטע מן הגניזה, מותר לראות בר' ישמעאל את הדרשן. ובעילום-שם באים הדברים בפרק קנין תורה (אבות ו, ד-ה). ואילו ב'מדרש גדול וגדולה', בתוך א' יעללינעק, בית המדרש, חדר ג, ירושלים תפרח"י, עמ' 123, מובא בעילום-שם: 'גדולה תורה וגדול כתרה מכל הכתרים'.
  32. לא כל כתבי היד גורסים 'עולה'. וכבר העיר על כך ע"צ מלמד, 'נוסח, מספר ומשקל במסכת אבות', תורה שבעל פה, ד (תשכ"ב), עמ' קמו. ויש להוסיף, שגם בכתב יד תימני (ראה: מ' היגער, 'פרק קנין תורה', חורב, ב [תרצ"ו], עמ' 289, הערה 15), אינו גורס 'עולה'.
  33. משנה, אבות ד, ג. באבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, נוסח א, ראש פרק מא, סה ע"ב, שנוי: 'רבי שמעון אומר ג' כתרים הם. אלו הן כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות וכתר שם טוב עולה על גביהן. כתר כהונה כיצד. אפילו נותן [כל] כסף וזהב שבעולם אין נותנין לו כתר כהונה. שנאמר "והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם" (במדבר כה, יג). כתר מלכות אפילו נותן כל כסף וזהב שבעולם אין נותנין לו כתר מלכות. שנאמר "ודוד עבדי נשיא להם לעולם" (יחזקאל לז, כה). אבל כתר תורה אינו כן. עמלה של תורה (ולא 'כתר של תורה') כל הרוצה ליטול יבוא ויטול. שנאמר "הוי כל צמא לכו למים" (ישעיה נה, א)'. דרשות על נושא הכתרים רווחו בנוסחים רבים, כפי שאפשר ללמוד ממדרשים שונים. ראה, לדוגמה: במדבר רבה יד, י: קהלת רבה ז, ב, דפוס וילנא, יז ע"ד; פרקי רבינו הקדוש, מהדורת מ' היגער, חורב, ו (תש"ב), עמ' 123 (וכן הוא בספר הלקוטים, מהדורת א' גרינהוט, ירושלים תשכ"ז, ג, עמ' מד, סי' לו). ובליקוט מדרשים אחר, דברים שמנו חכמים במנין, מנורת המאור לר"י אלנקאוה, מהדורת ה"ג ענעלאו, ירושלים תשל"ב, ד, עמ' 578, ישנם שני שינויים מעניינים: 'כתר כהונה זכה פנחס(!) ונטלו... כתר מלכות זכה שלמה(!)...'. וראה עוד: שם, ג, עמ' 225-224, ולהלן בפנים.
  34. ספרי במדבר, קרח, פיסקא קיט, עמ' 144. ועל הפסוקים במשלי ח, טו-טז מובאת דרשתו של ר' שמעון: '...מעשה אהרן כנגד בעלי תורה שהם מוכתרים (וי"ג: 'ספונים') שלכך כתוב "מלמעלה" ('כליל תכלת מלמעלה' – במדבר ד, ו), שכל הזוכה לתורה כאילו זוכה למלאות ולכהונה. וכן הוא אומר "בי מלכים ימלכו..." ' (וראה עוד להלן בפנים). ובמדרש הגדול לשמות כה, לא (לעיל, הערה 19), עמ' תקפה: '... "ועשית מנורת זהב" כנגד עמוד הענן ועמוד האש והיא מאירה על השלחן. כך המלך צריך לאור החכמים והנביאים..." '. וראה עוד בהערה הבאה.
  35. שאם לא כן היינו מצפים שיאמר 'ארבעה כתרים הם',ף ולא 'שלשה' כפי שאמר. ואכן, ישנם כמה מדרשים שבהם מובאים דבריו של רשב"י בלי 'כתר שם טוב'. ראה, לדוגמה: תנחומא, ויקהל, ח; שמות רבה, לד, ב. ואולי גם לר' יוחנן היתה מסורת על שלושה כתרים, אלא שהוא השתמש בטרמינולוגיה של המקרא, במלה המקראית 'זר' במקום 'כתר' שבלשון חז"ל. וכך הוא דרש: 'שלשה (זרים) [זירים] הם. של מזבח (שמות ל, א-ג) ושל ארון (שם כה, י-יא) ושל שולחן (שם כה, כג-כה). של מזבח זכה אהרן ונטלו. של שולחן זכה דוד ונטלו. של ארון (עדיין) מונח (הוא). כל הרוצה ליקח יבא ויקח. שמא תאמר פחות הוא תלמוד לומר "בי מלכים ימלכו"... (משלי ח, טו-טז)'. ראה: בבלי, יומא עב ע"ב (ושם, בדקדוקי סופרים, הערות א-ב). ופירש רש"י, ד"ה 'שלשה זירין': 'נעשו בכלי הקודש. של מזבח סימן לכתר כהונה. ושל ארון סימן לכתר תורה. ושל שולחן סימן לכתר מלכות. שהשולחן הוא סימן לעושר מלכים'. וראה עוד להלן בפנים. הפרשנים המסורתיים של המשנה מפרשים 'כתר שם טוב' לא כתוספת אלא באופן כזה: 'אלו השלוש מעלות טובות נתנו לאומה זו בתחילת נתינת התורה... וכתר תורה מונח לכל מי שרוצה להתעטר בו. ואמרו רז"ל ושמא תאמר שזה כתר פחות הוא משנים האחרים. אינו כן. אבל גדול הוא משניהם ובו יהיו השנים. שנאמר "בי מלכים ימלכו וגו' "... אבל כתר שם טוב מגיע מאת התורה. רצונו לומר ידיעתה. והמעשה בה כי בהן יגיע השם טוב האמיתי' (מפירושו של הרמב"ם למשנה, על פי דפוס ראשון; אבל במהדורת הרב קאפח [לעיל, הערה 13], אבות ד, יז, מתרגם את סיום דבריו של הרמב"ם באופן שונה במקצת). וכיוצא בו פירשו כמה מן הראשונים. ראה במדרש שמואל (לעיל, הערה 8), פב ע"ב-פג ע"א.
  36. ר' שמעון בן אלעזר היה, ככל הנראה, תלמידו של ר' מאיר. ראה: היימאן (לעיל, הערה 22), בייחוד עמ' 1157, טור ב.
  37. ראה להלן בסמוך.
  38. שם של חכם, שחי ופעל בארץ ישראל במפנה המאות הג'-הד'. ראה: ז' פראנקעל, מבוא הירושלמי, ברעסלוי תר"ל, עה ע"ב, ערך: רבי הילא-אילא-אילי-אילעא-יילא-לא-לייא.
  39. S. Krauss, Griechische und Lateinische Lehnworter im Talmud, Midrasch und Targum, Hildesheim 1964, p. 520a, ערך: קורייס 1; ר"ש ליברמן, הירושלמי כפשוטו, ירושלים תרצ"ה, עמ' 468-467.
  40. השווה: ירושלמי, ברכות ד א, ז ע"ד; בבלי, שם כז ע"ב – כח ע"א. על ההבדלים בין שני התלמודים ראה: ר"ל גינצבורג, פירושים וחדושים בירושלמי, ג, נויארק תש"א, עמ' 210-174.
  41. ראה: ירושלמי, פסחים ו א, לג ע"א (וראה הערתו של הר"ש ליברמן, הירושלמי כפשוטו [לעיל, הערה 39], עמ' 466); בבלי, פסחים סו ע"א.
  42. תרגום: '...אלעזר בן עזריה היה השני. ואין לך כמו זקני בתירה שהתירו עצמן מן הנשיאות ומינו [את הלל הזקן] נשיא'. ראה: ליברמן, שם, עמ' 468; הנ"ל, 'תלמודה של קיסרין', מוסף התרביץ, ב (תרצ"א), עמ' 19, הערה 1.
  43. הגירסה 'חמש כתרים' איננה בטוחה. כתבי יד אחדים גורסים 'חמש שמחות'. ראה להלן, הערה 46. הגירסה המקורית היא, כפי הנראה, זו שנשתמרה בסדר עולם רבה, פרק ז, מהדורת ד"ב ראטנער, ניו יורק תשכ"ו, עמ' 35-34: 'בו ביום נמצאת אלישבע בת עמינדב יתירה על ישראל ארבע שמחות ואבל אחד... [ושני] בניה סגני כהונה. ואבלה בשני בניה נדב ואביהו...'.
  44. ועל הכתרים שזכה בהם משה ראה דבריו של ר' יוחנן, שבת פח ע"א; סדר אליהו רבה, פרק ד, מהדורת מאיר איש שלום, ירושלים תש"ך2, עמ' 18.
  45. מבחינה כרונולוגית לפנינו שיבוש, משום שבחייה של אלישבע לא נתכהן עדיין פנחס. וראה לעיל, הערה 43. וכבר העיר על כך מ' מרגליות. ראה להלן, הערה הבאה.
  46. ויקרא רבה כ, ב; מהדורת מ' מרגליות, ירושלים תשי"ד, עמ' תנ-תנא, וראה שם בהערות ובביאורים.
  47. אגדת בראשית, מהדורת ש' בובר, קראקא תרס"ג, פרק מא, עמ' 83. ובשינויי לשון קלים: תנחומא, שמיני, ב; תנחומא, מהדורת בובר, שמיני, ג, יב ע"א. ועל ראובן מסופר: 'שלשה כתרים היית ראוי בכורה כהונה ומלכות...'. ראה: בראשית רבה, צז; מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 1205 (שיטה חדשה), בחילופי הנוסח. וראה שם דבריו של הר"ח אלבק. ויש להוסיף על דבריו את הנוסח בבראשית זוטא, מהדורת מ' כהן, ירושלים תשכ"ב, עמ' שיז-שיח: 'שלשה כתרים היו בידך. כהונה בכורה ומלכות...'. וראה במאמרי 'בניו של עלי באגדת חז"ל (לשאלת מינויים של בנים על-ידי אבותיהם למשרות ציבוריות)', בר-אילן, יד-טו (תשל"ז), עמ' 93-79. על הבעיה העקרונית שמתעוררת שם, ראה: א"א אורבך, 'מלך ונביא בעיני חז"ל', טיפוסי מנהיגות בתקופת המקרא, ירושלים תשל"ג, עמ' 59 (=הנ"ל, מעולמם של חכמים, ירושלים תשמ"ח, עמ' 353): 'בעיניהם של חז"ל אין החוטאים במקרא חוטאים גמורים, כשם שהצדיקים אינם צדיקים גמורים. כדי למנוע תמונות שחור-לבן, זרקו חכמים אלומות-אור לתוך חשכת התמונה והטילו צללים על התמונה הבהירה'.
  48. ראה: ג' אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, א-ב תל-אביב תשי"ד-תשט"ז; ב, עמ' 59-58, 71.
  49. ראה: בראשית רבה פב, ח: מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 985-984: 'שני תלמידים משל ר' יהושע שינו עטיפתם בשעת השמד. פגע בהם איסטרטיוס אחד משומד...'.
  50. ש' אפלבאום, 'מלחמת בר כוכבא ותוצאותיה', יהודה ורומא – מרידות היהודים, ההיסטוריה של עם ישראל, בעריכת א' רפפורט, ירושלים תשמ"ג, עמ' 260-230. וראה במאמרי: 'על ליכדם החברתי של חז"ל', ציון, נג (תשמ"ח), עמ' 165-163, והערות 63-61.
  51. סטיוארט כהן, במאמרו (לעיל, הערה 6), עמ' 28, לא הבין, לדעתי, את התנאים הפוליטיים המיוחדים שבתורת שלושת הכתרים, כפי שכבר עולה מתוך דבריו על מטרת מאמרו, כדלהלן: '…to demonstrate that the concept of the three ketarim encapsulates the organizational system whereby Jewish polities traditionally – and consistently – distributed authority among and between specific governmental instrumentalities…'. אך דומה שמטרתו לא עלתה בידו. שיאם של הדברים בסופו של המאמר, כשהוא מונה את יורשיהם המודרניים של בעלי הכתרים ההיסטוריים (ראה: עמ' 54-48). יורשה לנו להעיר להיסטוריונים שהתמחותם מדעי המדינה, מדבריהם של שני חוקרים דגולים, שיכולים לסייע בידם במחקריהם לעתיד במקורות המקרא והתלמוד. תחילה נציע את דבריו של וולפסון (לעיל, הערה 5), עמ' 325: 'There is nowhere in Scirpture a definite statement as to what form of government the Jewish state should take…'. וביחס לספרות חז"ל נביא מדבריו של א"א אורבך, מלך ונביא (לעיל, הערה 47), עמ' 48 (מעולמם של חכמים, עמ' 362): 'לא היתה להם לא לנביאים ולא לחכמים, תכנית מדינית-חברתית, בפיהם היתה רק הדרישה למשפט ולצדקה כלפי העשוקים'.
  52. ובמידה מסוימת התגברו נטיות אסקטיות. ראה: א"א אורבך, 'אסקיזיס ויסורים בתורת חז"ל', ספר-יובל לי' בער, בעריכת ש' אטינגר ואחרים, ירושלים תשכ"א, עמ' 56 ואילך.
  53. שתי התופעות, שמד והלשנה, אינן, כמובן, דבר חדש בתולדות עמנו. ברם, כאן אנו מעוניינים לציין בקצרה את התופעות באמצע המאה הב' לספירה.
  54. בימינו משתמשים בעיקר במלה 'מומר', אף על פי שהיא מעשה צנזור. ראה: S. Lerberman, 'Some Aspects of After Life in Early Rabbinic Literature', H. A. Wolfson Jubilee… This is the reading of all the "משומדים"' Valume, II, Jerusalem 1965, pp. 531-532 never occurs in any ancient manuscript of the "מומר" Parallel sources. The word Talmud and earlier rabbinic sources; nor is this word to be found in any of the ancient uncensored printed editions of the above mentioned sources'. וראה טענתו של ליברמן, שם, נגד בעל דקדוקי סופרים (ראה: דקדוקי סופרים, בהקדמה לברכות, עמ' 22), שכתב: 'ואלה הדברים אשר לא העתקתי משינוי כתבי הידות... ותיבת מומר כתוב בכתב יד בכל הש"ס משומד. וכן הוא בדפוסים ראשונים ונשתנה בדפוס באזעל מן הצענזור'.
  55. בבבלי, חגיגה ט ע"ב, באה הדרשה השנייה בשם ר' יהודה בן לקיש. אפשר שחכם בשם זה חי ופעל בארץ ישראל במחצית השנייה של המאה הב'. ראה: היימאן (לעיל, הערה 22), עמ' 564. ועל פירושן של שתי הדרשות ראה: הר"ש ליברמן, תוספתא כשפוטה, ה, נויארק תשכ"ב, עמ' 1285-1284.
  56. ספרי דברים, פיסקא שמה, מהדורת פינקלשטיין, עמ' 402.
  57. ראה: גנזי קדם, ה, בעריכת ב"מ לוין, ירושלים תרצ"ד, עמ' 178-177.
  58. ראה: ירושלמי, תעניות ד ה, סח ע"ד. ואולם ראה: בבלי, סנהדרין צג ע"ב; ש' ליברמן, שקיעין, ירושלים תרצ"ט, עמ' 78. על היחס השונה של שני התלמודים לבר-כוסבא יש לדון בנפרד.
  59. שבת קל ע"א. וראה שם על אלישע בעל הכנפים, ובדקדוקי סופרים למקומנו, הערה ע; בבלי, שם, מט ע"א. וראה: הר"ח אלבק, השלמות ותוספות למסכת מגילה, בתוך: סדר מועד, מפורש בידי ח' אלבק, ירושלים-תל-אביב תשי"ב, עמ' 504; א"מ הברמן, 'על התפילין בימי קדם', ארץ ישראל, ג (תשי"ד; ספר מ"ד קאסוטו), בייחוד עמ' 177-176; ש' אברמסון, דרשות על התורה לר' יהושע אבן שועיב, ירושלים תשכ"ט, פתיחה, עמ' 32, עמודה ב.
  60. ראה: ספרי דברים, פיסקא עו, מהדורת פינקלשטיין, עמ' 141. בירושלמי, שביעית א ז, לג ע"ב, שנוי: 'שכל דבר שבית דין נותנין נפשם עליו סופו להתקיים בידם כמו שנאמר למשה מסיני'. וראה עוד: מדרש הגדול לדברים יב, כג; מהדורת ש' פיש, ירושלים תשל"ג, עמ' רסג (=מדרש תנאים לדברים, מהדורת ד"צ האפפמאן, ברלין תרס"ח, עמ' 53).
  61. מכילתא דר' ישמעאל, מסכתא דשבתא, א, מהדורת האראוויטץ-רבין, ירושלים תש"ך2, עמ' 343. על קיום מצוות 'שמיטין' אחרי חורבן הבית ראה: ש' ספראי, 'מצוות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני', תרביץ, לה (תשכ"ו), עמ' 328-304; לו (תשכ"ז), עמ' 21-1. וחולק עליו י' פליקס, קפוקו וזרעו בשביעית משום ארנונא', בפירושו למסכת שביעית, ב, ירושלים תשמ"ז, עמ' 353-339. לעניין עבודה זרה שהוזכרה בשבת קל ע"א בתור אחת הגזירות, כבר העיר מ"ד הר, שככל הנראה היא לא נגזרה בשעת השמד. ראה: 'גזירות השמד וקידוש השם בימי הדריינוס', מלחמת קודש ומארטירולוגיה (קובץ), ירושלים תשכ"ח, עמ' 81; וגם ש' ליברמן, 'רדיפת דת ישראל', ספר היובל לש' בארון, חלק עברי, ירושלים תשל"ה, עמ' ריד-רטו, איננו מונה עבודה זרה ברשימת הגזירות שגזרו הרומאים.
  62. ראה: ספרי דברים, פיסקא שמו, מהדורת פינקלשטיין, עמ' 404-403; פסיקתא דרב כהנא, מהדורת ד' מנדלבוים, ניוארק תשכ"ב, עמ' 208.
  63. ירושלמי, ברכות א ב, ג ע"ב. ותרגומו: 'אילו הייתי עומד על הר סיני בשעה שניתנה התורה לישראל הייתי מבקש מהקב"ה שיברא לאדם שני פיות. פה אחד לעמול בתורה. פה שני שיעשה בו כל צרכיו. חזר ואמר. ומה אם אחד הוא אין העולם יכול לעמוד בו מפני הלשנתו אילו היו שניים על אחת כמה וכמה'.
  64. שיר השירים רבה, ב, ה, 'סמכוני באשישות', מהדורת וילנה, טו סע"ב-רע"ג. וראה: י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, בעריכת ע"צ מלמד, ירושלים – תל-אביב תשי"ז, עמ' 427 הערה 65.
  65. יבמות סב ע"ב. וראה: דקדוקי סופרים השלם, בעריכת א' ליס, ירושלים תשמ"ו, עמ' שצט, ושם נסמן. בברייתא שדנה במאורעות שעתידים לקרות ב'שבוע שבן דוד בא' (סנהדרין צז ע"א), נאמר שבשנה השלישית 'ותורה משתכחת מלומדיה'. ואילו בדרך ארץ זוטא (מהדורת ד' שפרבר, ירושלים תשמ"ב, עמ' סז; וראה שם, עמ' קנד-קנה) שנויה הברייתא בשם רשב"י. וכיוצא בו בתוספתא דרך ארץ, פרק ר' שמעון (מהדורת מ' היגער, מסכתות דרך ארץ, ניו יורק תרצ"ה), עמ' 88, 244-243, וראה עוד על שכחת תורה כתופעה בתולדות עמנו במאמרי: 'הרקע המדיני ופעילותו של רב בבבל', ציון, נ (תשמ"ה), עמ' 166-164.
  66. ספרי דברים, פיסקא מח, מהדורת פינקלשטיין, עמ' 113-112, ובמכילתא, מסכתא דפסחא, יב (לעיל, הערה 61), עמ' 41, ד"ה 'והיה כי יאמרו אליכם בניכם' (שמות יב כו): 'בשורה רעה נתבשרו ישראל באותה שעה. שסוף התורה עתידה להשתכח...'.
  67. ואכן, זמן קצר אחרי המפלה של בר-כוסבא, כך מסתבר, נתכנסו תלמידיו של ר' עקיבא כדי לעבר את השנה. ראה: ירושלמי, חגיגה א א, עח ע"ד. על מעמד זה ראה סיכומו של י' בער, ישראל בעמים, ירושלים תשט"ו, עמ' 115-114; A.I. Baumgarten, 'The Akiban Opposition', HUCA, L (1979), pp. 179-197
  68. בראשית רבה סז, ז; מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 763-762, ושם נסמן.
  69. קהלת רבה ה, א [ח], טו רע"ב. ואולם, בקהלת זוטא ה, יח (מהדורת ש' בובר, ברלין תרנ"ד, סה ע"א) מובא הדבר בשם ר' יוחנן. לא מן הנמנע שלפנינו חילופין בין 'ר' יוסי' לר' יוחנן', עקב פתיחת קיצור ראשי התיבות של שמם 'ר"י'. וראה עוד דבריו של ר' יוסי במסכת אבות ד, ו.
  70. ראה, לדוגמה, שבת לג ע"ב: 'כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה היה שם ר' יהודה ור' אלעזר בר' יוסי ור' שמעון. נשאלה שאלה זו לפניהם מכה זו [אסכרה] מפני מה מתחלת בבני מעיין וגומרת בפה... נענה ר' שמעון ואמר בעון ביטול תורה...'. על אסכרה ראה: J. Preuss, Biblisch-talmudische Medizin, Berlin 1923, pp. 179-182. וראה עוד: אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, נוסח א, פרק מא, סה ע"ב, ושם הערה ה; אלון, תולדות (לעיל, הערה 48), א, עמ' 315; א"א אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט, עמ' 543.
  71. מאמרים רבים אסף ב"ז באכר, ומהם שפירש פירוש היסטורי-פילולוגי. ראה: אגדות התנאים, תרגם א"ז רבינוביץ, ב, א, תל-אביב תרפ"ב, בכל חמשל הפרקים. וראה עוד, לפי שעה: א' מרמרשטיין, 'מעלת תלמוד תורה (במאמרי ר' שמעון בן יוחאי)', ספר היובל לב"מ לוין, בעריכת י"ל הכהן פישמן, ירושלים ת"ש, עמ' קס-קע; ובמאמרי: 'תלמוד תורה ודרך ארץ', בר-אילן, ב (תשכ"ד), עמ' 134-162, ובייחוד עמ' 154 ואילך.
  72. ראה במלאכת שלמה למשנתנו, ובבא מציעא קיג ע"ב.
  73. תוספתא, הוריות ב, ח. וראה עוד: פרקי דרך ארץ, א (סדר אליהו זוטא [לעיל, הערה 13], פרק טז), עמ' 4.
  74. ראה: מנורת המאור לר"י אלנקאוה, מהדורת ה"ג ענעלאוו, ג, ניו יורק תרצ"א, עמ' 225.
  75. ראה הלשון במשנה, מכות ג, יב: 'כופת שתי ידיו על העמוד...'.
  76. סנהדרין ע ע"ב; וראה ב'יפה עינים', שם, שציין מקורות נוספים שמסופר בהם על תוכחתה של בת שבע לשלמה. על המלה 'יסרתו (אסרתו) אמו', ראה: באכר (לעיל, הערה 71), עמ' 84, הערה 41.
  77. לשון הכתוב הוא 'וכסף וזהב לא ירבה לו מאד'.
  78. ויקרא רבה יט, ב; מהדורת מרגליות, עמ' תכ-תכא, ושם נסמן.
  79. וראה גם: בראשית רבה כו, ד; מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 247. וראה שם במנחת יהודה.
  80. ראה: צ"מ רבינוביץ, גנזי מדרש, תל-אביב תשל"ז, עמ' 185, הערה 43.
  81. הנוסח בפנים לפי רבינוביץ, שם, ושם נסמן.
  82. על הנושא הזה ראה במאמרי: 'בניו של עלי באגדת חז"ל' (לעיל, הערה 47), עמ' 93-79.
  83. אבות דרבי נתן, ראש פרק ח, מהדורת שכטר, נוסח ב, יא ע"ב.
  84. שמות רבה לח, ג. הגירסה איננה בטוחה. ראה: ש' ליברמן, תוספתא כשפוטה, א, ניוארק תשט"ו, עמ' 210, הערה 7.
  85. על פירוש אחר לחלוטין של מגמת הדרשות הביקורתיות על שלמה המלך, ראה: M. Joel, Simon ben Jochai', MGWJ, V (1856), pp. 404-405
  86. על נושא זה ראה: א"א אורבך, 'המלוכה המקראית בעיני חכמים', ספר י"א זליגמן, בעריכת י' זקוביץ ומ' רופא, ירושלים תשמ"ג, עמ' 440 ואילך (= מעולמם של חכמים [לעיל, הערה 47], עמ' 364 ואילך). בלידשטיין מתלבט בשאלה, אם הדיונים בין החכמים על 'שלוש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ, למנות להם מלך... להכרית זרעו של עמלק... ולבנות בית הבחירה' (רמב"ם, הלכות מלכים ומלחמותיהם, א, א), הושפעו מן המצב שנשתרר בארץ לאחר כישלון המרד. ראה: G. J. Blidstein, 'The Monarchic Imperative in Rabbinic Perspective', AJS Review, VII-VIII (1982-1983), pp. 15-39. השאלות שהעמידו שני החוקרים לא נפתרו בהן-ולאו. הודות לבלידשטיין, שהפנה למאמרו של ש"ד גויטיין, 'היחס אל השלטון באסלאם וביהדות', תרביץ, יט (תש"ח), עמ' 159-153, ובייחוד עמ' 155, ובייחוד עמ' 155, זוכה הקורא להארה תיאולוגית חשובה בסוגיה שלנו.
  87. רשב"י אמר על התורה: '...היא קיימת לעולם ולעולמי עולמים'. ראה: ספרי דברים, פיסקא מז, מהדורת פינקלשטיין, עמ' 107, ושם נסמן.
  88. י"ל לוין, מעמד החכמים בארץ-ישראל בתקופת התלמוד, ירושלים תשמ"ו, עמ' 26, כותב: 'במאות השלישית והרביעית היו החכמים קבוצה מיוחדת בקרב החברה הישראלית', והוא מביא ראיות מחכמים שחיו במאה הב'. על 'המודעות החברתית בקרב החכמים' (עמ' 40-35) הוא לומד מן 'היחסים בין חכם לתלמיד' ומ'מנהגי קבורה'. מסקנותיו צריכות תיקון לאור הדברים במאמרנו זה, ובמאמרנו 'על ליכודם החברתי של חז"ל' (לעיל, הערה 50).
  89. ראה: ש' ספראי, 'ביקוריהם של חכמי יבנה ברומי', ספר היובל לש' נכון, ירושלים תשל"ח, עמ' 167-151; באכר (לעיל, הערה 71), ב, א, עמ' 58 והערה 5. וראה לעיל, הערה 30.
  90. הנוסח של הסיפור משובש במקצת. ראה: 'שני פירושים קדמונים על מסכת מעילה', מהדורת א' סופר, ירושלים תשכ"ו, עמ' 63-62, 137-136, ושם בשינויי נוסחאות, עמ' 167-166. קשה מאוד להכריע באלו גזירות מדובר: האם עוד מדובר בגזירות שגזר אדריינוס קיסר או שמא בגזירות חדשות. ראה: H. Graetz, Geschichte der Juden, IV, Leipzig 19084, p. 438 (ובתרגומו של ש"פ ראבינוביץ, ב, ווארשא תרנ"ג, עמ' 481); יואל (לעיל, הערה 85), עמ' 401. קשה לדעת מניין הסיקה E. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule, Leiden 19812, p. 470, שמדובר בביטול גזירות על המילה ועל שמירת שבת.
  91. ראה: סדר אליהו רבה, פרק כב, מהדורת ר"מ איש-שלום, עמ' 141.
  92. ראה: שם, עמ' 89, את הצירוף: 'כתר דברי תורה'. וישנו גם צירוף 'כתר ישראל'. מונח זה חורג ממסגרת מאמרנו. ראה: מדרש עשר גליות, נוסח ב, בתוך: יעללינעק, בית המדרש, חדר ה (לעיל, הערה 31), עמ' 114.
  93. ראה: שמות רבה, לג, ז. ובתנחומא, זאת הברכה, ה, בשינוי לשון: 'ירושה היא לקהלת יעקב'. ובתנחומא בובר, שם, ד: 'ירושה היא לכל קהלות יעקב'.
  94. קידושין סו ע"א.
ביבליוגרפיה:
כותר: המונח 'כתר תורה' בספרות חז"ל ומשמעותו החברתית (על מאבקם של חז"ל להנהיג את העם)
מחבר: בר, משה
תאריך: תש"ן , גליון נה (ד)
שם כתב העת: ציון : רבעון לחקר תולדות ישראל
בעלי זכויות : החברה ההיסטורית הישראלית
הוצאה לאור: החברה ההיסטורית הישראלית
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית