עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > יחיד וחברהעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > מבוא לספרות התלמודית > עולמם של חכמים
החברה ההיסטורית הישראלית



תקציר
במקרא מוצאים אנו סיפורים על חוטאים ששמם מוזכר וחוטאים ששמם לא מוזכר. המאמר בוחן כיצד התייחסו חז"ל לגילוי חוטאים במקרא ולגילוי חוטאים בתוך חברת החכמים עצמם, זאת כצוהר להבנת ליכודם החברתי של חז"ל.



על ליכודם החברתי של חז"ל (גילוי חוטאים וחטאיהם וכיסוים בספרות חז"ל)
מחבר: משה בר


במקרא מוצאים אנו סיפורים על חוטא שחטא ושמו לא מפורש. אך לעתים מפורש גם שם החוטא וחטאו. במקרים אחדים מודגש שפלוני נכשל 'רק' בחטא אחד מסוים. ואילו במקרים אחרים חוזר המקרא ומזכיר פעמים הרבה את שמותיהם של החוטאים ואת חטאם היחיד. חז"ל עמדו על תופעות אלו ושאלו לפשרן. הם פירשו את התופעות הללו בשני אופנים עיקריים, כפי שנראה להלן. המשותף לשניהם שחז"ל הסיקו מכך 'מוסר השכל' לימיהם, כלומר, ליחסים שבינם לבין עצמם, או ביניהם לבין תלמיד מתלמידיהם, במקרה שאחד מהם עבר עבירה.

לתופעה הנזכרת קראו חז"ל 'גילוי' (כשהמקרא מגלה את שם החוטא וחטאו), ו'כיסוי' (או 'חיפוי' כשהמקרא מכסה את שם החוטא). תופעה זו, שהיא נושא מאמרנו, היא אוניברסאלית, והיא משמשת בידי הסוציולוגים כדי לעמוד על רמת הליכוד הפנימי של קבוצות חברתיות בעלות אינטרסים משותפים או בעלות אידיאלים משותפים. תכליתם של ה'כיסוי' או ה'גילוי' הוא לשמור על כבודם ועל שמם הטוב של חברי הקבוצה כלפי הציבור הרחב. במקרה שאחד מחברי הקבוצה נכשל בהתנהגותו המוסרית (שלעתים נקבעת על ידי חברי הקבוצה עצמם),1 או עבר על מצווה ממצוות הדת, 'מכסים' עליו כלפי חוץ, אבל דנים אותו בפני בית דין פנימי עד מיצוי הדין. וכך מופיעה הקבוצה כולה, על כל אחד ואחד מחבריה, כחטיבה מלוכדת ומחוזקת במעמדה המוסרי ובהשפעתה על הציבור הרחב או על חלק ממנו. בייחוד אמורים הדברים הללו אם מדובר בקבוצה של חכמי דת, שפעילותה מכוונת בעיקרה אל החברה על כל רבדיה. קבוצה כזאת בעמנו היתה חבורת התנאים והאמוראים בארץ ישראל ובבבל במרוצת הדורות.2 חז"ל התייחסו בחומרה רבה לכל כישלון שנכשל חכם או תלמיד בהתנהגותו המוסרית. שכן הם ראו בכך ביזוי התורה וחילול השם. להלן נדון בסוגיית ה'גילוי' וה'כיסוי' של חוטאים וחטאיהם במקרא, ושל חכמים או של תלמידיהם, רק בתור אחד האמצעים לחזק את ליכודם החברתי. דיון זה נחלק לשני מישורים: (א) כיצד נתפרשה תופעה זו שבמקרא על ידי חז"ל. (ב) כיצד נהגו חז"ל בפועל כאשר אחד מהם או מתלמידיהם נכשל בעבירה.3

גילוי וכיסוי במקרא בעיני חז"ל

נפתח את הדיון במישור הראשון, על אישים מן המקרא, בדבריו של ר' יהודה בן בתירא, שחי ופעל בארץ ישראל במחצית הראשונה של המאה הב' לספירה.4 על הפסוק 'ויפן אהרן אל מרים והנה מצרעת' (במדבר יב י), דרש דרשן עלום שם: 'שנפנה מצרעתו'. על כך דן ר' יהודה בן בתירא:

'ויפן אהרן', שנפנה מצרעתו. ר' יהודה בן בתירא אומר עתיד ליתן את החשבון כל מי שאומר נתנגע אהרן. אם מי שאמר והיה העולם כסה עליו ואתה מגלה עליו. ועתיד ליתן את החשבון כל מי שאומר צלפחד מקושש היה (ראה: במדבר טו לב). אם מי שאמר והיה העולם כסה עליו ואתה מגלה עליו...5

ר' יהודה בן בתירא נוקט בלשון פולמוסית. הוא מתווכח וטוען נגד 'כל מי שאומר' ונגד ה'מגלה עליו'. אך הוא לא מזכיר את שמו של המגלה את שמם של שני האישים עלומי השם במקרא שחטאו.6

ואם 'דברי תורה עניים במקומם עשירים הם במקום אחר'. בברייתא שמובאת בבבלי (שבת צו ע"ב – צז ע"א) אנו שומעים שר' יהודה בן בתירא טוען זאת כנגד ר' עקיבא. וזה לשונה של הברייתא:

תנו רבנן מקושש זה צלפחד. וכן הוא אומר 'והיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקשש עצים ביום השבת' (במדבר טו לב). ולהלן הוא אומר 'אבינו מת במדבר' (שם כז ג; אלו הם דברי בנות צלפחד). מה להלן צלפחד אף כאן צלפחד, דברי ר' עקיבא. אמר לו ר' יהודה בן בתירא. עקיבא בין כך ובין כך עתיד אתה ליתן את הדין אם כדבריך.7 התורה כיסתו8 ואתה מגלה אותו. ואם לאו אתה מוציא לעז על אותו צדיק... כיוצא בדבר אתה אומר 'ויחר אף ה' בם וילך' (שם יב ט), מלמד שאף אהרן נצטרע, דברי ר' עקיבא. אמר לו ר' יהודה בן בתירא. עקיבא, בין כך ובין כך אתה עתיד ליתן את הדין אם כדבריך. התורה כיסתו ואתה מגלה אותו. ואם לאו אתה מוציא לעז על אותו צדיק.

דעתו של ר' יהודה בן בתירא מובנת לגמרי: גילוי שמו של החוטא, שהתורה כיסתה עליו, הוא בניגוד לרצונו של נותן התורה. ונוסף על כך, זיהוי מוטעה של החוטא יש בו משום הוצאת לעז, שהוא חטא חמור.9 קשה יותר להבין את דעתו של ר' עקיבא. לשם איזו תכלית חשף את שמו של ה'מקשש עצים ביום השבת'? ולשם איזו מטרה גילה שגם אהרן נצטרע, כמו מרים אחותו, בתור עונש על שדיבר 'על אדות האשה הכשית' (במדבר יב א) של משה? האם נשאל אף אנו, בעקבות דבריו של ר' יוחנן על ר' עקיבא: 'שבקיה ר' עקיבא לחסידותיה?' (סנהדרין קי ע"ב).

אולי אפשר לפרש את דעתו של ר' עקיבא מבחינה פרשנית פורמאלית. הוא גזר גזירה שווה ביחס לצלפחד מן המלה 'במדבר'. ואילו ביחס לאהרן דייק בלשון המקרא 'ויחר אף ה' בם' – 'בם' בלשון רבים. לאמור, שניהם, אהרן ומרים, חטאו באותו חטא עצמו, ולפיכך נענשו באותו עונש.10 מכל מקום כדאי להעיר, שגם שניים מתלמידיו של ר' עקיבא חלוקים בזיהויו של מקושש העצים. ר' אליעזר בן יעקב הולך באופן מילולי בשיטת ר' עקיבא רבו.11 ואילו ר' שמעון בר יוחאי דוחה זיהוי זה על יסוד שיקולים כרונולוגיים.12

ראינו איפוא שתי גישות מנוגדות למקרים של חוטאים שהמקרא כיסה על שמם. מכאן ואילך נעיין בפרשנותם של חכמינו למקרים שהמקרא גילה בהם את שמם של החוטאים ואת חטאיהם. נפתח בדבריו של ר' אלעזר המודעי, בן דורו של ר' עקיבא:

בוא וראה כמה קשה מיתתן שלבני אהרן לפני המקום. שבכל מקום שהוא מזכיר מיתתן מזכיר סירחונן. כל כך למה. כדי שלא יהא פתחון פה לכל באי העולם לומר מעשים מקולקלים היו בידם (בספר) [בסתר] שעל ידי כך מתו.13

דעתו של ר' אלעזר המודעי, שגילוי החטא שחטאו בני אהרן הוא לשבחם, מפתיעה, ובמבט ראשון היא נשמעת אף פרדוקסאלית. מכל מקום, נציין שדעה זו היתה רווחת, והיא מצויה במשנתם של כמה חכמים נוספים. ולא עוד, אלא שלא נחה דעתו של דרשן עלום שם עד שייחס דעה זו לקב"ה, כפי שאנו שומעים בדרשה הבאה:

משה אמר לפני המקום. רבוני, כתוב מפני מה פרעתי ממנו. אמר לו המקום. אני כותבה שלא היתה אלא על המים. שנאמר 'כאשר מריתם פי במדבר צין' (במדבר כז יד). איוב אמר לפני המקום. רבוני, כתוב מפני מה פרעת ממני. אמר לו המקום. אני כותבה שלא היתה אלא על חנם. שנאמר 'ותסיתני בו לבלעו חנם' (איוב ב ג). דוד אמר לפני המקום. רבוני, אל תכתוב מפני מה פרעת ממני. אמר לו המקום. לא שווה לך שלא יהו הבריות אומרין הרבה עבירות היו ביד דוד אלא שלא כתבן המקום. אלא אני כותבה שלא היתה אלא אחת. שנאמר 'אשר עשה דוד הישר בעיני ה' ולא סר מכל אשר צוהו כל ימי חייו רק בדבר אוריה החתי' (מלכים א טו ה).14

מן הדרשה הדרמטית הזאת אנו למדים שלעתים 'גילוי' חטאו ועונשו של מנהיג ממנהיגי האומה הוא, כאמור, לשבחו של החוטא. זאת היא אף שיטתו של ר' אלעזר המודעי, כפי שראינו למעלה. ומדוע הדבר לשבחו? יש בכך מחסום לרינונים שכוללים אשמות שווא מצד הציבור הרחב נגד ראשי העם ומנהיגיו. לכן שם הדרשן הנמקה זו בפי הגבורה. ודומה, שהדגשה חריפה כזאת מרמזת שברקעה בעיה אקוטית ואקטואלית. לאמור, הדרשנים שנוקטים בשיטה שלפיה ה'גילוי' של שם החוטא, חטאו ועונשו הם לשבחו, מבקשים ללמד את שומעיהם להימנע מביקורת בלתי מבוססת נגד מנהיגים, ובתוכם החכמים, ששימשו בתפקידים ציבוריים בימיהם (מסקנה זו עוד תתברר להלן).15 שכן ביקורת בלתי מרוסנת, כך סברו חכמינו, לא רק פוגעת בכבודם של האישים המבוקרים, אלא מחלישה את מעמדם החברתי ואת השפעתם החיובית על הבריות. ודבר זה יכול היה לפגוע במרקם העדין של החברה היהודית והנהגתה תחת עיניהם הפקוחות של פקידי השלטון הרומי בארץ ישראל.

אולם מן הדין שנעיר, שרבותינו ייחסו ל'גילוי' חטאיהם של אישים מן המקרא לא רק משמעות חברתית חשובה מאוד אלא אף משמעות תיאולוגית. דבר זה אנו למדים, לדוגמה, מדרשתו של ר' יהודה, אף הוא תלמידו של ר' עקיבא, שדרש כדלהלן:

'המה מי מריבה' (במדבר ב יג). ר' יהודה משלו משל למה הדבר דומה, למלך שגזר ואמר כל מי שילקוט ויאכל מפגי שביעית תהו מחזירין אותו בקומפון. והלכה אשה אחת בת טובים ובת גניסים ולקטה ואכלה מפגי שביעית, התחילו מחזירין אותה בקומפון. והיתה צווחת ואומרת בבקשה ממך אדני המלך תלה את הפגין הללו בצוארי, כדי שלא יהו הביריות אומ' דומה שנמצא בה דבר שלערוה או דבר שלכשפין, אלא מתוך שהן רואין את הפגין הללו בצוארי הן יודעין שבשבילן אני מחזרת. כך אמר משה לפני הקב"ה. רבונו שלעולם כתוב בתורתך מפני מה איני נכנס לארץ ישראל, שלא יהו ישראל אומרין דומה שזייף משה את התורה, או שאמר דבר שלא נצטווה. אמר לו הקב"ה חייך שאני כותבה שלא היתה אלא על המים...16

משה ביקש איפוא מהקב"ה שיפרסם את חטאו בתורה, כדי להשיב לטוענים נגדו שלא מסר לישראל תורת ה' לאמיתה. דרשה זו נשמעת כשריד פולמוסי, מעין הטענות שמייחסים חז"ל לקרח ועדתו, שטענו שמשה כתב בתורה דברים מדעתו ולא מפי הגבורה.17 מכל מקום, גם בדרשה זו מובע הרעיון, שגילוי החטא של משה ועונשו הם לשבחו.

בדרשה אחרת מובע רעיון תיאולוגי בסוגיה שאנו דנים בה. הדרשן הוא ר' יוסי, אף הוא מתלמידיו של ר' עקיבא, והדרשה היא בעצם תשובה ל'מטרונה' אחת. וזו לשונה:

מטרונה שאלה את ר' יוסי. איפשר יוסףבן י"ז שנה היה עומד בכל חומאו היה עושה את הדבר הזה. הוציא לפניה ספר בראשית התחיל קורא מעשה ראובן ויהודה. אמר לה. אם אילו שהן גדולים וברשות אביהם לא כיסה אותם הכתוב. יוסף שהוא קטן ברשות עצמו לא כל שכן (בראשית רבה, פז י; תיאודור-אלבק, עמ' 1071-1070).

ללמדך, שמעשה ראובן ובלהה ומעשה יהודה ותמר, שמסופר עליהם במקרא בגלוי, שהם נכשלו בתחום האישות, מעידים על האמיתות של הסיפור המקראי. ואף כך הוא כשהסיפור מעורר תימהון, כמו במקרהו של יוסף, העלם הצעיר, שסירב להיענות להפצרותיה של אשת פוטיפר. ונעיר עוד, שתשובתו של ר' יוסי היא בעיקרה כלפי חוץ. שכן כלפי פנים שנויה ההלכה: 'מעשה ראובן נקרא ולא מתרגם... מעשה דוד ואמנון לא נקראין ולא מתרגמין'.18 אף בדרך זו, על ידי מניעת הקריאה בציבור, או מניעת התרגום בלבד, של פרקים מסוימים מן המקרא, ביקשו רבותינו להגן על כבודם של אישים מן המקרא בפי פשוט העם, שלהם נועד התרגום בשעת קריאת התורה או הנביא בציבור.

השערתנו שהעיסוק של חכמים בסוגייתנו בא לחזק את מעמדם בהנהגת הציבור מחייבת אותנו להצביע על כך שמעמדם היה רופף בתקופות מסוימות. והנה, שומעים אנו דרשה נועזת של ר' עקיבא, שברקעה אנו חשים במעמדם הרופף של חכמינו, ואולי אף ביחס של זלזול כלפיהם מצד חוגים שונים. וזו דרשתו:

שמעון העמסוני ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה כיון שהגיע ל'את ה' אלהיך תירא [אתו תעבד ובו תדבק ובשמו תשבע]' (דברים י כ) פירש. אמרו לו תלמידיו רבי, כל אתים שדרשת מה תהא עליהן. אמר להם. כשם שקבלתי שכר על הדרישה כך אני מקבל שכר על הפרישה. עד שבא ר' עקיבא ודרש 'את ה' אלהיך תירא' לרבות תלמיד חכמים (פסחים כב ע"ב).19

בצדם של מאמרים רבים מאוד שבהם נדרש הציבור לכבד תלמידי חכמים, בולטת תביעתו המופלגת של ר' עקיבא ל'יראת תלמידי חכמים' בצד 'יראת השם', והיא מסתברת על הרקע האמור לעיל. ועוד נשוב להלן ונבאר במקצת את הרקע ההיסטורי בימיהם של ר' עקיבא ותלמידיו שדנים בסוגייתנו.

גילוי וכיסוי בין החכמים לבין עצמם

בפרק זה נעקוב אחרי היחסים בין החכמים לבין עצמם בכל הנוגע לחיפוי הדדי. אולם נדגים תחילה בדוגמאות אחדות כיצד חיפו על חכם כדי למנוע ממנו בושה, אף בדברים פעוטים ביותר. וכך שנוי בסנהדרין יא ע"א:

מעשה ברבן גמליאל שאמר השכימו (לי) שבעה לעלייה. השכים ומצא שמונה. אמר מי הוא שעלה שלא ברשות ירד. עמד שמואל הקטן20 ואמר אני הוא שעליתי שלא ברשות.21 ולא לעבר השנה עליתי אלא ללמוד הלכה למעשה הוצרכתי. אמר לו שב בני שב. ראויות כל השנים כולן להתעבר על ידך. אלא אמרו חכמים אין מעברין את השנה אלא במזומנין לה.22 ולא שמואל הקטן הוה אלא איניש אחרינא ומחמת כיסופא הוא דעבד. כי הא דיתיב רבי וקא דריש ומריח ריח שום. אמר מי שאכל שום יצא. עמד רבי חייא ויצא. עמדו כולן ויצאו. בשחר מצאו ר' שמעון בר'[בי] לרבי חייא. אמר ליה אתה הוא שציערת לאבא. אמר לו23 לא תהא כזאת בישראל. ורבי חייא מהיכא גמיר לה, מרבי מאיר. דתניא מעשה באשה אחת שבאתה לבית מדרשו של רבי מאיר. אמרה לו. רבי, אחד מכם קדשני בביאה. עמד רבי מאיר וכתב לה גט כריתות ונתן לה. עמדו כולם ונתנו לה.24 ורבי מאיר מהיכא גמיר לה, משמואל הקטן. ושמואל הקטן מהיכא גמיר לה, משכניה בן יחיאל25 ... ושכניה בן יחיאל מהיכא גמר לה מיהושע. דכתיב... 'חטא ישראל'.26 אמר לפניו רבונו של עולם מי חטא. אמר לו וכי דילטור אני. לך הטל גורלות.

רבים הם המאמרים בספרות חז"ל שמגלים את מאמציהם של חכמים ותלמידיהם לא לבייש איש את רעהו ברבים, כדי למנוע חילול השם. שכן כל כישלון בהתנהגותו היומיומית של חכם מן החכמים נתפס על ידי 'עמי הארץ' כבזיון התורה וכחילול השם.27

מאלפים מאוד להבהרת סוגייתנו הם הדברים הבאים, שנשנו בבית מדרשו של ר' ישמעאל, אף הוא בן דורו של ר' עקיבא, וזה לשונם: 'אם ראית תלמיד חכם שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום שמא עשה תשובה'. ועל משפט זה תמה הבבלי: 'שמא סלקא דעתך. אלא ודאי עשה תשובה'. והגמרא מסייגת את כוחה המכפר של התשובה ואומרת: 'הני מילי בדברים שבגופו. אבל בממונא עד דמהדר למריה' (ברכות יט ע"א).28 בבית מדרשו של ר' ישמעאל היו זהירים בלשונם ואמרו 'שמא עשה תשובה'. ואילו בבבלי תוהים על ה'שמא' והופכים אותו ל'ודאי עשה תשובה'. זוהי דוגמה לחיפוי כללי ועקרוני.

אף אלישע בן אבויה סבור היה, בעקבות דבריו של רבו ר' עקיבא, ש'תלמיד חכם אף על פי שסרח יש לו תקנה', כפי שאנו לומדים מן השיחה הבאה:

שאל אחר29 את ר' מאיר לאחר שיצא לתרבות רעה. מאי דכתיב 'לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתה כלי פז' (איוב כח יז). אמר לו. אלו דברי תורה שקשין לקנותן ככלי זהב וכלי פז ונוחין לאבדן ככלי זכוכית. אמר לו ר' עקיבא. רבך לא אמר כך. אלא מה. כלי זהב וכלי זכוכית אף על פי שנשברו יש להם תקנה, אף תלמיד חכם אף על פי שסרח יש לו תקנה (חגיגה טו ע"א).30

ככל הנראה לא פתח 'אחר' בשיחה עם ר' מאיר רק על רקע אישי,31 אלא זו היתה בעיה מקיפה יותר, כפי שאנו לומדים מן המקורות שיובאו להלן. לדוגמה:

אמר רב הונא32 באושא התקינו אב בית דין שסרח אין מנדין33 אותו אלא אומר לו 'הכבד ושב בביתך' (מלכים ב יד י). חזר וסרח מנדין אותו מפני חילול השם. ופליגא דריש לקיש. דאמר ריש לקיש. תלמיד חכם שסרח אין מנדין אותו בפרהסיא. שנאמר 'וכשלת היום וכשל גם נביא עמך לילה' (הושע ד ה) כסהו כלילה (מועד קטן יז ע"א).34

'כסהו כלילה' הוא אחר הביטויים הקיצוניים ביותר לתופעת ה'חיפוי'. בעקבות דבריו הנזכרים לעיל של אלישע בן אבויה בשם ר' עקיבא הלך רבא. הוא דרש את הכתוב 'אל גנת אגוז ירדתי' (שיר השירים ו יא): '...למה נמשלו תלמידי חכמים לאגוז. לומר לך. מה אגוז זה אף אל פי שמלוכלך בטיט ובצואה אין מה שבתוכו נמאס, אף תלמיד חכם אף על פי שסרח אין תורתו נמאסת' (חגיגה טו ע"ב). לכן גם לא ייפלא, שרבא משבח עצמו באומרו: 'תיתי לי דכי אתא צורבא מרבנן לקמאי לדינא לא מזיגנא רישי אבי סדיא כמה דלא מהפיכנא בזכותיה' (שבת קיט ע"א; ותרגומו: יבוא לי [שכרי] שכאשר בא תלמיד חכם לפני לדין איני מניח ראשי על הכר עד שאינני מהפך בזכותו).

הקורא יכול לקבל את הרושם, שחכמינו מגינים תמיד על חכם שנכשל בלי לבוא עמו חשבון. ולא היא, שהרי ברוב המקורות הנזכרים לעיל מדובר על 'חיפוי' בפרהסיא בלבד. ואילו במקרים רבים אחרים אנו שומעים דברים קשים מאוד נגד תלמידי חכמים שסרחו. ונציע דוגמאות מועטות בלבד. ר' יוחנן, ראש ישיבת טבריה במאה הג' לסה"נ,35 דרש על הכתוב 'כי האדם עץ השדה' (דברים כ יט): 'וכי אדם עץ השדה הוא. אלא משום דכתיב "כי ממנו תאכל ואתו לא תכרת" (שם, שם) וכתיב "אתו תשחית וכרת" (שם שם כ). הא כיצד. אם תלמיד חכם הגון הוא – "ממנו תאכל ואתו לא תכרת". ואם לאו – "אתו תשחית וכרת" ' (תענית ז ע"א). בדומה לכך דרש רב חנינא בר פפא, שחי ופעל בארץ ישראל במפנה המאה הג'-הד',36 על שני כתובים שנראים מנוגדים אחד לרעהו במבט ראשון, כדלהלן: ' "לקראת צמא התיו מים" (ישעיה כא יד) וכתיב (ישעיה נה א) "הוי כל צמא לכו למים". אם תלמיד חכם37 הגון הוא "לקראת צמא התיו מים" ואי לא "הוי כל צמא לכו למים" ' (תענית ז ע"א).

על אזהרה לא ללמוד תורה מתלמיד חכם 'לא הגון' אלא 'לערוף' אותו אנו שומעים בדרשה על הפסוק: 'יערף כמטר לקחי' (דברים לב ב): 'אם תלמיד חכם הגון הוא כטל. ואם לאו עורפהו כמטר' (תענית ז ע"א). מאמרים כאלה, וכיוצא בהם רבים אחרים, מעידים על הביקורת העצמית הנוקבת של החכמים במקרה שעמית מעמיתיהם פגם בהתנהגותו. דבריהם לא היו רק במישור התיאורטי. שומעים אנו על מקרים שחכמים נידו חכם, או אחד מתלמידיהם, שנכשל בעבירה. כבר מימי הבית השני אנו שומעים על מעשה שחכם נודע שיבח את בעלת האכסניא באומרו 'כמה יפה אכסניא זו', ותלמידו העיר לו על כך: 'עיניה טרוטות'. רבו הגיב בחריפות רבה על הערה זו, באומרו: 'רשע בכך אתה עוסק. אפיק ארבע מאות שיפורי ושמתיה'.38

מאלף הוא הסיפור על ר' שמעון בר יוחאי, שטיהר את העיר טבריה מטומאת קברים. אחרי מעשה הטיהור נמסר:

אמר ההוא סבא טיהר בן יוחי בית הקברות. אמר ליה אלמלא39 היית עמנו. ואפילו היית עמנו ולא נמנית עמנו יפה אתה אומר. עכשיו שהיית עמנו [ונמנית עמנו]40 יאמרו זונות מפרכסות זו את זו תלמידי חכמים לא כל שכן (שבת לד רע"א).

הביטוי הנועז שמטיח ר' שמעון בר יוחי כלפי ה'סבא',41 משום שלעג לו, הוא אופייני לשנינותו של ר"ש בר יוחאי. וכן הוא עונשו של אותו חכם, שאין הבבלי מגלה את שמו,42 שהסכים עם ר' שמעון בר יוחי 'ונמנה עמו' לטהר את טבריה ובדיעבד חזר בו מהסכמתו: 'יהב ביה עיניה ונח נפשיה' (נתן בו עיניו ומת).43 זהוי דוגמה קיצונית לחומר הדין שנגזר על חכם שלא שמר על כבודו של אחד מעמיתיו.

דוגמה מאלפת אחרת שנויה במועד קטן יז ע"א. מדובר כאן בחכם מחכמי בבל שהעמיד תלמידים. ובזכות שתפס כבר עמדה בעולמה של תורה אין מגלים את שמו ואף לא מפורש החטא שחטא. וכך מסופר:

ההוא צורבא מרבנן דהוו סנו שומעניה.44 אמר רב יהודה היכי ליעביד. לישמתיה צריכי ליה רבנן. לא לישמתיה קא מיתחיל שמא דשמיא. אמר ליה לרבה בר בר חנה. מידי שמיע לך בהא. אמר ליה, הכי אמר ר' יוחנן. מאי דכתיב 'כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא' (מלאכי ב ז). אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו. שמתיה רב יהודה. לסוף איחלש רב יהודה. אתו45 רבנן לשיולי ביה, ואתא איהו נמי בהדייהו. כד חזייה רב יהודה חייך. אמר ליה לא מסתייך46 דשמתיה לההוא גברא אלא אחוכי נמי חייך בי. אמר ליה לאו בדידך מחייכנא אלא דכי47 אזלינא לההוא עלמא בדיחא דעתאי, דאפילו לגברא [רבא] כוותך לא חניפי ליה. נח נפשיה דרב יהודה. אתא לבי מדרשא48 אמר להו. שרו לי. אמרו ליה רבנן. גברא49 דחשיב כרב יהודה ליכא הכא דלישרי לך. (אלא50) זיל לגביה דרבי יהודה נשיאה דלישרי לך. אזל לקמיה... לא שרא ליה. נפק כי קא בכי ואזיל אתא זיבורא51 וטרקיה אאמתיה ושכיב. עיילוהו למערתא דחסידי ולא קיבלוהו. עיילוהו למערתא דדייני וקיבלוהו.

תרגום: תלמיד חכם אחד שהיו עליו שמועות רעות. אמר רב יהודה: כיצד נעשה. אם ננדה אותו – צריכים אותו חכמים. לא ננדה אותו – יתחלל שם שמים... אמר לו לרבה בר בר חנה: האם שמעת [דבר] בעניין זה... נידה אותו רב יהודה. לאחר זמן נחלש רב יהודה. באו חכמים לשאול בו [בשלומו] ובא גם הוא [המנודה] אתם. כאשר ראה אותו רב יהודה חייך. אמר לו: לא דייך שנדית את האיש ההוא [אותי] אלא אתה גם צוחק עלי? אמר לו [רב יהודה]: לא עליך אני צוחק אלא שכאשר אני הולך לעולם ההוא שמח אני שאפילו לאדם גדול כמוך לא החנפתי לו. נחה נפשו [מת] של רב יהודה. בא המנודה לבית המדרש. אמר להם: התירו לי את נדרי. אמרו לו רבותינו: אדם חשוב כרב יהודה אין כאן, שיוכל להתיר לך, אלא לך אל רבי יהודה נשיאה [בארץ ישראל] שיתיר לך. הלך לפניו... לא התיר לו. יצא [המנודה] כשהוא בוכה והולך. באה צרעה ועקצה אותו באמתו ומת. הכניסוהו למערה שבה קוברים את החסידים ולא קיבלוהו. הכניסוהו למערה של דיינים ושם קיבלוהו (מועד קטן יז ע"א).

מקור זה חשוב מכמה וכמה בחינות. אנו שומעים על רמתו המוסרית הגבוהה של רב יהודה ועל גדולתו בתורה, שלא השאיר כמוהו בבבל אחרי מותו. אומץ לבו לדון חכם גדול52 ולהטיל עליו שמתא ראויים לתשומת לבנו. מאלף גם יחסם של חכמי פומבדיתא לר' יהודה נשיאה בארץ ישראל. החלטתם שהוא בלבד ראוי להתיר את השמתא מעידה שהם הכירו בגדולתו בתורה.53 לדיוננו חשוב מאוד כיסוי שמו של החוטא. אף החטא נרמז רק בסוף הסיפור (ראה הערה 44). העולה מכאן: כלפי חוץ ישנו כיסוי, ואילו כלפי פנים אנו עדים למיצוי הדין עד תומו.

ראוי לשים לב לדבריו של רב יהודה עובר למותו: 'דאפילו לגברא [רבא] כוותך לא חניפי ליה'. דבריו אלה יש להם משמעות הן כלפי פנים והן כלפי הציבור הרחב. הם מעידים שרבותינו הקפידו לדון חוטא שנמנה עמהם גם משום שחששו שמא יפרשו את ה'כיסוי' כחנופה הדדית.

על חשש זה של חנופה הדדית אנו שומעים גם מפיהם של חכמים נודעים אחרים. כך, דרך משל, מסופר על בעל בית אחד שהטיל עליו רב יהודה שמתא והכריז עליו שהוא עבד. הלה פנה בתלונה לרב נחמן ותבע את רב יהודה לדין. רב נחמן עשה כן והזמינו לדין. אחרי היסוסים והתייעצות עם רב הונא, ראש ישיבת סורא,54 התייצב רב יהודה לפני רב נחמן. הם פתחו בדברי הלכה, ותוך כדי שיחתם אמר רב נחמן לרב יהודה: 'הואיל ואתא מר להכא לישתעי מילי כי היכי דלא לימרו מחנפי רבנן אהדדיק (קידושין ע ע"א-ע"ב; ותרגומו: הואיל ובא מר לכאן, יספר את הדברים כדי שלא יאמרו מחניפים רבותינו זה לזה). רב נחמן מודע איפוא לתגובתו הטבעית של בעל בית בישראל אם הוא לא ידון למצער באופן פורמלי את רב יהודה. אף בין החכמים נתעורר לעתים חשש של חנופה.55 מכל מקום, הלכה פסוקה היא ש'מפרסמין את החנפין מפני חילול השם'.56 'והטעם שלא יאמרו בני אדם שאינן יודעין מעשיו ראו זה חסיד מה אירע לו'.57 או כפי שנתפרש במדרש אחר: 'אין הקדוש ברוך הוא גובה מן האדם עד שהוא מפרסם מעשיו שנאמר: "תכסה שנאה במשאון, תגלה רעתו בקהל" (משלי כו כו)'.58

בסיומו של פרק זה נזכיר דרך נוספת של 'כיסוי'. חכם שגונה על ידי חבריו לא הזכירו עמיתיו את שמו אלא כינוהו 'פלוני'. לדוגמה:' "ודברת בם" (דברים ו ז), עשם עיקר ואל תעשם טפלה, שלא יהא משאך ומתנך אלא בהם, שלא תערב בהם דברים אחרים כפלוני'.59 ונתפרשו הדברים על ידי הר"ש ליברמן: '...שכן היו ידועים להם חכמים שחז"ל גינו אותם ולא רצו לפרש את שמם... ואפילו לר' אליעזר הגדול קראו לפעמים חז"ל פלוני...'.60

סיכום

בראש דברינו הזכרנו שלפנינו תופעה אוניברסאלית ועל-זמנית. ולכן, אין טעם רב לשאול לרקע ההיסטורי של עיסוקם החוזר ונשנה של רבותינו בסוגיה דילן. ברם, דומה שיש טעם לשאול על ראשיתה של תופעה זו בספרות חז"ל. ממנה אולי יימצא פתח להבנת הגורם החברתי, שהביא לשימוש בסוגיית הגילוי והכיסוי על ידי חכמינו. ראשוני המדברים בנידון הם ר' ישמעאל, ר' טרפון, ר' אלעזר בן עזריה, ר' אלעזר המודעי, ר' יהודה בן בתירא, ר' עקיבא ותלמידו אלישע בן אבויה. זמנם הוא במעבר מן הדור הראשון לשני, והדור השלישי אחרי חורבן הבית השני. מוסכם על החוקרים, שאחרי חורבן הבית השני ירדו מכוחם מוקדי כוח מסורתיים בהנהגת החברה היהודית בארץ.61 שרידי המלוכה מבית הורדוס, שיירי הכהונה הגדולה, הצדוקים, הקנאים והסיקריים, השפעתם של אלה נתרופפה ומקצתם אף נעלמו מעל הבמה ההיסטורית. במקומם עלו ונתחזקו בהשפעתם חוגים של בעלי נכסים, 'בעלי זרוע', אנסים שונים, או כפי שהם מכונים בספרותנו 'מציקים', 'מסיקים' או 'עמי הארץ'. בקרב אנשי החוגים הללו היו אף משתפי פעולה עם הרומאים, ובהם 'מלשינים' (ה'מסור' במקורות), או למצער אנשים שלא התקוממו נגד הרומאים במלחמת החורבן (ובימיו של בר-כוכבא). הללו זכו לזכויות מיוחדות מידי פקידי השלטונות הרומאים בארץ ושלטו ביישובים רבים. מאליו מובן שרבותינו ראו בהשפעתם של חוגים אלה סכנה לאופיה הדתי והמוסרי של החברה היהודית בארץ.62 וכך דרש ר' חנניה סגן הכוהנים, משרידי הכוהנים ששירתו במקדש ונשארו בחיים אחרי החורבן: ' "בני אמי נחרו בי" (שיר השירים א ו) אלו בולאות שביהודה שפרקו עולו של הקב"ה מעליהם והמליכו עליהם מלך בשר ודם'.63

בתנאים פוליטיים וחברתיים כאלה לא ייפלא שהחכמים השתדלו להגביר את השפעתם בהנהגת היישוב היהודי ולחזקה. אחד האמצעים לכך, כאמור, היה הגברת הסולידריות בינם לבין עצמם. שבעתיים הוכרחו החכמים להיאבק על חידוש מעמדם בהנהגת החברה היהודית בארץ אחרי מפלת בר-כוכבא. התוצאות החמורות של אותה מלחמה, באובדן הנפשות הרבות, בהריסתם של יישובים רבים – בייחוד בארץ יהודה, ובגזירות הקשות של הדריינוס קיסר, ביטלו כל פעילות אוטונומית בתחומי המשפט והדין, ולא אפשרו תפילה בציבור, תלמוד תורה ברבים, וקיומן של מצוות הרבה.64 מצב זה, שנמשך כמה שנים, לכל הפחות עד שנת 138 – השנה שבה עלה אנטוניוס פיוס לשלטון – מנע מהחכמים פעילות גלויה בקרב הציבור הרחב, ועל ידי כך נותקו הקשרים היומיומיים ביניהם. כתוצאה מכך נתרופף מעמדם של החכמים בהנהגת הציבור. לכן הם הוכרחו לחזור ולהיאבק על החזרת השפעתם בהנהגת הציבור הרחב. מאבק זה הוא בדרך הטבע תהליך קשה, שקשור במאבקים נגד מוקדי כוח שונים, כגון בית הנשיא,65 הכוהנים ש'נהגו סלסול בעצמן',66 ו'אלמים' למיניהם, שקירבתם לשלטונות הרומיים הביאה להם תועלת רבה.67 במאבקים אלה נטלו חלק מכריע תלמידיו הצעירים של ר' עקיבא אחרי מותו של רבם. ואלו הם: ר' יהודה, ר' נחמיה, ר' מאיר, ר' יוסי, ר' שמעון בר יוחי, ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי ור' אליעזר בן יעקב.68 חלק מן החכמים הנזכרים הביעו את דעתם גם בנושא שאנו דנים בו כאן. מהם, מרבם ר' עקיבא, ומחכמים אחדים מבני דורו, שמענו שהם פירשו את תופעת ה'גילוי' וה'כיסוי' במקרא לשם שמירה על כבודו של החוטא חכמים אלה עצמם נהגו בפועל באותו אופן אל חבר מן החבורה שלהם שנכשל בעבירה.69 ואם, כאמור, רק בפרהסיא כיסו את שם החוטא, הרי כדי למנוע לזות שפתים על 'מוסר כפול', ועל מנת לשמור על מעמדם המוסרי ועל השפעתם הדתית, היו ממצים את הדין עם עבריין מבני חבורתם. זוהי עדות לרגישות מוסרית גבוהה שהיא מורשת המוסר הנבואי. אך בצד מידה טובה זו עמדו להם לרבותינו מסירותם לצורכי הרבים בהוראה ובשיפוט בלי משוא פנים, והעדר אינטרסים כלכליים קבוצתיים-ייחודיים, בתפקידם להנהיג את עם ישראל במרוצת הדורות. 70

מאמרים נוספים במאגר המידע פשיטא

הערות שוליים:

  1. ראה על תופעה זו בספרו של G. Simmel, Conflict and the Web of Group Affiliations, translated by R. Bendix, New York 1966, p. 163
  2. וזה כולל כמובן גם את החכמים שפעלו בימי הבית השני. לעניין הרציפות בין חכמי הבית השני לבין החכמים שחיו לאחר חורבן הבית, ראויים להישמע דבריו של י' בער: 'לאחר חורבן הבית השני ובשנים לאחר חורבן ביתר, התכנס חוג קטן של חכמים... שהיו מפוזרים בארץ החרבה, וחזרו ויסדו "סנהדרין", שהיתה דומה, לפי תנאי הזמן, לאותו המוסד הפוליטי-הדתי שניהל בשעתו את ענייניה של מדינה שלימה ואומה בריאה יותר... במוסד הקונסטיטוציוני החדש-הנושן נפגשו יחידי-סגולה... כולם מאוחדים בתכונות ומגמות דתיות שוות... את השפעתם שאפו מתוך עצמם ומכוחה של תקופה שלימה, שהיתה חיה בלבם' (ישראל בעמים, ירושלים תשט"ו, עמ' 116-115).
  3. רוב הדוגמאות על כישלון בעבירה, של חכמים או של תלמידיהם, הן בתחומי האישות. ראה להלן, בהערה 28. אולם ראה: סנהדרין לא ע"א, על תלמיד אחד שגילה סוד מ'בית המדרש' ועל עונשו.
  4. היה חכם נוסף בשם זה, שחי בנציבין שבמסופוטמיה בעוד בית המקדש עמד על תלו. ראה: א' ההימאן, תולדות תנאים ואמוראים, לונדון תר"ע, עמ' 558-555.
  5. ראה: ספרי במדבר, בהעלתך, פיסקה קה; מהדורת האראוויטץ, לייפציג תרע"ז, עמ' 103, 122. ההדגשות כאן ולהלן שלי.
  6. ב"ז בכר, אגדות התנאים, א, חלק ב (מתורגם מגרמנית על ידי א"ז רבינוביץ), יפו תרפ"א, עמ' 62 הערה 4, מפרש את העלמתו של השם, שכנגדו דן ר' יהודה בן בתירא: '...בודאי מפני כבודו של ר' עקיבא' (ראה להלן בפנים).
  7. ויש מוסיפים כאן ולהלן את המלה: 'הוא'. ראה: א' הורביץ, 'שרידים מפירוש הגאונים למסכת שבת', הדרום, מט (תש"ם), עמ' 104.
  8. ויש גורסים כאן ולהלן: 'כיסת עליו'. ראה: הורביץ, שם.
  9. מאליו מובן שר' יהודה בן בתירא לא העלים עין ממקרא מפורש, שנאמר על ידי בנות צלפחד על אביהן: 'כי בחטאו מת' (במדבר כז ג). אלא הוא ייחס לצלפחד חטא קל יותר: 'שהיה בין המעפילים' (ראה: שם יד מד). ראה: רש"י לשבת צז רע"א, ד"ה מויעפילו.
  10. לעניין 'גזירה שווה' ראה: שבת צז רע"א. בקשר לדעה שגם אהרן נצטרע, נציע דרשה שדרש דרשן עלום שם על הפסוק: 'ויחר אף ה' בם וילך' (במדבר יב ט): 'מיד נתרפא אהרן... ולמה פרסם הכתוב במרים ורמז באהרן. לפי שהיא התחילה בדבר. משל למה הדבר דומה לשנים שעברו על כרם. ירד אחד מהן לתוכו וליקט ואכל והאכיל חבירו. כשבא בעל הכרם לא תפס אלא אותו שנמצא בתוך כרמו. כך אהרן ומרים. שניהם דברו ושניהם לקו ולא פרסם אלא מרים...'; ספרי זוטא, בהעלתך יא; מהדורת האראוויטץ (לעיל, הערה 5), עמ' 276; וראה: מדרש אגדה, בהעלתך יב י; מהדורת באבער, ב, וינה [חש"ד], עמ' קד; מדרש הגדול לספר במדבר, בהעלתך יב י; מהדורת פיש, לונדון תשי"ח, עמ' רפז.
  11. ברם, דומה שרגיל היה ר' עקיבא לזהות אישים אף על פי שהמקרא כיסה את שמם. כך דרך משל קוראים אנו: 'דרש ר' עקיבה "ויחר אף אליהו בן ברכאל הבוזי ממשפחת רם" (איוב לב ב). "אליהוא" – זה בלעם. "בן ברכאל" – שבא לקלל את ישראל ובירכן... "הבוזי" – שהיתה נבואתו בזויה... "ממשפחת רם" – "מן ארם ינחני בלק" (במדבר כג ז). אמר לו ר' אלעזר בן עזריה. אין הוא הוא, כבר כסה עליו המקום. ואין לית הוא, הוא עתיד להתווכח עמך. אלא "אליהוא" – זה יצחק. "בן ברכאל" – בן שבירכו האל... "הבוזי" – שביזה כל בתי עבודה זרה בשעה שנעקד על גבי המזבח. "ממשפחת רם" – בן אברם'. ראה: ירושלמי, סוטה סוף פרק ה. ובשינויים קלים ראה: ל' גינצבורג, שרידי הירושלמי, ניו יארק תרס"ט, עמ' 211: ילקוט שמעוני, איוב, סוף רמז תתקיח. הזיהוי החיובי של אליהוא נתקבל על ידי הפרשנים המסורתיים לספר איוב, והתרגום לאיוב לב ב מתרגם: 'ותקף רוגזא דאליהוא בר ברכאל בוזאה מן גניסת אברהם' וכו'. והעיר בכר (לעיל, הערה 6), א, חלק א, עמ' 164, שר' אלעזר בן עזריה מושפע מר' אלעזר המודעי (ראה בפנים, בסמוך). ומאלף הוא, שבעקבות דבריו של ר' עקיבא על עשרת השבטים ש'אין להם חלק לעולם הבא', הגיב רבה בר בר חנה בשם ר' יוחנן: 'שבקיה ר' עקיבה לחסידותיה'(!). ראה: סנהדרין קי ע"ב. ופירש רש"י: 'שרגיל לזכות את ישראל'. וראה עוד ביד רמ"ה למקומנו. ובמדרש הגדול לדברים, כט כז: מהדורת פיש, ירושלים תשל"ה, עמ' תרמה, גורס: 'אמר רבא בר בר חנא', והיא גירסה משובשת.
  12. ראה: ספרי זוטא (לעיל, הערה 10), עמ' 287, 317 (ועל ר' אליעזר בן יעקב, תלמידו של ר' עקיבא, ראה: היימאן [לעיל, הערה 4], עמ' 184-182). וראה הערתו של י"נ אפשטיין, 'ספרי זוטא פרשת פרה', תרביץ, א, א (תר"ץ), עמ' 47.
  13. ויקרא רבה כ ט; מהדורת מרגליות, עמ' תסב וש"נ. ובלשון אחר, תוךהחלת הרעיון האמור על כלל הצדיקים (ולא רק על בניו של אהרן), אומר ר' אלעזר המודעי: 'בוא וראה כמה צדיקים חביבים לפני הקב"ה. שבכל מקום שמזכיר מיתתם שם מזכיר סורחונם. וכל כך למה. כדי שלא יהיה להם פתחון פה לבאי עולם לומר. מעשים מקולקלים היו בהם בסתר לפיכך מתו. כך בארבעה מקומות מזכיר מיתתן של בני אהרן (ראה: ויקרא י א-ב; טז א; במדבר ג ד; כו סא). ובכל מקום שהוא מזכיר מיתתן שם מזכיר סרחונם להודיעך שלא היה בהם אלא זו בלבד' (ספרי במדבר [לעיל, הערה 5], פנחס, פיסקה קלז, עמ' 184 וש"נ). במאור האפלה, מהדורת י' קאפח, ירושלים תשי"ז, פרשת פנחס, עמ' תמח, מביא טעם נוסף, ובצדו מוסר השכל, לגילוי חטאם ועונשם של אישים מן המקרא. על הפסוק: 'וימת ער ואונן בארץ כנען' (בראשית מו יב) אומר הדרשן: 'כל מקום שנזכר ער ואונן נזכרה מיתתן עמהם להזכיר שלא ילך אדם בדרכם, ולפי שלא היה להם חטא אלא זה'.
  14. ספרי זוטא (לעיל, הערה 10), פינחס, עמ' 319. ובדומה לכך דורש בקצרה דרשן עלום שם באופן פחות דרמטי: 'שני פרנסים עמדו לישראל. אחד אמר אל יכתב סורחני ואחד אמר יכתב סורחני. דוד אמר אל יכתב סורחני... משה אמר יכתב סורחני... משל למה הדבר דומה. לשתי נשים שהיו לוקות בבית דין. אחת לוקה על שקלקלה (=זנתה). ואחת לוקה על (שגנבה) [שאכלה] פגי שביעית. זו שגנבה פגי שביעית אומרת בבקשה מכם הודיעו סורחני שלא יהיו העומדים סבורים לומר כשם שזו קלקלה אף זו קלקלה. תלו לה הפגים בצוארה והיה הכרוז מכריז לפניה על הפגים זו לוקה' (ספרי במדבר [לעיל, הערה 5], פינחס, פיסקה קלז, עמ' 184-183). היו חכמים שהסיקו את המסקנה, שגילוי שמו של חוטא ופירוט חטאו במקרא בא לשבחו של כלל ישראל. כך, דרך משל, בשעה שדרשו רבותינו בשבחם של בני ישראל במצרים 'שלא היה בהן פרוץ בערוה', הביאו בתור הוכחה: 'תדע לך שהוא כן, אחת היתה ופירסמה הכתוב "ושם אמו שלומית בת דברי למטה דן" (ויקרא כדי יא)' (ויקרא רבה, לב ה; מהדורת מרגליות, עמ' תשמח-תשמט). ואילו במכילתא דר' ישמעאל, בא, פרשה ה; מהדורת האראוויטץ-רבין, עמ' 14, שנוי: '... ומנין שלא נחשדו על העריות שנאמר (ויקרא כד י) "ויצא בן אשה ישראלית", להודיע שבחן של ישראל שלא היה ביניהם אלא זה ופרסמו ופרטו הכתוב'.
  15. וכבר הערתי על מגמה זו במאמרי: 'עשרו של משה באגדת חז"ל', תרביץ, מג (תשל"ד), עמ' 87-70.
  16. ויקרא רבה לא ד; מהדורת מרגליות, עמ' תשיט-תשכ. וראה את פירושו של הר"ש ליברמן, שצוין שם בהערות ובביאורים לשורה 6.
  17. ראה במאמרי: 'מרידת קרח ומניעיה באגדת חז"ל', מחקרים באגדה, תרגומים ותפילות ישראל לזכר יוסף היינימן, בעריכת ע' פליישר – י"י פטוחובסקי, ירושלים תשמ"א, עמ' ט-לג.
  18. משנה, מגילה ד י; ובתוספתא, שם, ד לא-לח, ישנה רשימה מפורטת של פרקים במקרא ובנביאים שנקראים ולא מיתרגמים. וראה: הר"ש ליברמן, תוספתא כפשוטה, ה, ניו יורק תשכ"ב, עמ' 1214 ואילך; רא"ש רוזנטל, 'המורה', PAAJR, XXXI (1963), חלק עברי, עמ' כט. בתוספתא, שם, ד לה, מהדורת ר"ש ליברמן, עמ' 363, שנוי: 'מעשה ראובן נקרא ולא מיתרגם. ומעשה בר' חנינה בן גמליאל שהיה קורא בכבול "וילך ראובן וישכב את בלהה" וגו' (בראשית לה כב), "ויהיו בני יעקב שנים עשר" (שם שם) ואמר למתרגם, אל תתרגם אלא אחרון'. ודוגמה מאלפת לחיפוי מצד בני משפחה על דיין שנחשד שנכשל בעבירה, שנויה בשמות רבה ל יט: '...כך יהודה בא דין תמר לפניו שתשרף והוא זיכה אותה מפני שמצא לה זכות. כיצד. היו יצחק ויעקב יושבים שם וכל אחיו והיו מחפין אותו. הכיר יהודה למקום ואמר אמיתת הדבר...'. וראה שם בפירוש מהרז"ו. ונדגים דברינו ממקור אחר. בדין הנותן מזרעו למולך אומרת התרה: 'ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו' (ויקרא כ ה). שואל ר' שמעון: 'אם הוא חטא משפחתו מה חטאת'. והוא משיב: 'לומר לך אין לך משפחה שיש בה מוכס שאין כולה מוכסין. ושיש בה לסטים שאין כולה לסטים מפני שמחפין עליו' (שבועות לט ע"א). ונציע דוגמה נוספת, ובה ביקורת עצמית נוקבת: 'אמר ר' מלאי (ויש גורסים: 'ר' שמלאי'; ראה דקדוקי סופרים לשבת, עמ' 326, הערה ר)... מאי דכתיב "שבר ה' מטה רשעים שבט משלים" (ישעיה יד ה). שבר ה' מטה רשעים – אלו הדיינין שנעשו מקל לחזניהם. שבט משלים – אלו תלמידי חכמים שבמשפחות הדיינין'. ופירש רש"י, ד"ה שבט מושלים: 'מקל אגרופין של מושלים. היינו דיינים רשעים שתלמידי חכמים שבמשפחותם להם למקל ולאגרוף שעל ידיהם היו מעמידין אותן ומחפין עליהם' (שבת קלט ע"א).
  19. ומקבילות: קידושין נז ע"א – בבא קמא מא ע"ב – בכורות ו ע"ב. שלושת המקורות גורסים 'עד שבא ר' עקיבא ולימד'. וראה בדקדוקי סופרים לפסחים כב ע"ב, הערה ה. אולם בירושלמי, ברכות ט ה, יד ע"ב = שם, סוטה ה ה, כ ע"ג, דורש: 'אותו ואת תורתו'. כלומר, מדובר על יראת התורה. וראה: ר"ש ליברמן, מדרשי תימן, ירושלים תרנ"ן, עמ' 26.
  20. נעיר לכמה שינויי לשון שהובאו בדקדוקי סופרים למקומנו, הערות י-ל: 'מעשה ברבן שמעון בן גמליאל (ובמסכת שמחות, פרק ח; מהדורת מ' היגער, ניו יורק תרצ"א, עמ' 152-151, גורס: וכשנכנס רבן גמליאל הזקן לעבר את השנה אמר יכנסו' וכו')... מי הוא זה שעלה לעליה בלא רשות... על רגליו' (וכך גם גורס במסכת שמחות, שם עמ' 152).
  21. כתב יד מינכן גורס: 'בלא רשות'.
  22. ואין הבבלי מספר כיצד נסתיים העניין. על כך אנו שומעים בירושלמי, סנהדרין א א, יח ע"ג: '...ואפילו כן לא עיברוה בההוא יומא ואפלגניה במילי דאורייא ועברוה ביומא דבתריה'.
  23. כתב יד מינכן מוסיף: 'חס וחלילה'.
  24. ונתפרש טעמו של דבר על ידי אחד הגאונים כדלהלן: 'דלא ליכסופי איניש מן מאן דהוו יתבין קמיה'. ראה: אוצר הגאונים לסנהדרין, מהדורת הרב ח"צ טויבש, ירושלים תשכ"ז, עמ' פו, סימן קצז; וראה שם, בהערה 12.
  25. ראה: עזרא י ב: 'ויען שכניה בן יחיאל מבני עלם (קרי: עילם) ויאמר לעזרא אנחנו מעלנו באלהינו ונשב נשים נכריות' וגו'. ופירש רש"י בסנהדרין, ד"ה אנחנו מעלנו: 'והוא לא נשא נכרית והכניס עצמו בכלל שלא להלבין פניהם'.
  26. ראה: יהושע ז יא. ופירש רש"י לסנהדרין, ד"ה מיהושע: '...שלא רצה הקב"ה לגלות מי הוא החוטאוהכניס את כולם בכלל שנאמר "חטא ישראל"...'. בירושלמי, סנהדרין ו ג, כג ע"ב, שנוי: 'את מוצא כשמעל עכן בחרם התחיל יהושע מפייס לפני הקב"ה ואומר רבון של עולם הודיעיני מי זה האיש. אמר לו הקב"ה איני מפרסם כל ברייה. ולא עוד אלא נמצאתי אומר לשון הרע. אלא לך והעמיד את ישראל לשבטיו והפל עליהן גורלות. מיד אני מוציאו'. מכל מקום, הדעה הרווחת יותר בספרות חז"ל היא שהקב"ה מגלה ברבים מי שחטא בסתר. לדוגמה: 'היא עשתה בסתר המקום פירסמה בגלוי' (סוטה ט ע"א). וכן על המצרים שחטאו בסתר בעריות נאמר: 'והיו סבורין שכל מי שיש לו ארבעה או חמשה בנים אין מת אלא הבכור שבהם, והם לא היו יודעין שנשותיהן חשודות בעריות וכולן בכורים מרווקים אחרים. הן עשו בסתר והב"ה פרסם אותם...' (מכילתא דרבי ישמעאל, בא, פרשה יג; מהדורת האראוויטץ-רבין, דפוס צילום: ירושלים תש"ך, עמ' 46-45). וראה עוד ספרי במדבר (לעיל, הערה 5), שלח, פיסקה קטו, עמ' 127. ודרשן אחד סיכם זאת בקיצור (תנחומא, פנחס ב): 'כשם שהקב"ה מתעסק בשבחן של צדיקים לפרסמן בעולם. כך מתעסק בגנות הרשעים לפרסמן בעולם. פרסם פינחס לשבח ופרסם זמרי לגנאי. עליהם נאמר "זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב" (משלי י ז)'.
  27. על נושא רחב זה אני דן בספרי: אמוראי בבל – פרקים בחיי החברה, שעמי בכתובים.
  28. 'עבירה' במקום זה, ואף במקומות אחרים בפיהם של חז"ל, פירושה זנות או משמעות קרובה לכך. ראה: מ' גרוזמן, 'למשמעותם של הביטויים "עבירה", "דבר עבירה" בלשון חכמים', סיני, כרך המאה (תשמ"ז), עמ' רס-רעב, ובייחוד עמ' רסג הערה 40. לשון שונה מלשונה של הגמרא כאן, ראה: סדר אליהו רבה, מהדורת ר' מאיר איש שלום, וינה תרס"א, עמ' 16. על תלמידי חכמים שנכשלו בעבירה וחזרו בתשובה ראה במאמרי: 'על מעשי-כפרה של בעלי-תשובה בספרות חז"ל', ציון, מו (תשמ"א), עמ' 181-159.
  29. על המשמעות של כינוי זה ראה: י' קוטשר, מלים ותולדותיהן, ירושלים תשכ"א, עמ' 6-5; ח' ילון, פרקי לשון, ירושלים תשל"א, עמ' 294-293, 304-303.
  30. בירושלמי, חגיגה ב א, עז ע"ב, מסיים אלישע בן אבויה את דבריו, שהם דברי רבו ר' עקיבא: 'אף תלמיד חכם ששכח תלמודו יכול הוא לחזור וללמדו כתחילה'. וראה: ב' ראטנער, אהבת ציון וירושלים, חגיגה, ירושלים תשכ"ז, עמ' 62, ושם הוא הצביע על שינויים במקבילות. ובאבות דרבי נתן, פרק כד; מהדורת שכטר, נוסח א, עמ' 78, הלשון: '...ומה אני מקיים "ותמורתה כלי פז", לומר לך כל העמל בהן ומקיימן פניו מצהיבות כפז. וכל העמל בהם ואין מקיימן פניו משחירות כזכוכית'.
  31. יש לזכור שגם את ר' מאיר ביקשו לנדות, וייתכן שאף נודה. ראה: ג' לייבזון, 'על מה מנדין', שנתון המשפט העברי, ב (תשל"ה), עמ' 311-309.
  32. יש הגורסים: 'רב אינייא'. ראה דקדוקי סופרים למקומנו, הערה ה. על חילוף בין השמות 'הונא' ו'אנייא', ראה: הר"ח אלבק, מבוא לתלמודים, תל אביב תשכ"ט, עמ' 224 בהערה *145.
  33. במנחות צט רע"ב הלשון הוא: 'ואמר ריש לקיש תלמיד חכם שסרח אין מבזין(!) אותו'. וכך, כנראה, גרס גם רש"י, ד"ה כסהו: 'לא תבזהו(!) בפרהסיא'. ראה פירוש רש"י למסכת מועד קטן, מהדורת א' קופפר, ירושלים תשכ"א, עמ' 57. כך גרס גם רבינו חננאל בפירושו למועד קטן, וכן הוא בשיטת רבינו יחיאל מפריש, שהוציאו לאור חברי מכון הרי פישל, ירושלים תשל"ח2, עמ' מא, ד"ה כסהו כלילה: 'בהצנע ואל תבזהו בפרהסיא אלא כלילה שהיא שעת חשך וצנעא'.
  34. בירושלמי, מועד קטן ג א, פא ע"ד, שנוי: 'רבי יעקב בר אביי בשם רב ששת נמנו באושא שלא לנדות זקן. ואתייא כיי דאמר ר' שמואל בשם רבי אבהו זקן שאירע בו דבר אין מורידין אותו מגדולתו אלא אומרים לו היכבד ושב בביתך. ר' יעקב בר אביי בשם ר' אחא זקן ששכח תלמודו מחמת אונסו נוהגין בו כקדושת ארון' (על חכם ששכח תלמודו נדון אי"ה במשום אחר). על תקנה זו, שנתקנה באושא, ועל השתלשלותה ראה: מ' בלאך, שערי תורת התקנות, ב, מחברת א, ירושלים תשל"א, עמ' 300-297. הרמב"ם, הלכות תלמוד תורה ז א, פוסק: 'חכם זקן בחכמה וכן נשיא או אב בית דין שסרח אין מנדין אותו בפרהסיא לעולם. אלא אם כן עשה כירבעם בן נבט וחביריו. אבל כשחטא שאר חטאות מלקין אותו בצנעה... וכן כל תלמיד חכם שנתחייב נידוי אסור לבית דין לקפוץ ולנדותו במהרה אלא בורחין מדבר זה ונשמטין ממנו. וחסידי החכמים היו משתבחים שלא נמנו מעולם לנדות תלמיד חכם אף על פי שנמנין להלקותו אם נתחייב מלקות, ואפילו מכת מרדות נמנין עליו להכותו'. על 'חסידי חכמים' הללו, שהרמב"ם מזכיר אותם, ראה המסופר על מר זוטרא חסידא ועל רב פפא (מועד קטן יז ע"א), שלא רצו לפגוע בתלמידי חכמים, כפי שפירשו הראשונים. ונציע עוד דוגמה אחת, שלא צוינה על ידי נושאי כליו של הרמב"ם, ממסכת נזיר נט ע"א: 'ההוא דאיתחייב נגידא קמיה דרבי אמי איגלאי בית השחי חזייה דלא מגלח. אמר להון רבי אמי שיבקוה. דין מן חברייא הוא' (המיוחס לרש"י מפרש: 'דידע דאסור להעביר בית השחי', משום 'לא ילבש גבר שמלת אשה' [דברים כב ה]). אלו הם גילויי סולידריות בין החכמים לבין עצמם. ולא זו אף זו. אנו שומעים, שהיו חכמים נודעים שאף סירבו לדון תלמיד חכם. כך, דרך משל, סיפרו על מר בר רב אשי שאמר: 'פסילנא ליה לצורבא מרבנן לדינא. מאי טעמא. דחביב עלי כגופאי ואין אדם רואה חובה לעצמו' (שבת קיט ע"א). וראה גם דברי רבא (שם, שם), שהובאו לעיל בפנים. וראה גם מה שאמר רבא בקשר לדבריו שנמסרו משמו של רב: 'כל שאפשר לו לבקש רחמים על חבירו ואינו מבקש נקרא חוטא... אמר רבא אם תלמיד חכם הוא צריך שיחלה עצמו עליו...' (ברכות יב ע"ב). וראוי להציע אף את דבריו של ר' יוחנן: '...חד הוה ביננא ולא מצינן לאצוליה'. ופירש רבינו חננאל: 'אחד מן חכמי בית מדרשנו חטא. אין בנו זכות לפני הקב"ה להצילו מדינה של גיהנם'. ואילו רש"י פירש: 'תלמיד אחד היה בינינו ויצא לתרבות רעה ואין כח בין כולנו להביאו לעולם הבא' (חגיגה טו ע"ב). על תקנת אושא, שהובאה לעיל, ראה במאמרו של ג' לייבזון, 'נידוי ומנודה בעיני התנאים והאמוראים', שנתון המשפט העברי, ו-ז (תשל"ט-תש"ם), עמ' 181.
  35. הוא נפטר בשנת 279. ראה: אגרת רב שרירא גאון, מהדורת ב"מ לוין, חיפה תרפ"א, עמ' 84. וראה בסמוך בפנים את דבריו על תלמיד חכם: 'אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיהו' (מועד קטן יז ע"א).
  36. ראה: אלבק, מבוא לתלמודים (לעיל, הערה 32), עמ' 240-239.
  37. ראה בדקדוקי סופרים, הערה צ.
  38. סנהדרין קז ע"ב, דפוס ראשון, ונציה ר"פ. וראה: סוטה מז ע"א, ובדקדוקי סופרים השלם, בעריכת א' ליס, ירושלים תשל"ט, עמ' שא-שב. בירושלמי, חגיגה ב ב, עז ע"ד, לא נזכר שהתלמיד נודה על ידי רבו. יוחסין השלם, מהדורת פיליפאווסקי, לונדון תרי"ז, עמ' 80, ערך יהודה בן טבאי, מביא את הירושלמי בשינויי לשון רבים, כפי שצוין על ידי ב' ראטנער, אהבת ציון וירושלים, חגיגה (לעיל, הערה 30), עמ' 66.
  39. הכוונה: אלמלא לא. ראה: כתב יד מינכן שצוין בדקדוקי סופרים, ושם גם הערה כ; ובתוספות למגילה כא ע"א, ד"ה אלמלא, על ההבחנה של רבינו תם בין 'אלמלא' לבין 'אלמלי'. וראה להלן, בהערה הבאה. והשווה: ז' בן-חיים, 'כיצד נשתמש במלת אלמלא (אלמלי)?', לשוננו, יח (תשי"ב), עמ' 30-27.
  40. כך הלשון במנורת המאור לר' יצחק אבוהב, מהדורת י"פ חורב – מ"ח קצנלנבוגן, ירושלים תשכ"א, עמ' 142: 'אלמלי לא היית עמנו. אי נמי היית עמנו ולא נמנית עמנו... ונמנית עמנו יאמרו זונות מפרכסות (סורקת וקשטת שער חברתה להיות נאה)'. וקרוב לזה פירש רש"י, ד"ה מפרכסות זו את זו: 'את שער חברתה להיות נאה'.
  41. מתשובת אחד הגאונים אנו למדים על פירוש ש'סבא' הוא כינויו של אליהו הנביא, והגאון דוחה אותו. ראה: תשובות הגאונים, הרכבי (זכרון לראשונים וגם לאחרונים, א, ד), ברלין תרמ"ז, סוף סימן כג, עמ' 10. י"נ אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה, ב, ירושלים תש"ח, עמ' 679, הערה 2, מפרש 'סבא' (ובלשון רבים: 'סביא') בתור כינוים של ה'תנאים' בבתי המדרש ובישיבות שבארץ ישראל ובבבל. וראה עוד: 'סבי דפומבדיתא' (סנהדרין יז ע"ב; אוצר הגאונים לסנהדרין [לעיל, הערה 24], עמ' קמג, סימן רפד); 'סבי דבי רב' (בבא קמא עה ע"א, ורש"י, שם, ד"ה אמר רבא; תוספות, שם, ד"ה אמר), ועוד.
  42. בירושלמי, שביעית ט א, לח ע"ד (מהדורת י' פליקס, ב, ירושלים תשמ"ז, עמ' 234), נקרא הלועג 'ספרא' (ממגדל שעל יד טבריא). ואילו בבראשית רבה, פרשה עט ו; תיאודור-אלבק, עמ' 944, נקרא הלועג לרבי שמעון בר יוחאי: 'נקיי ספרא'. סיבת ההתנגדות לרבי שמעון בר יוחאי לא מפורשת. ראה השערותיהם של ג' אלון, מחקרים בתולדות ישראל, א תל אביב תשי"ז, עמ' 173, הערה 103; פליקס, שם, עמ' 234 לשורה 103. לשם הבנת הסיפור על טיהורה של טבריה על ידי ר"ש בר יוחאי ראה דבריו של הרד"ל לקהלת רבה, לפסוק: 'ונרץ הגלגל אל הבור' (קהלת יב ו), על אופני הקבורה בציפורי לעומת טבריה. וראה: ויקרא רבה, יח א; מהדורת מרגליות, עמ' שצח, הערה לשורה 5.
  43. ובירושלמי (לעיל, הערה 42) מסיים: 'מיד נעשה גל של עצמות'. ואילו בבראשית רבה (לעיל, הערה 42) מסיים: 'פרצת גדירן של חכמים "ופרץ גדר ישכנו נחש" (קהלת י ח). מן יד נפק והוה ליה כן' (עמ' 945-944). המקרה של רבי שמעון בר יוחאי שולי במקצת לסוגיה שאנו דנים בה כאן, שכן הוא נוגע כבר במקצת לעניינים שבמחלוקת בהלכה. על כך דן בהרחבה ג' לייבזון (לעיל, הערה 31). כמו כן לא נאמר שר"ש בר יוחאי הטיל נידוי על החכם שלעג לו.
  44. הר"ח מפרש: ' "סנו שומעניה" – אמרו עליו על אחר שהיה עומד מבית המדרש הרבה ספרי מינים היו נושרין לו מחיקו... וכל צורבא מרבנן דהכי עובדיה מתקריה סנו שומעניה'. ממנו קיבל הרא"ש. במיוחס לרש"י למקומנו מפרש: 'שיוצאין עליו שמועות רעות'. ברש"י שהוציא לאור קופפר (לעיל, הערה 33), עמ' 55, מפרש: 'מעשיו מכוערין'. במגילה כה ע"ב הוא מפרש: 'שיוצאות עליו שמועות רעות ושנואות שהוא נואף' (וציין לדבריו ג' לייבזון [לעיל, הערה 31], עמ' 336 הערה 238). ואכן, מדובר כאן בחכם אחד שנכשל בניאוף, כפי שכבר כתבו התוספות למקומנו, ד"ה וטרקיה. ראה גם: שיטה על מועד קטן לתלמידיו של רבינו יחיאל מפריש, שהוציאו לאור מי"ל זק"ש – א"י פריסמן, ירושלים תרצ"ז, עמ' לז: '...כלומר נואף היה'. וראה עוד דברי הערוך, ערוך השלם, חלק שישי, ערך סןא, עמ' 79, טור ב.
  45. ויש גורסים: 'עייול רבנן'. ראה: דקדוקי סופרים, הערה מ.
  46. ויש גורסים: '...אחיך אמר ליה לא מסתייה'. ראה: שם, הערה ס.
  47. כתב יד מינכן, לפי דקדוקי סופרים, גורס: 'קא חייכנא אלא כי אזלינן'.
  48. ראה: דקדוקי סופרים, הערה ע.
  49. ויש מוסיפים: 'רבה דחשיב'. ראה: שם, הערה פ.
  50. ישנם כתבי יד וראשונים שאינם גורסים 'אלא'. ראה: שם, הערה צ.
  51. כתב יד מינכן, לפי דקדוקי סופרים, גורס: 'כי הוה בכי ואזיל אתא זיבורתא(!)'. לפי נוסח זה הרי לפנינו עונש 'מידה כנד מידה'. הוא חטא בנקבה והוא נענש על ידי נקבה. ראה לעיל, הערה 44. וראה בייחוד שיטה על מועד קטן (לעיל, סוף הערה 44), עמ' לט, ד"ה טרקיה אאמתיה: 'נשכו על אמתו. באותו אבר היה עובר עבירות(!) ולכך לקה בו'. ראה שם, הערה 6. וראה עוד: ב"מ לוין, אוצר הגאונים, ה, ירושלים תרצ"ג, מגילה, הפירושים, עמ' 31, סימן שה.
  52. רבינו גרשם מאור הגולה בפירושו למועד קטן, שהוציא לאור נ' זק"ש, בקובץ ראשונים למסכת מועד קטן, ירושלים תשכ"ו, עמ' פז, מפרש: 'צריכין ליה, דגדול הוה בתורה', וראה שם, הערה 88. וכך גם פירש המיוחס לרש"י: 'דאתריה דהוה רבהון'. ואין מקום לפירוש אחר, משום שהגמרא מסיימת את הסיפור (מועד קטן יז ע"א): '...עיילוהו למערתא דחסידי ולא קיבלוהו. עיילוהו למערתא דדייני וקיבלוהו'. מסתבר מכאן שהחוטא עלום השם היה דיין או מורה הוראה.
  53. ראה גם מה שהערתי בספרי, ראשות הגולה בבבל בימי המשנה והתלמוד, תל אביב תשל"ו2, עמ' 210, הערה 2. על גדולתו של רב יהודה בהלכה אנו למדים מרב שרירא גאון, שכתב באיגרתו (לעיל, הערה 35), עמ' 85 (נוסח צרפתי): 'ושכיב רב הונא בשנת תר"ח (297-296)... וחיה רב יהודה בתריה תרתין שנין וכולהו רבנן(!) אתו לקמיה לפום בדיתא'.
  54. ראה: איגרת רב שרירא גאון, שם, עמ' 84-83.
  55. ראה: כתובות סג סע"ב; פד ע"ב.
  56. יומא פו סע"ב.
  57. ראה: ר"ש ליברמן, תוספתא כשפוטה, ד, ניו יורק תשכ"ב, עמ' 828-827, שמביא את הדברים מתוך פסיקתא חדתא ליום הכיפורים שפרסם יעללינעק, בית המדרש, ו, ירושלים תרצ"ב, עמ' 69.
  58. ילקוט המכירי, משלי כו כו; מהדורת א' הלוי גרינהוט, ירושלים תרס"ב, סד ע"ב. וראה רש"י לסוטה ט ע"א, ד"ה שנאה במשאון.
  59. ספרי דברים, ואתחנן, פיסקה לד; מהדורת פינקלשטין, עמ' 61. המהדיר מפרש את הכינוי 'פלוני', בעקבות ד"צ הופמן, כמכוון לאלישע בן אבויה, והשיג עליו ר"ש ליברמן, בסקירתו הביקורתית על מהדורתו של פינקלשטין לספרי דברים. ראה: קרית ספר, יד (תרצ"ח), עמ' 333; הנ"ל, תוספתא כפשוטה, ניו יורק תשט"ו, עמ' 800, ד"ה והלא פלוני.
  60. ליברמן, ביקורת, שם, עמ' 333. י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, ירושלים-תל-אביב תשי"ז, עמ' 69, כותב: '...ועד כמה השתמטו, מפני היראה ומפני הכבוד, מלהזכיר הלכה בשמו של ר' אליעזר, אפילו בשעה שהסכימו לה...'. ע"צ מלמד, במאמרו 'לישנא מעלייא וכינויי סופרים בספרות התלמוד', ספר זכרון לב' דה-פריס, ירושלים תשכ"ט, עמ' 136, כותב: 'פעמים לא הזכירו שם אדם או שם מקום, שלא לבייש את שם האדם או את בני המקום ואמרו פלוני'. וראה עוד שם, הערה 172.
  61. על התהליכים החברתיים הללו יש ספרות מחקר רחבה מאוד. על מנת לא להרחיב את היריעה אציין כאן לשתי עבודות בלבד, שנכתבו בשנים האחרונות: מ"ד הר, 'מחורבן הבית עד מרד בן כוסבה (135-70)', בתוך: ההיסטוריה של ארץ-ישראל, ד: התקופה הרומית-ביזנטית, בעריכת מ' שטרן, ירושלים תשמ"ד, עמ' 370-283; ש' ספראי, בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה, ירושלים תשמ"ג, עמ' 36-11. עבודות אלה כוללות לא רק סקירות מצוינות, ובהן חידושים משל המחברים עצמם, אלא אף משוקעים בהן חידושיהם הרבים של שניים ממוריהם הדגולים שתרמו רבות להבנת התקופה, ג' אלון ויבלח"א א"א אורבך. מאמרו של S.J.D. Cohen, 'The Significance of Yavneh Pharisees, Rabbis, and the End of Jewish Sectarianism', HUCA, LV (1984), pp. 27-53, יש בו אידיאליזאציה של היחסים בין הכוחות החברתיים השונים בארץ ישראל אחרי חורבן הבית השני. ראוי הוא מאמר זה לביקורת מפורטת, שאין לה מקום במסגרת מאמרי זה.
  62. לקשיים גדולים אלה, שהחכמים עמדו בפניהם, יש לצרף גם את התרופפות האמונה בהשגחת ה' על עמו לאור שריפת בית ה' וחורבנה של ירושלים. עליונות של עובדי האלילים (הרומאים) בשלטונם על עבדי ה' עוררו ספיקות בכל הנוגע לעתידה של 'שארית ישראל'. נושא חשוב זה מצריך עיון נפרד.
  63. אבות דרבי נתן, נוסח א, פרק כ; מהדורת שכטר, לו ע"ג.
  64. ראה רשימתן אצל ר"ש ליברמן, 'רדיפת דת ישראל', ספר היובל לש' בארון, ירושלים תשל"ה, חלק עברי, עמ' ריג-רלד, ובייחוד עמ' ריד-רטו.
  65. ראה: הוריות יג ע"ב; איגרת רב שרירא גאון (לעיל, הערה 35), עמ' 25; א"א אורבך, 'מיהודה לגליל', ספר זכרון לי' פרידמן, בעריכת ש' פינס, ירושלים תשל"ד, עמ' 72-71.
  66. ירושלמי, ביכורים א ה, סד ע"א; קידושין עח ע"ב; בכורות ל ע"ב.
  67. סקירה מפורטת ומאלפת מאוד ימצא הקורא אצל מ"ד הר, ההיסטוריה של ארץ ישראל, ה: תקופת המשנה והתלמוד והשלטון הביזנטי, בעריכתו, ירושלים תשמ"ה. סקירתו של הר מקיפה את כל תחומי החיים. על 'עלייתו של מעמד החכמים', כותב א' אופנהיימר סקירה בלתי מספקת (שם, עמ' 125-111). על הרשימה הביבליוגראפית המפורטת בסוף הספר, יורשה לי להוסיף כמה מאמרים הנוגעים לבעיות שהועלו במאמר זה. על המאבק בין חכמים לדיינים מושחתים ראה: מ' בר, 'בניו של שמואל באגדת חז"ל', ספר י"א זליגמן, בעריכת י' זקוביץ – א' רופא, ב, חלק עברי, ירושלים תשמ"ג, עמ' 437-427; הנ"ל, 'על מנהיגים של יהודי ציפורי במאה השלישית', סיני, עד (תשל"ד), עמ' קלג-קלח, שדן בהתעצמות בין אישים מיוחסים ריקים מתורה לבין כוהנים מיוחסים. וראה עוד: ר' קימלמן, 'האוליגרכיה הכהנית ותלמידי החכמים בתקופת התלמוד', ציון, מח (תשמ"ג), עמ' 148-135.
  68. ראה: שיר השירים רבה ב ה; ברכות סג ע"ב (א"א אורבך, מיהודה לגליל [לעיל, הערה 65], עמ' 70 והערה 53); בראשית רבה סא ג, תיאודור-אלבק, עמ' 660; קהלת רבה יא ו. והשווה: יבמות סב ע"ב; סנהדרין יד ע"א.
  69. דבריהם הביקורתיים של ר' יוחנן ושל ריש לקיש, בני המאה הג' בארץ ישראל, נגד תלמידי חכמים שאינם 'הגונים', וכן דבריהם של רב יהודה ורב נחמן, בני המאה הג' בבבל, שהובאו בפנים, צריכים דיון נפרד. וראה דברי ר' יהושע בן לוי, ברכות יט ע"א, על 'כ"ד דבר מנדין'.
  70. מאלף כיצד חכם נודע במאה הי"ג משתמש בלשונו של ר' שמעון בר יוחאי שהבאנו לעיל בפנים, בקשר לסוגיה שאנו דנים בה. א"א אורבך, בעלי התוספות, ירושלים תש"ם4, ב, עמ' 529 כותב על המהר"ם מרוטנבורג, שהיה מתרה ברבנן שלא יהיו מחניפים זה לזה אבל גם שלא יכתבו זה לזה "דרך ביזיון. ומה צורך יש בזה, זונות מפרכסות זו את זו כל שכן תלמידי חכמים... שלא ילעיגו לעג עמי הארץ"... "ומי יתן שהיו כל לומדי תורה באגודה אחת ולואי שנוכל לעמוד ולרדות המורדים והפושעים..." '. אורבך מציין לא"י איגוס, תשובות בעלי התוספות, ניו יורק תשי"ד, עמ' 175, סימן צ, ועמ' 176, סימן צא.
ביבליוגרפיה:
כותר: על ליכודם החברתי של חז"ל (גילוי חוטאים וחטאיהם וכיסוים בספרות חז"ל)
מחבר: בר, משה
תאריך: תשמ"ח , גליון נג (ב)
שם כתב העת: ציון : רבעון לחקר תולדות ישראל
בעלי זכויות : החברה ההיסטורית הישראלית
הוצאה לאור: החברה ההיסטורית הישראלית
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית