מי, אם כן, הם תושבי הארץ האחרים, לפי עזרא-נחמיה? אלה כולם נכרים, עמי הארצות50). סוגיה זאת נדונה בספר עזרא-נחמיה מספר פעמים במפורש, אבל היא מודגשת בספור על נישואי התערובת בעזרא ט'-י'.
הדבר הראשון שעזרא נתקל בו עם הגיעו לירושלים, הוא נושא נישואי התערובת: "...לא נבדלו העם ישראל והכהנים והלוים מעמי הארצות... כי נשאו מבנתיהם להם ולבניהם והתערבו זרע הקדש בעמי הארצות..." (עז' ט' 2-1). ההאשמה מובעת בשלוש דרכים שונות: בני ישראל לא הבדילו עצמם מן השאר, הם נישאו בנישואי תערובת וזרע הקודש התערב בעמי הארצות.
נכללת כאן גם רשימה של "עמי הארצות" והיא כוללת: כנענים, חתים, פריזים, יבוסים, עמונים, מואבים, מצרים ואדומים.51)
ארבעה מבין העמים האלה היו קיימים באותה התקופה – עמונים, מואבים, מצרים, ואדומים; ארבעת האחרים – כנענים, חתים, פריזים ויבוסים כבר נכחדו. קויפמן תיאר את בנייתה ועיצובה של הרשימה כמדרש קדום52), שמטרתו כפולה. קודם כל, הרשימה מונה את העמים הזרים, שעל-פי חוקי התורה יש להגביל את הקשרים עמם. הארבעה הנמנים ראשונים מייצגים את "שבעת העמים", תושבי הארץ הקדומים; כל קשר עמם אסור ויש להשמידם עד חרמה (דב' ז' 1 ואילך). החוקים בנוגע לארבעת העממים האחרים גם הם נמצאים בספר דברים: בפרק כ"ג 7-4 נזכרים "עמוני ומואבי" ובפסוקים 9-8 נזכרים אדומי ומצרי.
ספר דברים קובע חוקים שונים ביחס לכל אחת משלוש הקבוצות האלה, אבל על-ידי כך שעזרא צורר את כולם בחבילה אחת, הוא מחיל על כולן את החוקים החלים על כל אחת מהן בנפרד. כך מיושר הקו על-פי הסמן הקיצוני ביותר.
מטרתו השניה של המדרש היא להשוות בין העמים הקדומים לבין העמים בני הדור. חוקי התורה בנושא הנכרים מדברים אך ורק על העמים המסויימים שהוזכרו למעלה, ואילו עמים אחרים – פלשתים, ערבים, בבלים ואחרים, אינם כלולים בחוקי התורה. מה, אם כן, צריכה להיות ההתייחסות אליהם? האם יבואו בקהל ישראל? ההקבלה המדרשית של העבר עם ההווה, כפי שהיא מופיעה בעזרא ט' 1, מספקת תשובה ברורה: גם הם לא יבואו בקהל ישראל53). יתר על כן, כל מי שאינו הולם את הגדרת "ישראל" לפי השקפתו של עזרא, כלומר, כל מי שאינו משתייך אל קהל הגולה", נימנה עם "עמי ארצות", אשר מלאו את הארץ "בתועבתיהם אשר מלאוה מפה אל פה בטמאתם" (עז' ט' 11).
הדיכוטומיה מובהקת: ה"גולה" הם ישראל וכל האחרים הם "עמי הארצות".
בבסיס גישה זאת מצויה אמונה דתית עמוקה: תפיסת השיבה מבבל כיציאת מצרים שניה. זהו רעיון נפוץ בספרות אותה תקופה, בעיקר בנבואותיו של ישעיהו השני, אשר ראה את השיבה מבבל כיציאת מצרים שניה וזוהרת יותר54). מה שמאפיין את עזרא הוא שרעיון זה מכוון את צעדיו למעשה ותיאור מעשיו מדגים עד כמה יש להבין את פעולותיו לאור הכרה זאת.
הפגישה עם בעיית נישואי התערובת, מיד עם הגיעו לירושלים, היא בשביל עזרא בבחינת עימות עם "שבעת העמים". הוא מתמודד עם אותה בעיה שניצבה לפני יהושע עם הכניסה לארץ כנען, והוא הולך בעקבותיו: הוא אוסר מלחמה על העמים האלה ועל תרבותם. תביעתו העיקרית היא: "...הבדלו מעמי הארץ ומן הנשים הנכריות" (עז' י' 11). ההיבדלות וההטהרות הן תנאי מוחלט למימוש הבטחת האל לעמו ולעצם הישרדות בארץ, ולפיכך, הפתרון היחיד לבעית נישואי התערובת הוא גירוש בוטה של הנשים הנכריות וילדיהן. מפני שהבעיה איננה בנישואי התערובת כשלעצמם, אלא במשמעותם בהקשר הדתי, לא נעשה כל נסיון לחפש לבעיה פתרון אחר. הכח המניע את עזרא הוא האמונה הדתית, ומשפטו – הלכה דתית.
אותה גישה מוצאים אנו גם בהקשר אחר: סיפור בניתו מחדש של המקדש. התיאור פשוט למדי: בני יהודה שבים מן הגלות, מתקבצים לירושלים ומניחים את יסודות המקדש (עזרא א'-ג'). כאשר אויביהם ("צריהם") לומדים על כוונתם הם מבקשים לקחת חלק במלאכה. אלא ששבי הגולה מסרבים, ואז נוקטים אויביהם כל תכסיס אפשרי כדי להכשיל את הבניה, ומביאים להפסקתה (עז' ד' 4-1 ו-24). המינוח המשמש בפסקה זו הוא בעל חשיבות מיוחדת לדיוננו. עזרא ד' 1 פותח כך: "וישמעו צרי יהודה ובנימין כי בני הגולה בונים היכל לה' אלהי ישראל". לפי ניסוח זה, "יהודה ובנימין" הם "בני הגולה". אך מי הם צריהם? הם מזהים את עצמם כך: "...כי ככם נדרש לאלהיכם ולא (ולו) אנחנו זבחים מימי אסר חדן מלך אשור המעלה אתנו פה" (פס' 2). אין לנו דרך לוודא כי אלה היו דבריהם ממש, אך אין ספר כי זאת היתה גישתו של המחבר: גם אם הם נדמים כישראלים בשל מנהגיהם הדתיים, הם בכל זאת נכרים, אשר הובאו לארץ בידי מלכי אשור55).
כאן מוצג מינוח חדש: "ויהי עם הארץ מרפים ידי עם יהודה..." (פס' 4). שני מונחים חדשים משמשים כאן: "עם הארץ" לעומת "עם יהודה". יש להניח כי אין המדובר באנשים חדשים אשר לא הוזכרו קודם לכן, אלא באותן הנפשות הפועלות. מצד אחד מצויים יהודה ובנימין, בני הגולה, עם יהודה; מצד שני מצויים צרי יהודה ובנימין, אלה אשר הובאו על-ידי אסר-חדון, עם הארץ.
זו הפעם היחידה בספר עזרא-נחמיה שבה מצויה הלשון "עם הארץ" ביחיד, ודומה כי הדבר שולב היטב אל תוך הסיפור. אין ביכולתנו לומר אם עזרא ד' 4 משקף נאמנה א השימוש הרגיל במונח זה בתקופה הנדונה, בגלל העדרו של מידע נוסף, אבל מכל מקום זהו שימוש שונה כל-כך מזה של חגי וזכריה – למעשה הוא סותר אותו – עד כי ניתן לראות בו פולמוס מכוון. "עם הארץ" איננו "עם יהודה" אלא דווקא יריביהם; יהיו אשר יהיו תביעותיהם – אין הם אלא נכרים.
עמדתו של ספר עזרא-נחמיה בנושא הזהות היא פשוטה ובלתי מורכבת, כדרכן של דוגמות. ישראל שווה "שבי הגולה". מלבדם ישנם בארץ רק נכרים, יהיו מנהגיהם הדתיים אשר יהיו. לבעיה התיאולוגית שהעלו ירמיהו ויחזקאל, ניתנת תשובה חד-משמעית: רק "הגולה" היא "זרע קודש"56).
יש להזכיר במקום זה סוגיה חשובה הנוגעת לדיון במושג "ישראל" בספרות המחקר: רעיון "ישראל האמיתי" או בלטינית "verus Israel", שבו נוקבים חוקרים מאסכולות שונות ביחס לתקופה הנדונה57). ביסוד מושג זה עומדת ההנחה שקיימות שתי קבוצות. לכל אחת מהן תביעה צודקת לכינוי "ישראל", אבל רק אחת מהן זכאית להשתמש בו. בנסיבות אלה הפתרון נמצא ברעיון של "ישראל אמיתי" לעומת "לא אמיתי". אלא שאין להחיל מושגים אלה על מחשבת התקופה שאנו דנים בה. אין הם עולים בקנה אחד לא עם השקפתו של ספר עזרא-נחמיה ולא עם ההשקפה המאוחרת יותר של ספר דברי-הימים58). עזרא-נחמיה אינו מכיר בקיומן של שתי קבוצות של "ישראל" אלא רק באחת – הגולה.
האחרים, החיים אמנם בארץ-ישראל וטוענים לתואר זה, אינם אלא נכרים, "עמי הארצות".
ביסוד השימוש במושג "ישראל האמיתי" ביחס לתקופת שיבת ציון עומד, אם כן, הגיון ברור: ההסטוריון המודרני ער לכך שלא כל אלה שתוארו כנכרים בספר עזרא-נחמיה הם אמנם נכרים.
הוא מבין היטב שרבים מביניהם עשויים היו להיות ישראלים מן הצפון. כדי להביע הבנה זאת, הוכנס לשימוש מונח מאוחר יותר, שנוצר בנסיבות הסטוריות ותיאולוגיות אחרות. ואולם, זהו פתרון אנכרוניסטי, הזר לעולמו הרוחני של ספר עזרא-נחמיה. השאלה אם אנשים אלה היו באמת נכרים או לא, והאם עזרא הסופר או מחבר ספר עזרא-נחמיה אמנם היו מודעים לכך שלא כולם היו בהכרח גויים, אלה הן שאלות מעניינות לעצמן אך אינן נוגעות לעניינו. בעולם המושגים של עזרא-נחמיה יש רק ישראל אחד, שאין עוררין על "אמיתותו".
התביעה להיבדלות מוחלטת, החוזרת ונשנית בעזרא-נחמיה, מעלה שאלה נוספת: האם הגבולות בין עם ישראל לבין העמים סגורים לעד? האם אין דרך שבה אפשר להצטרף אל עם ישראל? כלומר, האם קיימת אפשרות של גיור?
התשובה לשאלה זו אינה אחידה כמו ההשקפה שנדונה קודם לכן: כאן אפשר להבחין בשתי גישות בתוך ספר עזרא-נחמיה.
בספור עזרא, התשובה היא שלילית לחלוטין. האפשרות ש"הנשים הנכריות" או ילדיהן יתגיירו אינה עולה כלל על הפרק בפרשת נשואי התערובת. רק דרך אחת מוצעת כפתרון: "להוציא כל נשים והנולד מהם" (עז' י' 3)59). אין בידינו אפשרות לוודא האם הכרעתו המחמירה של עזרא אכן בוצעה למעשה, אבל פסק הדין הדתי הוא קיצוני ומוחלט – אין גיור. לעומת זאת ישנם שני מקרים בספר עזרא-נחמיה שבהם הגיור קיים ומקובל: עז' ו' 21 ונחמ' י' 29. אלה המשתתפים בחגיגת הפסח הם: "...בני ישראל השבים מהגולה וכל-הנבדל מטמאת גויי הארץ אלהם לדרש לה' אלהי ישראל" (עז' ו' 21). הביטוי "הבדל מן... אל..." משמעו להבדיל עצמך מדבר אחד ולהצטרף לאחר60), והוא משמש בהוראה דומה בנחמ' י' 29. בין כל אלה שחתמו על האמנה נמנים גם "וכל-הנבדל מעמי הארצות אל תורת האלהים...". תיאור אנשים אלה הוא בבחינת הגדרה מצויינת לגיור דתי: הצטרפות לקהילה חדשה למען אמונתה ואורח חייה הדתי, כפי שהם נקבעים בחוקיה61). עם זאת, אין אנו מוצאים כאן עדיין מינוח קבוע, ההליכים הנדרשים אינם נזכרים, ולא נמצא המונח "גר".
לסיכום העמדות המובעות בספר עזרא-נחמיה יש להעלות נקודה נוספת והיא עמדתו של הספר כלפי הגלות כשלעצמה: האם תשובתו לשאלת הזהות צריכה להתפרש כ"האדרת הגלות"?האם לגלות יש ערך משלה? התשובה לכך היא שלילית. ספר עזרא-נחמיה אינו מכיל כל תיאור של חיי היהודים בגולה, ואין הוא מתאר את המאורעות מנקודת ראותם של הגולים62). נושא הספר הוא תחית העם בארצו והגולה הינה רק המקום שממנו אמורים בני ישראל לבוא – כפי שעשו משה ובני ישראל דורות רבים לפני כן. הגלות, הניתוק מן הארץ, הוא התנאי להתחלה מחדש, באמצעות "יציאה" חדשה ו"כיבוש" חדש.
בחיבור הסטורי ארוך משלהי תקופת השלטון הפרסי, ניתנות תשובות אחרות לשאלות הקיומיות של "עם" ו"ארץ". ספר דברי-הימים מהווה אנתי-תיזה נועזת להשקפת ספר עזרא-נחמיה ברבים מהיבטיה החשובים. תחת הגישה הצרה, הפרטיקולריסטית, של שבי הגולה הוא מציע את התפיסה הרחבה ביותר של "פאן-ישראלי", עם ישראל בהיקפו הרחב ביותר, הכולל לא רק את המרכיבים היהודיים שבארץ-ישראל, אלא גם נכרים, המוצגים בספר כגרים63). ספר דברי הימים, ולא עזרא-נחמיה, הוא הבסיס התיאולוגי שממנו נזונה מחשבת התקופה החשמונאית, ובאמצעותו צועדת המחשבה היהודית אל השלב הבא של חשיבתה הדתית.
לחלקים נוספים של המאמר:
עם וארץ בתקופת שיבת ציון
עם וארץ בתקופת שיבת ציון : א
עם וארץ בתקופת שיבת ציון : ב
עם וארץ בתקופת שיבת ציון : ג
עם וארץ בתקופת שיבת ציון : ד
עם וארץ בתקופת שיבת ציון : ה (פריט זה)
הערות שוליים:
50. התואר "נכרי" מצוי רק בנקבה רבות בנוגע לנשים הנכריות: עז' י' 2, 10, 11, 14, 17, 18, 44; נחמ' י"ג 26, 27. צורת הזכר היא "בני נכר" – נחמ' ט' 2, והשם המופשט "נכר" – נחמ' י"ג, 30. שכיחים יותר הם "גויי הארץ", "גויי הארצות", "עמי הארצות", "עמי הארץ" בעז' ג' 3, ו-21, ט' 1, 2, 7, 11, י' 2, 11; נחמ' י' 29, 31, 32. "ערב" נמצא פעם אחת (נחמ' י"ג 3). בנוסף לכך ורק בהתיחס לזמנים קדומים יותר נזכרים "יושבי הארץ" ו"עממי הארץ", נחמ' ט' 24. לגבי "עם הארץ" ביחיד בעז' ד' 4, עיין להלן.
51. אנו מעדיפים את הגרסה "אדומים" שבעזרא החיצוני על הגירסה "אמורים" שבנוסח המסורת, כפי שמקובל על פרשנים רבים. ראה: L. W. Batten, The Books of Ezra and Nehemiah, ICC, Edinburgh 1913, 331 רודולף, עזרא ונחמיה, 86, L. H. Brockingtin, Ezra, Nehemiah and Esther, New Century Bible, Greenwood 1969, 90.
52. קויפמן (הערה 8 לעיל), עמ' 291 ואילך.
53. רודולף רואה את רשימת השמות כמשנית ומציע להשמיט אותה. טענתו היא שמחצית העמים האלה כבר נכחדו מזמן ולא היוו כל סכנה, ואילו ארבעת האחרים נספחו אל הראשונים בהשפעת ספר דברים (עזרא ונחמיה, 86). רודולף לא עמד על תפקידה של הרשימה כמדרש הלכה.
54. עיין בין היתר אצל צימרלי (הערה 19 לעיל), יחזקאל, 454 ואילך; C. Westermann, Isaiah J. Muilenburg, Isaiah 40-66, IB, 1954. 400ff; 22-21, 1969, OTL, 66-40.
55. יש לשאול שמא להצגת הניגוד בין שתי הקבוצות האלה יש משמעות רחבה יותר. למראית עין יש דמיון רב בין שתי הקבוצות: שתיהן באו לארץ-ישראל בחסות השליטים הזרים ושתיהן עובדות את אותו האל. אולם, רק קבוצה אחת הינה של יהודים אשר שבו לארצם שלהם כשבי גולה ואילו האחרים הם נכרים, שהובאו לפני כן על-ידי מלכי אשור. הדמיון החיצוני הזה מגביר את תחושת הסכנה ומחייב שההפרדה בין שתי הקבוצות תהיה ברורה וחד-משמעית.
56. הביטוי "זרע קדש" מצוי במקרא רק עוד פעם אחת בישע' ו' 13. על-ידי שימוש בביטוי זה משיג המחבר שתי מטרות: הוא מבטא את תפיסתו לגבי המושג ישראל, וקובע את קו ההמשכיות. לפי ישעיהו, "זרע קדש" הם אלה שישרדו לאחר הכליון; לפי עז' ט' 2 הם עדת שבי הגולה.
57. הרעיון כה נפוץ עד שאין טעם לצטט את שמות כל הדוגלים בו. עיין בין השאר אצל: G.v.Rad, Das Geschichtsbild des Chronisttischen Werkes, Stuttgart, 1930, 39 ff; Noth-Uberlieferungsgeschichtlichen Studien, Tubingen, 2 1953, 174 ff. ובכמה מקומות אצל: L. Rost, Israel bei den Propheten, 1937; וכןO. Ploger, Theocracy and Eschatology, Oxford, 1968, 37 ff., ועוד.
58. ש. יפת (הערה 27 לעיל), 277-275.
59. הניסוח המדוייק של הפסוק מגביר את חומרת הפתרון המוצע. הילדים אינם נקראים בשם זה, אלא בביטוי סתמי ומנוכר, בזיקה לאמותיהם: "והנולד מהם".
60. ביטוי זה מיוחד לעברית המקראית המאוחרת, ונמצא בנוסף לעז' ו' 21 ונחמיה י' 29, גם בדה"א, י"ב 9, עיין גם ב: 106, 1967 3 KBL.
61. בחרנו במונח זה בכוונת מכוון כדי להביע את אי ההסכמה שלנו עם התיאוריה של קויפמן, שבתקופת שיבת ציון לא היה עדיין גיור דתי. לדעתו, הקו המאפיין את התקופה הוא המבוכה בשאלת הגיור כתוצאה מן המעבר מצורת גיור אחת למשנה. התיאוריה של קויפמן מבוססת, בין היתר, על ההנחה שניתן לדבר על "גיור דתי" רק כאשר המעשה הרוחני והחברתי מקבל תוקף על-ידי אקט פורמלי – מילה. איננו יכולים לקבל הנחה זאת כתקפה מבחינה הסטורית. ר' קויפמן (הערה 8 לעיל), עמ' 303-296.
62. יוצא מן הכלל יחיד לעניין זה הוא התיאור של נחמיה כיצד למד על מצב העניינים בירושלים, ותגובתו (נחמ' א'-ב'). תיאור אנשי יהודה כ"הנשארים אשר נשארו... שם במדינה" (נחמ' א' 3), ותיאור ירושלים כ"העיר בית קברות אבותי" (ב' 3), בודאי מיצגים את הפרספקטיבה של הגולה.
63. A. C. Welch, The Work of the Chronicler, London 1939, G.A. Danell, Studies in the name Israek in the Old Testament, Upsala 1946, 270 ff.; יפת (הערה 29 לעיל), 228 ואילך; וויליאמסון (הערה 41 לעיל, 132; S. Japhet, Conquest and Settlement in Chronicles, JBL, 98, 1979, 205-218.
