יצירתו הפרשנית וההגותית של רס"ג: מפעלו של מנהיג מחבר: חגי בן-שמאי

חזרה3

את עשייתו של רב סעדיה גאון בתחום הפרשנות וההגות ניתן להגדיר כיצירה או כמפעל. אם בוחנים את עשייתו בהקשר העיוני, המופשט, או בהקשר ההיסטורי האישי, כלומר תולדות חייו ופעילותו הרוחנית של האיש רס"ג כפרט, הרי מדובר ביצירה. הגדרת היצירה כמפעל נותנת בה תוספת משמעות, כלומר בניין שלם, מתוכנן במחשבה תחילה, שנבנה לא רק לשם עצמו אלא בעיקר לשם תכלית שהיא נרחבת ומקיפה יותר מן העיסוק העיוני לשמו. תכליתו של בניין כזה יכולה להיות בשדה החינוך או בתחום רחב יותר של הנהגת הציבור. מפעל כזה יכול להיות בגדר הנהגת הציבור גם כשהחכם הנדון כבר אינו מנהיג בפועל, מחמת שפרש מההנהגה בפועל, או מחמת שנפטר לבית עולמו. לאורה של הבחנה זו יש טעם לדון בעשייתו העיונית של רס"ג כמפעל של מנהיג בכינוס שעניינו הוא בקשר שבין חכמים לבין מנהיגים, או באישים שהם מנהיגים וחכמים בבת אחת.

א. על יצירתו הפרשנית וההגותית: סקירה כללית

אפתח ואומר שפרשנות והגות הן שני הצדדים החשובים בפעילותו של רס"ג שאפשר להגדירה כעיונית מובהקת, ואין דרך להפריד ביניהם לחלוטין, כפי שיתברר בהמשך הדברים, לפיכך הם נידונים כאן כאחד. אמנם ייתכן שאפשר לעיתים לראות בפירושים מענה שונה, או סוג שונה של תגובה, לצרכי הציבור, וגם זה יידון בהמשך. איני מתכוון לתאר כאן בפרוטרוט את כל חיבורי רס"ג בפרשנות ובהגות,¹ ואף לא לדון בשאלה המעניינת והחשובה: אלו הם בדיוק ספרי המקרא שרס"ג כתב להם פירושים?² אציג ראשית בקיצור את המרכיבים העיקריים של מפעלו הפרשני וההגותי.

בתחום ההגות מדובר בעיקרו של דבר בחיבור חשוב אחד, 'ספר האמונות והדעות', שהוא חיבור ראשון מסוגו המעמיד שיטה מסודרת של מחשבה דתית יהודית. ביתר דיוק, חיבור זה הוא יהודי לא רק משום שמחברו נולד יהודי, כגון חיבוריהם הפילוסופיים של יצחק הישראלי או שלמה אבן גבירול (ואפשר יש לצרף לרשימה זו גם את דויד בן מרואן אלמֻקַמִץ), אלא משום שמחברו רצה שספר זה ישמש דווקא לצרכיהם המסויימים של קוראים יהודים, ועוד אשוב לעניין זה להלן. ראשוניות אינה בהכרח סגולה לטיב או לחשיבות, אבל היא ודאי גורם שיש להביאו בחשבון, ושיכול להשפיע השפעה מכרעת בתקופת עיצובן של תנועות או שיטות רעיוניות. ל'ספר האמונות והדעות' אפשר לצרף את הפירוש ל'ספר יצירה', שבו, בפירוש, התכוון רס"ג לחבר ספר פילוסופי, או ליתן לבוש פילוסופי לגילוי של מיסטיקה רבנית, שנתפרש בחוגים יהודיים מסויימים לפני רס"ג במונחים מיתיים ומאגיים.³

בתחום הפרשנות התמונה מורכבת מעט יותר. ראשית, התרגום הערבי של רס"ג למקרא שייך בלי ספק למפעלו הפרשני, שהרי אין לך תרגום שאינו פירוש. ככל הנראה תירגם רס"ג חלק גדול מן המקרא. יש סבורים שתירגם את כולו. תרגומים שניתן ליחסם לרס"ג בוודאות שלמה או קרובה הם התרגום לתורה (נפוץ הרבה במהדורה התימנית המכונה 'תאג' '), לישעיהו,⁴ לספרי אמ"ת (נתפרסמו עם פירושיו, ראה להלן) ולחמש המגילות.

ברור למדי שנוסח התרגום הנמצא בקטעים מן הגניזה שכתיבתם מזרחית משקף מסורת מזרחית נפרדת ושונה מן המסורת שנשתמרה בנוסחי תימן, ומן הסתם אף קודמת להם. הנוסח בקטעים אלה אינו תמיד עקבי, אך יש בו עדויות ברורות שהוא המקורי, בעוד שבכתבי-היד התימניים יש עדויות ברורות להתערבות עורכים, מהדירים, מעתיקים וכיוצא בהם. אפשר לטעון שנוסח התרגום הנדפס משקף מהדורה מאוחרת יותר שיצאה מידי המחבר עצמו. לטענה כזו אין הוכחה משכנעת יותר מאשר הטענה שהשוני בין הנוסח המזרחי הקדום ובין כתבי-יד מתימן משקף פעולת עורכים במשך הדורות.⁵

פירושים מפורטים על ספרים שלמים במקרא, שבהם מפורשים כל הכתובים על הסדר, כתב רס"ג כנראה רק על חלק מספרי המקרא, וגם מאלו שכתב לא כולם הגיעו לידינו. שרדו קטעים מפירושיו לספרי התורה,⁶ פירושים שלמים לספרי תהלים, משלי ואיוב (ראה ביבליוגראפיה), וחלקים גדולים מפירושיו לישעיהו ולדניאל.⁷ באוספי גניזה יש קטעים רבים שעל-פי תוכנם ולשונם נראים כאילו יצאו מתחת יד רס"ג, אלא שאי אפשר להכריע אם הוא חיברם, או מישהו מתלמידיו או ממשיכי דרכו. דבר זה נכון גם במספר קטעים שפורסמו כחלק מפירושו לתורה, או כיוצא בו. ניתן לומר שמרגע שכתב רס"ג את פירושיו, יהיה מספרם אשר יהיה, וקבע בהם דגם מסויים, נפתח פתח למספר גדול מאוד של חיבורים שאם לא נקרא להם חיקויים הרי הם לפחות כתובים על-פי דרכו של רס"ג. אמנם יש מגאוני בבל שאחרי רס"ג שיש להם סגנון אישי משלהם, ביניהם בולט רק שמואל בן חפני, אולם זהו עניין לדיון בפני עצמו.

מקום מיוחד במסגרת הפירושים הללו תופסות ההקדמות (שעל חשיבותן עמדה כבר רינה דרורי⁸). אלה משמשות לרס"ג מסגרת לביאור נושאים כלליים החשובים לדעתו דווקא בקשר לספרים מסויימים, וכן לביאור דרכי הפרשנות שלו. כך הוא עוסק בהרחבה בהקדמתו לפירוש התורה בשאלת היחס בין תורה שבכתב לתורה שבעל-פה ובעקרונות פרשניים לשוניים וענייניים; בהקדמתו לתהלים הוא עוסק בסגנון השירה במקרא כאחד הסגנונות החשובים להעברת המסר האלוהי, וכן בשאלת מקומם של מזמורי התהלים בסדר העבודה במקדש ומחוצה לו; בהקדמתו לאיוב הוא דן בהרחבה בשאלת הצדק האלוהי וכן בקשיים של סגנון ולשון המיוחדים לספר זה; בהקדמתו לישעיהו הוא דן בנבואה כמכשיר העיקרי של תוכנית החינוך האלוהית;⁹ וכן ביוצא באלה. הקדמות אלה הן אפוא חיבורים הגותיים לא פחות משהן חיבורים פרשניים.

ב. המשכיל היהודי בתקופת הגאונים נוכח אתגרים רעיוניים פנימיים וחיצוניים

רס"ג עיצב את כל המפעל הזה בלשון הערבית. הוא ראה בתרגום, כלומר ביציקת המסר הנבואי בכלי חדש, הוא הלשון הערבית, חלק בלתי נפרד מן הפירוש, עצם מעצמו.¹⁰ מכאן יש לומר שהיה ברור לו שקהל קוראיו, כולו או רובו, מעורה בתרבות הערבית במידה כזו, שרק מפעל המעוצב בשלמותו בלשון זו יהיה אמצעי נאות לשיג ושיח פורה עם קהל זה. ולא עוד אלא שהלשון שהוא משתמש בה בתרגומו ובפירושו היא 'גבוהה' באופן יחסי, דומה למדי ללשונם של חיבורים ערביים של פרשנות והגות שכתבום נוצרים או מוסלמים.

כדי להעריך את חשיבות מפעלו הפרשני-הגותי של רס"ג ראוי לבודקו ביחס לשתי שאלות:
1) אלו צרכים בא מפעל זה למלא?
2) מה היה המצאי הספרותי שעמד לרשות הנזקקים לחיבורים ממין זה עד שכתבם רס"ג?

אשר לשאלה הראשונה, הציבור היהודי הרבני הקורא, כלומר הציבור הקורא שהזדהה עם ההנהגה הרבנית בבבל ובארץ-ישראל, נחשף במאה התשיעית, ואפשר כבר במאה השמינית, לאתגרים או להשפעות מכמה כיוונים. יש להביא בחשבון שמדובר בציבור אשר לחלקו הגדול היתה גישה ישירה למקורות ערביים לא-יהודיים. האתגרים היו אפוא בתוך המעגל היהודי – בעיקר הספרות הפרשנית הקראית, ומחוץ למעגל היהודי – ספרות פילוסופית שחוברה בידי מוסלמים או נוצרים או אחרים, כולה בערבית. אתגר נוסף אפשר למקם על הגבול שבין המעגל היהודי למעגל הלא-יהודי, הלא הם הספקנים או המינים (שיידונו להלן).

אין זה מן הנמנע שהקראים אכן היו מייסדי ספרות פרשנות המקרא השיטתית, ואם כן היה זה אתגר שדרש תשובה.¹¹ אבל הקראים לא היו בהכרח יחידים בעניין זה. קרקסאני, הקראי בן דורו של רס"ג, מזכיר פירוש של דויד בן מרואן אלמקמץ לתורה. פירוש זה היה ודאי כתוב ערבית.¹² עוד יש לציין שאין עדויות על פירושים קראיים בערבית שנתחברו לפני רס"ג.

רס"ג מזכיר בחיבוריו דעות רבות שהוא ראה בהן מינות ואשר מחזיקים בהן מי שחושבים עצמם יהודים, וגם עניין זה כרוך לא פעם בפרשנות המקרא. עניין זה נידון להלן, אולם יש לומר כבר כאן, שחלק ניכר מההתבטאויות הפולמוסיות של רס"ג בחיבוריו ההגותיים והפרשניים כנגד דעות החורגות לכאורה במידה ניכרת ממה שאפשר לכנות 'השקפות היהדות' מכוונות בעצם נגד יהודים. יש שרס"ג אומר זאת במפורש, כמו למשל בדבריו נגד האמונה בגלגול נשמות, או בדחייתו את הדעה בדבר נצחיות ארבעת היסודות,¹³ ויש שהוא כורך דעות אלה בפסוקי מקרא, וחיבור הדברים מעיד שמן הסתם פשטו דעות אלה בין יהודים.¹⁴ חשוב להזכיר שדרך כלל ההגדים הפולמוסיים של רס"ג מופנים כלפי בני פלוגתא אמיתיים, בני הזמן, ולא כנגד יריבים דימיוניים או דמויות ספרותיות.¹⁵ הפילוסופים שכתבו ערבית, גם אם היו ביניהם יהודים, העמידו אפוא אתגר בפני מי שחונכו להאמין בדת המקרא כמשמעה הפשוט או כתפישתה המסורתית בספרות המדרשית. ארבעה יסודות אמונה מונה רס"ג בפירושו לשמ' יד: לא, ומי שסוטה מהם נחשב ממילא מין, והם: אמונה באל, אמונה בנבואה, אמונה בדברי הנביאים כפי שנמסרו בשמם [בשלשלת הקבלה] ואמונה בעולם הבא.¹⁶ האתגר של השיטות הפילוסופיות שלא הסכימו בדיוק עם עיקרי האמונה של רס"ג היה כפול: עקרוני פילוסופי מצד אחד ופרטני בפירוש כתובים רבים מצד שני. וכך כאמור נוצר הקשר בין ההבט הפילוסופי להבט הפרשני ביצירתו של רס"ג.

אתגר לא פחות חמור היה הערעורים הספקניים, מעין פילוסופיים, על המקרא, מסוג שאלות חיוי אלבלכי. כאלה חוברו כנראה גם בעברית וגם בערבית. בתשובה המיוחסת לרב נטרונאי גאון (אמצע המאה הט')¹⁷ מבחין המשיב בין שתי קבוצות 'מינים': בין מי שבוזים את התורה שבעל-פה ובין מי שבוזים גם את התורה שבכתב ואינם מקיימים את מצוותיה. את הראשונים ניתן להגדיר כסקריפטוראליסטים, היינו מי שדוחים באופן עקרוני כל מסורת, והם כנראה הקראים הראשונים, במחצית הראשונה של המאה הט' וסמוך לאמצעיתה. הקבוצה השנייה הם המינים מסוגו של חיוי. הגאון נשאל אם מותר להתחתן בהם, ומכאן ניתן להסיק שהללו לא רצו לצאת מכלל ישראל, לפחות מבחינה חברתית (וראה להלן, על-יד הערה 27), ואם כן גם האתגר הזה עדיין נשאר בתוך המעגל היהודי. התשובה הפשוטה והישירה לאתגר הספקני במעגל היהודי היתה התגובה הנקודתית. אם חיוי הבלכי חיבר מאתיים שאלות על מקרא התגובה המיידית היתה לחבר מאתיים תשובות עליהן. ברם כשם ששאלותיו של חיוי ייצגו באופן פרטני הלוך רוח, שיטת מחשבה, כך היה צורך בתגובה שתבנה שיטת מחשבה.

כאמור, רובה של הספרות שהעמידה אתגרים אלה היתה כתובה ערבית. משכילי ישראל היו משתקעים והולכים בתרבות הערבית שמסביבם, ודאי מראשית המאה התשיעית ואילך. על כך ניתן ללמוד בין השאר משרידי תרגומי המקרא הקדם סעדיניים ומחומרים אחרים שפירסמו י' בלאו וס' הופקינס.¹⁸

הצד השווה בכל האתגרים האלה הוא שהם ממוקדים במידה רבה במקרא. על מה שכבר נאמר למעלה בעניין זה יש להוסיף: דעות פילוסופיות רבות שרס"ג דוחה אותן ומתנגד להן, בפירושיו ובחיבוריו הפילוסופיים, מסתמכות על פסוקי מקרא ומיוחסות במפורש ליהודים ('אנשים מאומתנו' – ראה לעיל, הע' 14-13). קשה לדעת אם אנשים אלה חיברו פירושים או ספרים, או שמא למד רס"ג על דעותיהם משיחות פנים אל פנים או מפי השמועה. בין כך ובין כך, שיטות פילוסופיות שבהן נעשה ניסיון לפשר בין המורשת הפילוסופית הקלאסית ובין כתבי הקודש היו זמינות לקוראי הערבית משעה שהחלו כתבי הפילוסופים העתיקים וכתבי הפילוסופים הנוצרים (כגון יוחנן פילופונוס) מיתגרמים לערבית.

גם אם כל מפעליו ופרקי יצירתו של רס"ג קשורים זה בזה, אין ספק שקיים קשר מיוחד בין חיבוריו ההגותיים השיטתיים – 'אמונות ודעות' ופירוש ספר יצירה - ובין מפעלו הפרשני. אלו שני חלקים של מפעל אחד הניזונים זה מזה ומשפיעים זה על זה. הם הם התגובה –המורכבת ורבת הפנים – לאתגרים מרכזיים שראה רס"ג לפניו. ההנמקות 'ההיסטוריות' או האקטואליות לחיבוריו מבטאות את הרגשת השליחות, ולא פחות מכן את הצורך האובייקטיבי. הנמקות אלה אינן מוסכמות ספרותיות בלבד, אלא הן לא פעם תיאורים הנראים מהימנים של הלכי-רוח בציבור, ואפילו הלכי-רוח המתייחסים אל שאלות מסויימות. דבריו בהקדמה ל'אמונות ודעות' משקפים יפה את אתגר הספקנות, או למצער את אתגר ההשכלה והפילוסופיה הדתית הנוצרית, ואת הצורך בבניית שיטה מסודרת ומגובשת שתתמודד עם הלכי רוח אלה. כדבריו:

מה שהביאני לפתוח בדבר זה¹⁹ הוא שראיתי את מצבם של אנשים רבים באמונותיהם ובדעותיהם: יש מהם מי שהגיע אל האמת והריהו מכיר בה ושמח; ויש מי שהגיע אל האמת, אלא שהוא מסופק, אינו משוכנע בה ואינו מחזיק בה; ויש מי שהשתכנע בשקר משום שהוא סובר שהוא האמת, והוא מחזיק בשווא ועוזב את הישר; ויש מי שהנהיג את עצמו בשיטה כלשהי זמן מה, ודחה אותה מחמת פגם שמצא בה, ואז עבר ממנה אל שיטה אחרת זמן מה, [...] והריהו מהסס כל ימיו.²⁰

לשון דומה ('ואשר הביאני') לפתיחת ההנמקה מוצאים בעוד כמה הקדמות לפירושי מקרא, אלא שבאותם המקומות הוא מתייחס לעניין מסויים שעמד על סדר-היום הציבורי, לפחות של קהל המשכילים, וניתן לקושרו, או הוא קשור בבירור, לספר המפורש. בהקדמתו לתהלים הוא מנמק את חיבור הפירוש בצורך למנוע את התפשטות הדעה המוטעית בדבר נביאותו של דויד מחבר התהלים, וכן הקשר בין תפילת החובה ובין המזמורים.²¹ בהקדמה לישעיהו העניין מעט מורכב יותר, וכך הוא אומר שם:

ואשר הביאני לקבוע [דווקא] עניין זה, מבין כל העניינים החשובים, כהקדמה לספר זה, הוא שמצאתי אנשים רבים שואלים זה את זה בעניין בקשת התיקון ואומרים: אם אדם חכם דרכו להביא לתיקון על ידי מכות, מאסר, השפלה, הכנעה וייסורים אחרים שיש בידו [לגורמם], מדוע רוב בקשת תיקון בני האדם על ידי חכם החכמים היא בהבטחה ובאיום ולא בחינוך על ידי אלימות? [עוד] הם אומרים: הרינו רואים שכוחו של חינוך על ידי אלימות גדול מכוחו של חינוך על ידי הבטחות, משום שזה נמצא בפועל ונוגע בגוף וזה אינו נמצא, רחוק [מהגוף], ואם כן הרי [הראשון] יותר מכוון ומכניע את מי שתיקונו מבוקש. לפיכך ראוי לי לקבוע בכתב בעניין זה את מה שמבטל רעיון זה.²²

השאלה הרעיונית, אשר ביאור הדברים רומז שהיא שנויה במחלוקת, אינה רק שאלת תקפותו העניינית וההגיונית של המקרא, אלא גם הציפייה להתגשמות חזונות הגאולה של נביאי ישראל וההנחה (המוטעית לדעת רס"ג) שחזונות אלה אמורים להתגשם (או כבר התגשמו) במסגרת ההיסטוריה בכלל, ובטווח ההיסטורי המסויים שבין חורבן ירושלים והמקדש ובין זמנו של רס"ג בפרט.

אפשר להוסיף ולהזכיר בקיצור, שהנמקות או הצדקות דומות, כלומר הצהרות שחיבור מסויים נכתב כתוצאה מדיון ציבורי בשאלה עקרונית או עיונית, גם מצויות בהקדמה לפירוש איוב ובהקדמה למאמר השביעי של 'אמונות ודעות' (בצורה מודגשת יותר בנוסח כ"י לנינגראד המשתקף בתרגום העברי מאת אבן תיהון). הגדרות כלליות יותר של צורכי הציבור בתחומי מדע מסויימים מוצאים בהקדמות לחיבורים אחרים.²³

הלכי הרוח המתוארים בפסקאות הללו ובאחרות מעידים שחלק ניכר מהמשכילים היהודים ('הציבור הקורא') היה מעורה מאוד בתרבות הערבית השלטת, ובעיקר בחלקיה הפילוסופיים, בלי שתרבותו היהודית המקורית, המקופלת בספרות הרבנית, יכלה לספק תשובות לשאלות מציקות ולהזין את השאיפה להשכלה. כדי לפתור בעיה זו היה צורך בשיטה כוללת או בדיונים עקרוניים, חיבורים פילוסופיים כלליים או ההקדמות לספרי מקרא המקיפות תחום שלם, ולא בהכרח בתשובות ישירות לשאלות מסויימות. המקורות המסורתיים, המקרא עצמו והספרות הרבנית, נעשו רחוקים ובלתי מובנים, בעיקר מצד לשונם,²⁴ אך גם מצד תוכנם. כדי לשנות מצב זה ולקרב את המקורות אל המשכיל היהודי נדרשו פירושים שיטתיים. גם פירושים כגון אלו של קומסי, המעידים על הכרה כלשהי של תורות פילוסופיות בנות הזמן, לא יכלו לספק – הם היו כתובים עברית וטיפולם בשאלות שהעסיקו וגירו את הציבור המשכיל היה שטחי.²⁵ ראשי הישיבות, שראו עצמם מופקדים על ענייניהם הרוחניים של בני הקהילות, צימצמו את התעניינותם ללימוד ההלכה ולפסיקתה, והיו עסוקים הרבה בביסוס סמכותן ההלכית והקהילתית של הישיבות (כפי שעולה למשל משרידיו כתביו של פרקוי בן באבוי, או מן העובדה שבתשובות הגאונים רק בין המאוחרות יחסית מוצאים התבטאויות בענייני פרשנות והגות). נראה שהגאונים בתקופה שלפני רס"ג היו רחוקים מהתרבות הערבית השלטת, הן מבחינת הלשון והן מבחינת התוכן. החכמים הענניים, שהרבו כנראה לכתוב בערבית במאה התשיעית, הקדישו את מאמציהם לפלפולים הלכיים שלא יכלו למשות את הספקנים ממצולות לבטיהם, אם מותר לשאול משל של רס"ג. תרומתם של חכמים כדויד בן מרואן אלמקמץ, 'הפילוסוף היהודי הראשון',²⁶ לא היתה 'יהודית' ביותר, במובן זה שהם התכוונו לתת בעיקר בסיס עיוני כללי ביותר לדת של התגלות.

דומה שדי במה שנאמר כדי לענות על שאלת הצרכים, וכן להראות שלא היה במציאות מה או מי שיספק צרכים אלה. כאן ראוי לחזור על מה שנאמר כבר למעלה בעניין המינים והספקנים, והוא עיקר החל על מגזרים נרחבים של החברה היהודית בתקופה הנידונה: משכילים יהודים, מרוחקים ככל שיהיו מתרבותם ומקורותיה, נשארו מבחינה חברתית בקהילתם. הדרך היחידה שעמדה להם לשנות מצב זה ומקורותיה, נשארו מבחינה חברתית בקהילתם. הדרך היחידה שעמדה להם לשנות מצב זה היתה ההמרה לדת השלטת, ולאו כל אדם היה מוכן לנקוט צעד זה.²⁷ מי שלא עשו כן רשאים היו לצפות מההנהגה החברתית-רוחנית למלא את צרכיהם, ומנהיגים שטובת חברי הקהילה הבודדים והקהילה כגוף היתה לנגד עיניהם יכלו לקנות בפעולתם את מקומם בהיסטוריה.

ג. פרשנות והגות – שתי תגובות משלימות לאתגרים

רס"ג מצא כאן כר נרחב להתגדר בו, והוא פעל בשני מישורים, או שתי רמות: הרמה הפרשנית, המבארת בעיקר את ספרי המקרא כסדרם, ומספקת את הצורך בתשובה מיידית לשאלות שהכתובים מציבים בפועל כשלעצמם, או בהשראת הספקנים; והרמה השיטתית, העונה מראש, במונחים המתייחסים למבנה רעיוני שלם, על שאלות כאלה. מפעלו הפרשני וההגותי הוא הניסיון הראשון למתוח גשר, ליצור חיבור, בשתי הרמות, בין התרבות היהודית, שצירה העיקרי הוא המקרא ומבנה-העל שמעליו הוא המסורת הרבנית, ובין תרבות זמנו הערבית. הוא תירגם את המקרא ופירש ממנו מה שפירש, תוך כדי שימוש נרחב במינוח ערבי עשיר מתחומי הבלשנות, הפרשנות והפילוסופיה הדתית.²⁸ גולת הכותרת של מפעלו הפרשני הוא חיבורו הפילוסופי 'ספר האמונות והדעות', את כל זאת עשה רס"ג לציבור שהמינוח המקצועי והטיעון הפילוסופי לא היו זרים לו. הוא דיבר אל ציבור זה בלשון מוכרת ועל תכנים מוכרים. הוא משתמש במונחים מקצועיים פילוסופיים בלי להסבירם אפילו פעם אחת, ובלי שיהיה לקורא המשכיל היהודי חיבור ערבי-יהודי שבו יוכל למצוא את ההסברים הנדרשים. אין כאן המקום למנות את כל המקומות והמונחים שבהם הוא נוהג כך. די להזכיר כמה דוגמאות בולטות: מושגי העצם והמקרה; עשר הקטגוריות הנידונות בפירוט בחיבורו הפילוסופי בהקשר של תוארי האל; מושגי חומר ויסודות,²⁹ ועוד כיוצא באלה. אמור מעתה, שסמך רס"ג על ידיעה קודמת של קוראיו, או שידע שהמשכילים שביניהם יוכלו להיעזר במקורות ערביים כלליים, לאו דווקא יהודיים. רס"ג לא בא ללמד את התמימים הבלתי מנוסים דעות פילוסופיות שעשויות היו להדיחם מהדרך ולפגום בתמימות אמונתם. הוא מתפלמס עם דעות שהיו מוכרות לקוראיו, או שהיו בהישג ידם ולפיכך היו עשויים להיתקל בהן ביום מן הימים.

הסתגלות המשכילים היהודים לתרבות הערבית כבר הגיעה למצב של בשלות בימי רס"ג, הם היו פעילים בחוגים חברתיים שונים או בתחומי עשייה שונים, או במרכזים משניים, בלי שההנהגה החברתית והרוחנית, לא בבבל וככל הנראה גם לא בארץ-ישראל, תהיה מעורבת בפעילות זו. על התפשטות העיסוק העיוני בהגות ובפרשנות יכול להעיד הפולמוס בעניין כשרותו של עיסוק זה. פעמיים דוחה רס"ג איסורים שהוטלו על עיסוק זה בהסתמכות על דברי המשנה במסכת חגיגה ב:א (ובכן, זוהי עמדה של פוסקי הלכה), ומתוך חשש שהוא עלול להוביל לכפירה: פעם אחת בהקשר כללי, בהקדמתו לחיבורו הפילוסופי המסכם 'ספר האמונות והדעות' ופעם שנייה בהקשר הדיון על תודות בריאה שונות בהקדמתו לפירוש 'ספר יצירה'.³⁰ מתיאורו של רס"ג יוצא, שעד שלא בא הוא היתה העמדה של ראשי הישיבות בעיקרה שלילת העיון השכלי בשאלות של אמונה. פולמוס זה חצה כבר בימי רס"ג גם את קו החלוקה בין קראים לרבניים, כפי שמעידים הדיונים על עניין זה המצויים במקורות הקראיים ברציפות מידי דניאל אלקומסי ואילך.³¹ מפולמוסים אלה ברור שהן רס"ג והן פוסקים ופרשנים קראיים התומכים בעיון השכלי אינם מסמנים עמדה קיצונית אלא עמדה אמצעית, ושהיו תומכים נלהבים וקיצוניים מהם בהרבה בעיסוק במדעים ובהזדקקות לספרי נוכרים בתחום זה.

מפעלו הפרשני-הגותי של רס"ג היה בלי ספק תגובה הולמת למצב זה מצדו של איש שתפס עמדה חשובה ביותר במימסד היהודי בבבל. חשיבותו היא לא רק בעצם התגובה, אלא גם בזה שהעמיד בפעולתו מופת ודוגמה לחיקוי לדורות הבאים של מנהיגים בקהילות ישראל, לומר להם שעניינם כמנהיגים הוא להיות מעורבים בכל תחומי הפעילות הרוחנית של חברי הקהילות. וזה הוא עניינו לדיון הכללי בקשר שבין חכמים לבין מנהיגים. תרגומי מקרא לערבית היו מצויים כבר לפני רס"ג (ראה לעיל, הערה 18), אלא שאין אנו יודעים מי המתרגמים. אילו היו אלה אישים מן השורה הראשונה של ההנהגה הרוחנית בבבל, היה הדבר מן הסתם מגיע לידיעתנו. כיוון שאין אנו יודעים אין לנו אלא לשער שהיו אלה משכילים, אפשר בערי השדה, שהיו קרובים למי שהיו זקוקים לתרגום, וידעו די עברית וארמית. רס"ג השתמש בעבודתם, העשירה הרבה, שיקע בה ידענות מופלגת ונתן לה צביון של אחדות ואחידות וסמכות של הנהגה.

ד. סגנונו ומשנתו של מנהיג

נראה שגם סגנונו של רס"ג בכל מפעלו הפרשני-הגותי שייך לעניין ההנהגה. הוא פסקני ונחרץ. אין כוונתו להרחיב את השכלת הקורא כמטרה לעצמה, ולא להפגין את חוכמתו והשכלתו שלו. לפיכך אין הוא נוקב בשם הפילוסופים שאת דעותיהם הוא מביא, ואפילו ברור למדי שיכול היה לדעתם מתוך המקורות שוודאי היו לנגד עיניו³² (דוקסוגראפיות על תורת הבריאה, תורת הנפש וכו'). העניין הוא העומד במרכז מפעלו, ועל-פי חשיבות העניין הוא מכריע ומעמיד את שיטתו כדיבור אחרון, כפסק שאין אחריו מקום למשא ומתן. מכאן ואילך כל אותם היסודות שרס"ג סיגל למשנתו, על-פי בחירתו והכרעתו, משיטות ההגות של חכמי האומות, נעשו בשר מבשרה של ההגות היהודית ושל הפרשנות היהודית הרבנית. כך למשל יכלה שיטת הקטגוריות של אריסטו (ראה לעיל, הע' 29) להיקלט בהגות הדתית היהודית משמו של רס"ג. מובן שיודעי ח"ן, כלומר הבקיאים בפילוסופיה גם בימי רס"ג וגם אחרי כן, יכלו לזהות בלי קושי את מקור השיטה.

כדרכו של רס"ג בהבאת דעותיהם של חכמי האומות, כך דרכו במובאות ממקורות יהודיים חוץ-מקראיים, כגון תרגומי מקרא ארמיים, משנה, מדרש ותלמוד: כולם מובאים ככלל, בסתם בשם 'החכמים', 'הקדמונים', או בלא שום ציון מקור. קדמות הדברים היא שמעניקה להם סמכות ותוקף. מעמדם של מקורות חז"ל בפירושי רס"ג כבר נידון כלשהו במחקר,³³ ופשוט הוא שאפילו תאמר שרס"ג סטה פה ושם, מטעמים פולמוסיים או אחרים, מדעת חכמי התלמוד, עדיין הוא הנציג המובהק של הספרות הרבנית, וחכמים כבר הצביעו על מקורות רבניים ששיקע בחיבוריו. הדוגמאות המעטות שאביא כאן לעניין זה אמורות ללמד על דרכו של רס"ג בשילוב חומרים כאלה בכתביו בסתם. כשם ששם בפי הנביאים את תורות הפילוסופים הנוכריים, מבלי לומר זאת, כך שם בפיהם דעות והבחנות פרשניות של חכמי התלמוד וגם של מתרגמי המקרא לארמית לדורותיהם, שאותם זיהה ודאי עם המסורת הרבנית.

כאמור, לכל היותר הוא רומז אל כל המקורות הללו לעיתים במונחים כלליים, 'החכמים' או 'הקדמונים', לא לצורך ציון המקור אלא כדי לשוות סמכות לדברים, ובאופן כזה לשלבם וללכדם היטב בנדבכי המבנה הרעיוני שהוא בונה, עד שלא יוכר מקום הדבק. בתרגומו לתה' א:ב שיקע בתרגומו (ובפירושו בסתם) את ההבחנה של התרגום הארמי בין 'תורת ה' ' במובן מצוות ובין 'תורתו' במובן ספר-התורה הנלמד יומם ולילה.³⁴ מסתבר שהרעיון הטמון בהבחנה זו הוא שהחסיד המתואר בפסוק מצטיין גם בקיום המצוות למעשה וגם בלימוד תורה יומם ולילה. בפירושו לשירת דבורה (שופ' ה:לא) מפרש רס"ג, בשם 'אחד הראשונים, הקדמונים', את 'כצאת השמש בגבורתו' שהכוונה היא אור חזק פי 343 מאור השמש.³⁵ המקור לחישוב זה, שרס"ג מקבלו, הוא בתרגום הארמי ('יונתן') לשופ' ה:לא; יש' ל:כו, ואפשר שרצה רס"ג לתת כאן בסיס מסורתי לדעה שאותה הוא ישלב אחר כך בעזרת פסוק זה עצמו במשנתו על גורל הצדיקים בעולם הבא.³⁶ בהקדמתו לתה' שיקע בסתם ובערבית את הרעיון המפורסם המובע במימרה המדרשית 'אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד'.³⁷ בהסבר הרגשת הנפש לגבי מצב הגוף בקבר מביא רס"ג כאסמכתה, או ראיה, לדבריו את מאמר 'קדמונינו': 'קשה רמה למת כמחט לבשר החי', ומסביר באופן זה את המושג 'דין הקבר או חיבוט הקבר'.³⁸ נראה שכאן מבקש הוא לתת סמכות פילוסופית, או ביאור פילוסופי, למושגים שהיו קשים למשכיל היהודי הדובר ערבית, ששמע מן הסתם מן המוסלמים מושגים דומים (עד'אב אלקבר), ובאמצעות הסבר זה היה יכול אותו משכיל לחוש גאווה במסורת אבותיו 'המדעית'. ייתכן אפוא שיש כאן ניסיון של אפולוגטיקה מעודנת ומתוחכמת למדיי.

סגנון הסתם, הן בהבאות מהמקורות הפילוסופיים והן בהבאות מהספרות הרבנית, נועד לתת בידי הקורא משנה סדורה וגמורה, שלא רק אינה עומדת לביקורת או לדיון אלא אין בה אפילו חומרים כאלה שיפתו את הקורא המשכיל לעשות כן. המשכיל הבינוני, שאינו בקיא במקורות, יכול היה לקבל כאן את כל הדרוש לו, כחבילה שלמה ומוכנה שהוכנה בשבילו בידי מי שמוסמך לזה, ועם כל ביטויי הצניעות והחשש מפני שגיאות,³⁹ הרי אין לך מעשה של הנהגה מובהק יותר מזה. סגנון פסקני זה, סגנון של מנהיג, שימש דוגמה ומופת בעיקר לגאונים הסמוכים בזמן לרס"ג – אבן סרג'אדו, רשב"ח. הוא לא שימש מופת למחברים מאוחרים יותר, כגון הספרדים, ובכללם הרמב"ם, כשם שלא הלכו אחריו קראים מזרחיים חשובים, כגון קרקסאני, בן זמנו, ויוסף אלבציר וישועה בן יהודה במאה הי"א.

ה. יחסי גומלין בין הגות לפרשנות

כאמור, חיבורי רס"ג ההגותיים ופירושיו הנרחבים הם שני חלקים של מפעל אחד המשלימים זה את זה וניזונים זה מזה. בעניין זה אעמוד על עוד נקודה אחת. רס"ג מרבה להביא בחיבוריו ההגותיים כתובים מן המקרא הנראים כאסמכתאות, אלא שאין הם מובאים רק לסבר את האוזן. יש להבאות אלה תפקיד כפול. מצד אחד ברור הוא שלשיטת רס"ג בדבר מקורות הדעת, כפי שהוא מפרטה בהקדמתו לאו"ד,⁴⁰ כתבי הקודש והעיון השכלי מאמתים זה את זה; דברי הנבואה הם אימות מיידי (שתקפותו מבוססת על ההכרה בחוש של המופת הנלווה אליהם) של עיקרי אמונה אשר ביסוסם העיוני מצריך מחקר מפורט. מצד שני, הבאת הכתובים בהקשר מסויים יוצקת בהם עצמם תוכן חדש, מאירה אותם לאור השיטה העיונית. היא שמה את המסר הפילוסופי, על מינוחו הטכני המקצועי, בפי הנביאים, לעיתים בצורה שונה ממה שמנוסחים הדברים בפירושי רס"ג לפסוקים בהקשרם המקורי. כך הופכים הדברים המקוריים של הנביאים לבוש חיצוני לתכנים שרס"ג מגלה בהם. על דרך ההכללה, נוקט רס"ג בעניין זה שיטה עתיקה של חז"ל, שבדרך הדרשנות שתלו לתוך הכתובים את העניינים שעמדו בכבשונו של עולמם. רס"ג היה הראשון שהראה כיצד אפשר להשתמש דרך שיטה בכלי בדוק זה לדרשה הפילוסופית.

אפשר למצוא דוגמאות רבות מאוד לשיטה זו בחיבורי רס"ג, ואסתפק כאן באחת נרחבת ומקיפה. במאמר הראשון של חיבורו הפילוסופי מציע רס"ג את תורת הבריאה שלו, שביסודה שלושה עיקרים: (1) העולם 'מחודש', כלומר נוצר בזמן; (2) יש לעולם יוצר, ואין הוא נוצר מאיליו; (3) בורא העולם יצרו מאיין ('לא מדבר'). להוכחת העיקר הראשון מונה רס"ג ארבע ראיות. העניין מפורסם ואינו צריך פירוט כאן.⁴¹ אסתפק בביאור הקשר בין הראיות הפילוסופיות לאסמכתאות מן הכתובים. כדרכו, מסיים רס"ג הסברת כל ראיה בהבאת מקראות המאשרים אותה. הראיה הראשונה 'מן התכליות', כלומר מהעובדה שכל הדברים הם סופיים, מוגבלים בחלל. המקראות המובאים הם: 'מקצה הארץ עד קצה הארץ' (דב' יג:ח); 'ולמקצה השמים ועד קצה השמים' (דב' ד:לב);⁴² 'וזרח השמש ובא השמש ואל מקומו שואף זורח הוא שם' (קה' א:ה). מקראות אלה אמורים ללמד שגופיהם של הארץ והשמים מוגבלים, וכן גוף הגלגל המקיף את הארץ ובו נעה השמש. ברור שבשני המקראות הראשונים משמשת המלה 'קצה' מפתח לדרשה הפילוסופית, ולזה מצטרפת המלה 'מקומו' בכתוב השלישי. הראיה השנייה 'מצירוף החלקים והרכבת הפרקים',⁴³ כלומר מהעובדה שכל הגופים, גדולים כקטנים, מורכבים מחלקים, המקראות המובאים הם: 'ידיך עשוני ויכוננוני' (תה' קיט:עג); 'יצר הארץ ועשה את כוננה' (יש' מה:יח); 'כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננתה' (תה' ח:ד). גלוי לעין שהפועל 'כונן' הוא ציר הדרשה הפילוסופית כאן, והוא נתפש כמורה על הרכבה (בערבית 'תרכיב').⁴⁴ הראיה השלישית 'מן המקרים',⁴⁵ כלומר שלכל הגופים יש תכונות חולפות, שניתן להשיג בחוש שהן מוגבלות בזמן, ולפיכך גם הגופים עצמם מוגבלים במשך קיומם. מובא רק מקרא אחד: 'אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי אני ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי' (יש' מה:יב). שייכות פסוק זה לעניין הנדון היא על-פי דעתו (הנועזת למדי) של רס"ג, שהיחס בין בני-האדם, ובעצם כל בעלי-החיים, ובין הארץ הוא כיחס המקרים אל הגוף.⁴⁶ לפי אותה הדרשה הפילוסופית המלה 'צבאם' בפסוק אינה מורה על גרמי השמים עצמם אלא על אורם, שהיחס בינו ובין השמים אף הוא (בצדק מבחינת רס"ג) כיחס המקרה אל הגוף. את כל המטען הפילוסופי הזה מעמיס רס"ג על הפסוק האחד בישעיהו. הראיה הרביעית היא 'מן הזמן', והיא מבוססת על העיקרון שאם לא נקבל שקו הזמן, או כל קטע של זמן, הוא מוגבל באורכו, או בלשון חיובית אם נניח שהזמן הוא אינסופי, לא תיתכן שום תנועה בזמן, ולא היינו יכולים להימצא בנקודת הזמן המסויימת שבה אנו נמצאים.⁴⁷ כאן מובאים שני מקראות: 'כל אדם חזו בו אנוש יביט מרחוק' (איוב לו:כה); 'אשא דעי למרחוק ולפעלי אתן צדק' (שם:ג). לפי הדרשה הפילוסופית, בשני המקראות נקודות ההתחלה והסוף של הזמן נרמזות במלה 'רחוק',⁴⁸ מושג שיש לו משמעות רק בקו של זמן התחום בין תחילה לסוף.

כללו של דבר, הקורא את ראיותיו של רס"ג בצירוף כל הכתובים הללו יוכל לקבל מסכת של רעיונות פילוסופיים שהם הם הפירוש האמיתי היחיד של דברי הנביאים; הללו היו אמורים להתכוון בדיוק אל המושגים שבהם מבאר אותם רס"ג.

א. חתימה: רס"ג ההוגה והפרשן - מנהיג לדורות

ליחסי הגומלין בין האגף הפרשני במפעלו של רס"ג לאגף ההגותי יש חשיבות גם מצד אחר, מצד תולדות גלגולי תורתו במשך הדורות. פירושי רס"ג היו ידועים רק לקוראי ערבית ולא תורגמו לעברית. לידיעתם של יהודים שלא קראו ערבית פירושיו יכלו להגיע רק באמצעות פרשנים (או מחברים אחרים, כגון מדקדקים, מילונאים וכו') שהביאו מדבריו על-פי בחירתם והחלטתם. מפורסם בעניין זה במיוחד הוא אברהם אבן עזרא. אולם פירושי רס"ג יכלו להגיע, לפחות בחלקם, אל מי שקראו רק עברית, באמצעות התרגומים השלמים של חיבוריו ההגותיים, 'ספר האמונות והדעות' והפירוש ל'ספר יצירה'. כך יכלו להגיע פירושי כתובים רבים המשוקעים בחיבורים אלה לידיעתם של מי שאינם קוראים ערבית. אין מדובר רק בפירושים לכתובים בודדים. לעיתים מדובר בפירושים פילוסופיים מובהקים, שאינם תואמים לפירושים פשטניים שרס"ג העדיף בתרגומיו או בפירושיו על הסדר, כפי שראינו לעיל. אפילו את עקרונות הפרשנות של רס"ג יכלו להכיר מתוך כתביו ההגותיים. באופן זה נעשה מפעלו הפרשני-הגותי של רס"ג, לפחות בחלקו, נחלת כלל ישראל לדורות, ומשנתו העיונית היתה לחלק בלתי נפרד מן ההגות היהודית, שהרי היתה לא רק תרגיל עיוני לעצמו אלא מפתח מוסמך, שסמכותו נבעה מאישיות מחברו, לפענוח הצופן המקראי בכללותו. גם מי שלא הסכים עם רס"ג לא היה יכול שלא להידרש למשנתו.

מפעלו זה של רס"ג הוא אולי ההבט החשוב ביותר של פעולתו כמנהיג, שהרי הוא הוא שהתקיים לדורות. אמנם קיומו לדורות אינו מעיד בהכרח שהיה מקובל על הכל. עשרות שנים אחדות אחרי שהשלים רס"ג את מפעלו השתתף הדיין המקומי במוצל, לא הרחק מבגדאד, מקום מושבו של רס"ג, בחוג עיוני בבית-הכנסת שפירשו בו פרשיות נבחרות מהמקרא על-פי השיטה הניאו-פלאטונית, שרס"ג ודאי ראה בה סכנה לאמונה.⁴⁹ אם לא קיבל אותו דיין את משנתו העיונית של רס"ג, ודאי קיבל את גישתו החינוכית והשתתף כמנהיג הקהל בחוג שחבריו עיינו במקרא על-פי התפישה הפילוסופית המדעית שהיתה נקוטה בידם, אך זהו עניין למחקר אחר.