חידת הדיבור וסוד ההוויה

העולם נברא במילים. המילים "ויאמר א-להים" פותחות את פירוט מעשה היצירה של כל יום מששת ימי הבריאה, חוץ מהיום הראשון בו יצא האין אל היש. המשנה במסכת אבות (ה, א) מסכמת: "בעשרה מאמרות נברא העולם". דיבור א-להי ללא כל מעשה מהווה בסיס רק לקיום היש של האור ביום הראשון, "ויאמר א-להים יהי אור", ומיד, "ויהי אור" (א, ב). רק האור, שהיה קיים עוד לפני יצירת מאורות השמים, בסיס לבריאה, המתקיים על הגבול בין אין ויש, מסוגל להתפרנס משורש האותיות עצמן. בימים האחרים ה"אמירה" מסמנת את פעולת הוצאת היש מרשות היחיד הא-להית החוצה לכיוון קיום עצמאי. כל אמירה זקוקה ליצירה בחומר לשם השלמת הפעולה. על כן למשל האמירה "יהי רקיע" (א, ו) מלווה בפעולה: "ויעש א-להים את הרקיע" (א,ז); וכן האמירה "תדשא הארץ דשא" מתממשת בשיתוף בין הדיבור הא-להי ובין מעשה מצד היש הנברא, "ותוצא הארץ דשא" (א, יב).

העולם נברא על ידי מילותיו של האדם. זהו סודה ויסודה של מסכתנו החדשה, מסכת נדרים. הייתכן שישנה זיקה בין דיבור הפורץ מנפשו של אדם לבין שיח הבריאה של הבורא? כאשר נאמר בימי בראשית "ויאמר א-להים", למי אמר? אין מושא (עקיף) לביטוי "ויאמר א-להים" עד שנברא האדם: "ויברך אותם א-להים ויאמר להם א-להים..." (א, כח). עשרת מאמרות הבריאה אינם בגדר תקשורת; הם מהווים תהליך של התממשות בו התגלמות הרצון הא-להי מחייבת מציאות "חוץ" מתהווה. האם לאדם כוח דיבור שכזה מעצב מציאות? ואם כן, מה הוא מחייב?

ברית המילה המקדשת

הפרק הראשון במסכת קידושין מגדיר את "תורת הקניינים", הקובעת את הפעולות הנדרשות לביצוע העברת חפץ מרשות אדם אחד למשנהו מבחינה משפטית – מסירת כסף או שטר, חזקה, הגבהה או מסירה של חפץ או בהמה, וכדומה. תורת קניינים זו מסתיימת בהלכה: "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט" (א, ו). כלומר, אדם המבקש להעביר חפץ או בהמה מרשותו אל רשות בית המקדש ("גבוה") עושה כן ב"אמירה" אשר תתפקד כמו "קניין מסירה" במקרה של העברת חפץ לזולת. הוא יאמר, למשל, "בהמה זו עלי קרבן", או בפשטות: "הרי זו עולה". אך יש לתמוה: הוא אינו חייב לומר מילים אלו למישהו, למשל לפקיד המקדש; אם כן מה יועיל דיבורו, ומה מקור תקפות מילותיו כקניין המחייב משפטית?

הדיבור, שבתוקפו אדם מעביר חפץ למקדש, משנה את מציאות החפץ בשני רבדים – העברת החפץ מרשות כלכלית אחת לחברתה ושינוי מעמדו של החפץ מחול לקודש. השינויים הללו מתרחשים ללא כל פעולה במרחב הפיזי, כמו שמחויב בקניינים אחרים. הפעולה מתרחשת במרחב ההתחייבות שבנפש האדם. התוקף של "אמירתו לגבוה" משקף את ייחודו של "הקונה", הרי הוא הבורא, בעל בית המקדש, מי שאין לו כל ממשות פיזית בעולם. במקרה זה, ההתחייבות שבנפש האדם בלבד היא המישור בו מתקיים מפגש בין המקנה - האדם, לבין הקונה - השוכן במקדש.

פעולת אמירה ללא כל צורך במעשה מלווה היא בחינת "ויאמר... יהי אור" של האדם. בחינה זו קיימת במצוות שונות, כמו בהפרשת פאה בשדה או בנדרי צדקה. מספיק שאדם ייתן ביטוי במילים לרצונו להתחייב בנתינות הללו, גם בינו לבין עצמו, בכדי שיתחייב מצד ההלכה לקיים את דיבורו. גם הקידוש שבליל שבת וחג - וקידוש החודש של בית הדין - מהווה פעולת יצירה בדיבור, המשנה את אופי הזמן.

במקביל, ישנן פעולות בהלכה המחייבות מעשה בכדי להשלים את הדיבור המחייב והיוצר, בחינת "יהי רקיע" של האדם, המחולל שינוי בממשות היש. הדוגמא המובהקת לכך היא מעשה הקידושין, שבו איש מבקש מאישה להסכים לדיבורו ומתנת כספו בכדי לחולל תמורה יסודית במעמדה החברתי ובהתקשרותה למישור הקודש.

הדיבור יוצר מציאות

המשנה הראשונה במסכת נדרים והרחבתה בסוגיה הראשונה בגמרא בוחנות את הדיבור היוצר והמחייב ברובד היום יום, בהתחייבויות שבהן קובע אדם את דרכו ואת אופן התקשרותו לזולת ולסביבה כולה.

נפשו של אדם היא כמו ים של מים חיים - תמיד בתנועה, לא נח לרגע ולעיתים אף סוער. האדם שואף וחולם, כועס, מסתגר ומתנתק, קובע עמדה ומאמין, מממש את עצמו ומקיים את סגוליות נפשו, בוכה ומתאבל – על עצמו, על הקרובים אליו, על העולם; בעל רצונות, בונה וסותר, סותר ובונה. כל העת מבקש האדם להנכיח את סוד נפשו בהתחייבויות - לעצמו ולאוהביו, למעגלים השונים של ה"אחר", ולקדוש ברוך הוא – כן, מתוך החולין גם לקדוש ברוך הוא. אפשר להגדיר את האדם כיצור היוצר התחייבויות ומיד נמתח בין מה שהטיל על עצמו לבין הנשייה והחרטה. זהו עולמו של הנדר.

אנו חיים בעולם שכמו קידש את הציניות והריקנות של "הכל דיבורים". אך מסכתנו מעמידה את השאלה הנוקבת: האם המילים שמוציא אדם מפיו הן כאבק פורח, כרוח נושבת, כחלום יעוף? האם למילים יש כובד קיום? ואם כן בתוקף מה? מה מקורה של המחויבות ומה מגבלותיה?

המישור הראשוני שבו מתבטא כובד הקיום התלוי בהבעת האדם הוא ב"נדרי קודש" - התחייבויות במילים להעביר חפץ כלשהו למקדש. התוקף המחייב של "נדרי חולין", שבהם אדם מבקש להטיל על עצמו איסורים חדשים משלו, מצוי בפעולה המקשרת בין הנדרים הללו לבין נדרי הקודש. התלמוד מכנה פעולה לשונית זו כ"התפסה". כך התיאור בשולחן ערוך: "עיקר נדר האמור בתורה הוא שיתפיס בדבר הנדור, כגון שאומר: כיכר זה (אסור) עלי (באכילה או בהנאה) כקרבן (שבהיותו מקודש אסור ליהנות ממנו)... והוא הדין בכל דבר קדוש (שקדושתו נוצרה) בקדושת הפה - כגון שאמר: (כיכר זה) כמזבח, כהיכל, (כחומת או כקרבנות) ירושלים" (יורה דעה, סימן רד). פעולת ההתפסה כמו משליכה את סגולת הדיבור, את המציאות של כלי לשכינה, על מרחב החולין, על עצים ואבנים, על הצומח והחי, ומתוך כך מחילה עליהם איסורי שימוש והנאה.

העילגות מחייבת

חדותה של הפתיחה למסכת נדרים היא בעיסוק בהתחייבויות המתבטאות באופן עילג, כמעט באילמות, כמו רוב ההתחייבויות העולות מהנפש אל הממשות. נדרים אלו מכונים בלשון התלמוד "כינויי נדרים", ובעיקר, "ידות נדרים". ה"כינויים" הם יצירות לשוניות של חכמים שבאו להקל על הנודרים, או סתם שיבושי לשון. למשל, במקום שיאמר אדם "כיכר זה עלי כקרבן", אמר: "כיכר זה עלי כקונם, כקונח, כקונס" (דף י).

ה"ידות" ("כאדם שאוחז ביד הכלי ועל ידי כך משתמש בכלי כאילו אחזו בו בעצמו" - שו"ע שם, סימן רו) הנם ביטויים עילגים ללא התפסה כלל ועיקר. ההתמקדות ב"ידות" באה לברר את המימד המחייב בדיבור האדם גם בצורתו האילמת. מצבי נפש רבים אינם מאפשרים ביטוי הולם למתרחש פנימה, המילים מכזיבות, אך הנסיבות או שקיפות הרגשות המלווים את ההיגוי בפה משלימות את כוונת הדיבור ואת הבעת ההתחייבות.

מהו המקור המחייב בדיבור האדם העילג? מיצויה, אולי אד-אבסורדום, של שאלה זו התבטא בתהייה מפתיעה: "בעי (שאל) רבינא: יש יד לבית הכיסא או לא"? (דף ז). כלומר, אם אדם קובע במילים מקום מסוים כבית הכיסא שלו, אף בביטוי לא ברור ומפורש, האם הדבר מחייב אותו כנדר? מה יכול להיות מקומה של התחייבות שכזו בדיון אודות ידות של פאה, צדקה וקידושין?!

בדיון בדף ג', מציעה הגמרא שני הסברים לתוקף המחייב של ה"ידות". במצוות נדרי הנזיר כתוב: "איש... כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה'" (במדבר ו, ב). כפילות הדיבור, "לנדור נדר", מתפרשת כבסיס לשתי דרגות שונות של דיבור מחייב - הנדר המפורש או העילג, אך בתנאי שתוכן ההבעה הגרועה יוכיח באופן מינימאלי את כוונת המדבר. ההסבר הנוסף, המיוחס במדרש לרבי עקיבא, משתמש בפסוק הפותח את פרשת תוקף הנדרים וחובותיהם, "ככל היוצא מפיו יעשה" (במדבר ל, ג). הניסוח השני כולל יותר - בכל הבעה מילולית יש חובת "לא יחל דברו", שלא יעשה דיבורו חולין.

השם המפורש שאין לפרשו

המשנה הראשונה במסכתנו מעמידה את הנדרים ואת הנזירות כשני מוקדים בקצוות הרצף של יכולות האדם לעצב מציאות בדיבורו - הפרשה ואיסור מחד גיסא; התייחדות והתקדשות מאידך גיסא. מבנה המשנה הוא "שתיים שהן ארבע": "כינויי נדרים כנדרים כינויי חרמים כחרמים כינויי שבועות כשבועות כינויי נזירות כנזירות". צלילי המילים והקצב מחזקים את המבנה המושגי וההלכתי. מספר מסכתות בש"ס פותחות במבנה של "שתיים שהן ארבע". בכולן ישנה מילה אחת המכוננת את המבנה, במפורש או ברמז: השם י-ה-ו-ה, בעל שני האיברים וארבע האותיות, י-ה, ולאחר מכן ו-ה. לא בכדי מוזכר בסוגייתנו האיסור החמור לומר מילה זו לבטלה, באיום של נידוי.

והנה שורש החידה. מילה שאסור להגותה היא היא שורש השפה כיוצרת מציאות, ומתוך כך היא מחייבת את האדם המדבר. שם זה, הנקרא 'המפורש' על אף שהוא מחייב אילמות, הוא מילה בלשון הקודש הבנויה על שורש שמובנו הוויה. האות "ו" מסמנת את זמן ההווה של הפועל, והאות "י" את זמן העתיד. הבורא שברא במילים גילה את הווייתו, כשורש התהוות המציאות, במילה שמובנה תנועת ההתהוות התמידית של ההווה אל העתיד. את צליל האותיות שבמילה זו, שאין להגות אותה, הוא תלה על הרוח (נסו להגות את האותיות "י", "ו" בהיגויה המקורי, "ה"). את המילה עצמה השכין בבית העשוי מחומר שבני אדם קידשו במילים, "המקום אשר בחר לשכן שמו שם", דרך משרתיו, הכוהנים, כמימוש ברכת החיים עצמם: "ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם". בעיקר, הוא השכין את המילה כפלא בנפשות החי הנברא.

בספר ויקרא (כג י-יב) מסופר על אדם שהגה את השם במפורש, כפי שהוא כתוב, בכדי לבזותו ובכדי לקלל. עונשו של המעשה לא היה ידוע, ומשה פנה אל ה' לפשר הדין. במפתיע, יחד עם מצוות הסקילה לפרטיה, נמסרו למשה בהרחבה הלכות הפוגע בנפש, "ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת, ומכה נפש בהמה ישלמנה, נפש תחת נפש וכו'". מה עניין הפוגע בנפש האדם ובנפש הבהמה אצל המבזה את שם ה'?

כאשר הבורא ברא את האדם במילים הוא הטמיע בנפשו את המילה המתארת את התהוות היש הנברא כהופעה של ה', מילה שהיא גם שמו. זהו סודה של החיות המתהווה שביסוד הנפש. בנפש האדם מילה זו מכוננת תודעה, דעת, רצון ודיבור. הפוגע בנפש פוגע בהוויה בהופעתה התמציתית כשורש חיות המתהווה תמיד לקראת העתיד. כאמור, התנועה התמידית בנפשו של האדם אל השלמת הבריאה בעתיד היא שורש לעצם הקיום כנפש המדברת, בין בהתפסה, בין בכינוי, בין בעילגות. עצם יכולת הדיבור הוא ביטוי לצורך הפנימי ביותר בהתהוות, ועל כן הדיבור תמיד מחייב: "כל היוצא מפיו יעשה".

למאמרים נוספים מתוך מאגר המידע של אתר פשיטא.