עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > פרשנות המקרא > ספרות המדרש ופרשנות חזלעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > אמונות ודעותעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > מבוא לספרות התלמודית > ספרות האגדה



תקציר
מאמר זה מציג מבחר של סוגי הפרשנות העיקריים של המקרא העולים מכתבי קומראן, וכמה מהבעיות הכרוכות בחקר פרשנות זו. מסקירה זו עולה כי בספריית קומראן קיים מגוון רחב של סוגות פרשניות, שעל מנת להבינה יש לנתחה כחלק ממכלול הפרשנות המקראית מימי בית שני ומן התקופה שלאחריה ולכן גם אין שום דבר בצורה ובתוכן של פרשנות המקרא בקומראן שהוא ייחודי לה, בניגוד למה שטענו חוקריה הראשונים.



פרשנות המקרא בקומראן
מחבר: יעקב כדורי


מגילות קומראן מעידות על מקומם המרכזי של המקרא ופרשנותו אצל חברי הכת. כרבע מכתבי-היד שנמצאו בקומראן הם שרידי מגילות של ספרי המקרא עצמם, אבל גם שלושת הרבעים הנותרים רובם ככולם קשורים אל כתבי הקודש: הם מסבירים את האמור במקרא, מרחיבים אותו או מתייחסים אליו באופנים שונים; הפסוק 'מה אהבתי תורתך, כל היום היא שיחתי' (תהלים קיט, צז) מתאר להפליא את הלך רוחם של בני הכת. חוקי הכת מציינים במפורש שחבריה חייבים להתמיד בלימוד התורה, כאמור בסרך היחד: 'ואל ימש במקום אשר יהיו שם העשרה איש דורש התורה יומם ולילה תמיד עליפות (= חליפות, כלומר במשמרות) איש לרעהו. והרבים ישקודו ביחד עם שלישית כול לילות השנה לקרוא בספר ולדרוש משפט ולברך ביחד' (IQS, טור ו, שורות 8-6). אם לשפוט על פי אופייה של ספרייתם, התורה ושאר כתבי הקודש אכן היו מרכז חייהם של אנשי הכת.

על אף מקורו המרכזי של המקרא בכתבי קומראן, סקירה של פרשנות המקרא בכתבים אלו אינה פשוטה כלל ועיקר. ראשית, הפרשנות מופיעה בכתבים מסוגים שונים. המבקש לדעת איך הבינו את התורה בקומראן חייב אפוא להתייחס אל כל מגוון החיבורים שנמצאו שם, ולא רק אל החיבורים המעטים שהם בעלי אופי פרשני מובהק. שנית, לעתים קרובות הקו המבדיל בין טקסט מקראי לבין פרשנות מקרא מטושטש. מה דינם של קטעי מקרא שיש בהם שינוי קל מן הנוסח המוכר לנו ממקומות אחרים: כלום משקפים הם מסורת נוסח אחרת של המקרא, כלום מעידים הם על נזילותו של הטקסט המקראי, שעדיין היה ניתן לשינוי בפרטיו, או שמא השינוי אינו אלא פירוש לאותו פסוק (ואם כך, היש לראות את החיבור כולו בחיבור בעל אופי פרשני)? עקרונית, שלוש האפשרויות סבירות באותה מידה, והדבר מרחיב עוד יותר את מגוון הטקסטים שיש לכלול בכל סקירה של פרשנות המקרא בקומראן. קושי נוסף קשור במצב השתמרותן של המגילות: לעתים קרובות הפרשנות רמוזה במילים בודדות, ולא תמיד קל להבין מה הן אומרות או מה הן מבקשות לרמוז על פירושו של כתוב מסוים; על אחת כמה וכמה קשה לעמוד על אופייה של הפרשנות כאשר הטקסטים מקוטעים או כאשר הם הרכבה של כמה שרידי קלף שנעשתה בידי חוקר, ושאין ביטחון מלא בנכונותה.

במאמר זה אין בכוונתי לסקור את כל הפרשנות שנמצאה בקומראן (משימה בלתי אפשרית במסגרת זו), כי אם להציג מבחר המדגים את סוגי הפרשנות העיקריים העולים מכתבי קומראן, וכמה מהבעיות הכרוכות בחקר פרשנות זו. סקירתי לא תוגבל לפרשנות המצויה בחיבורים שיצאו מידי חברי הכת עצמם, אלא תכלול את כל מגוון החיבורים שנמצאו בספריית קומראן. מאי בינייהו? ידוע לנו שהכת התפארה בתורותיה הסודיות, ובכלל זה בפרשנותה הייחודית לחוקי התורה. ברוח זו ציווה סרך היחד על חברי הכתב הכת 'לוא להוכיח ולהתרובב (= לריב) עם אנשי השחת ולסתר (= ולהסתיר) את עצת התורה בתוך אנשי העול' (IQS, טור ט, שורות 17-16). נאסר על אנשי קומראן לתקן את מה שנראה להם כהבנה מוטעית בידי יהודים אחרים ולהעמיד תועי דרך אלה (שכונו בפיהם 'אנשי השחת' ו'אנשי העול') על טעותם. לתפיסתה של הכת, פרשנותם האמתית של דברי התורה הייתה ידועה רק לה, ועל חבריה הייתה מוטלת החובה לשמור דברי תורה אלו חסויים מזרים. אולם הפרשנות הייחודית שנתנה הכת לפסוקים מסוימים בתורה לא הייתה אלא חלק מתוך מכלול הפרשנות הנמצאת בכתבים ששרדו מספריית קומראן. נראה כי אנשי הכת אימצו חיבורים רבים אשר מקורם לא היה בקומראן, ובהם יסודות פרשניים חשובים. חלקם אף מתועדים בכתבים השייכים למגזרים אחרים של החברה היהודית בימי הבית השני, אין טעם להתעלם מפירושים אלה בסקירה זו; אדרבה, בכל פרשנות המקרא שנמצאה בספריית קומראן עסקינן, מולדת בית ומולדת חוץ.

פרשנות אגבית

כאמור חלק גדול מן הידוע לנו על פרשנות המקרא בקומראן אינו נלמד מאותם החיבורים שמטרתם הגלויה פירוש המקרא, אלא מהתייחסויות אגב לפסוק מקראי או לסיפור מן המקרא.

התייחסויות כאלה, המכונות 'פרשנות אגבית',1 אף שהן קצרות וחטופות, קורעות לנו צוהר אשר דרכו ניתן להציץ ולראות איך נפתר קושי זה או אחר במקרא.

א. במגילה ממערה 11 המכונה 'מגילת תהלים' או 'מגילת המזמורים' שרד מזמור לבורא שאין אנו מכירים ממקום אחר:

א גדול וקדוש ה' | קדוש קדשים לדוד ודור
ב לפניו הדר ילך | ואחריו המון מים רבים
ג חסד ואמת סביב פניו | אמת ומשפט וצדק מכון כסאו
ד מבדיל אור מאפלה | שחר הכין בדעת לבו
ה אז ראו כול מלאכיו וירננו | כי הראם את אשר לוא ידעו
ו מעטר הרים תנובות | אוכל טוב לכול חי
ז ברוך עושה ארץ בכוחו | מכין תבל בחוכמתו
ח בתבונתו נטה שמים | ויוצא (רוח) מאו[צרותיו]
ט [ברקים למטר] עשה | ויעל נישא[ים מ]קצה [ארץ]

(QS11, טור כו)2

ההמנון אינו מהלל את האל במונחים כלליים בלבד, כי אם בהקשר המסוים של מעשה הבריאה; לשם כך שילב המשורר בחיבורו ציטוטים ורמזים מתוך בראשית פרק א ('מבדיל אור מאפלה' וכו') וירמיה נא, טו-טז ('עושה ארץ בכחו' וכו'). אך המשורר לא הסתפק ברימוז למקרא, אלא גם צירף לרמזים אלה קטעי פרשנות אגבי מעודנת ומתוחכמת. כך למשל:

ד מבדיל אור מאפלה | שחר הכין בדעת לבו
ה אז ראו כול מלאכיו וירננו | כי הראם את אשר לוא ידעו

ברקען של שורות אלו עומדות כנראה שתי בעיות פרשניות הידועות מקדמת דנה. הראשונה נוגעת לאור שעליו מדובר בפסוק 'ויאמר אלהים יהי אור, ויהי אור' (בראשית א, ג), והשאלה היא: לאיזה אור כיוונה תורה? לא ייתכן שזהו אורם של השמש, הירח והכוכבים (מקורות האור הידועים לנו), שהרי אלה לא נבראו עד היום הרביעי לבריאה; אם כן מהיכן אור זה כבר ביום הראשון? אסכולה פרשנית אחת סברה שהאל ברא ביום הראשון אור מיוחד, המסוגל להאיר את כל העולם כולו. לאחר שהסתיים תהליך בריאת העולם, ביום השישי, נגנז אור זה ולכן אין הוא נראה עוד.3

לא כך סבר מחבר הקטע שלפנינו. מתוך דבריו עולה כי ביום הראשון ברא האל את מושג האור: 'שחר הכין בדעת לבו'. אור זה, כעין אור 'תיאורטי', יהיה מוכן ליום הרביעי, כשייבראו השמש והירח והכוכבים. הקביעה 'שחר הכין בדעת לבו' נועדה גם לנמק את חלוקת הבריאה ל'ימים', אם תחילתו של היום וסופו נקבעים לפי זריחת השמש או שקיעתה, איך נקבע אורכם של שלושת הימים הראשונים, בטרם נבראה השמש? אם כבר ביום הראשון הכין האל את זמן זריחת השמש ושקיעתה 'בדעת לבו', אפשר היה לקבוע בדיוק מתי יתחילו היום הראשון, השני והשלישי.

פירוש זה לבראשית א, ג היה ידוע לסופרים אחרים בימי הבית השני. כך למשל גורס ספר היובלים (שנכתב בתחילת המאה השנייה לפסה"נ, וששרידי כמה עותקים שלו נתגלו במערות קומראן): 'כי ביום הראשון ברא את השמים ממעל ואת הארץ [...] והחשך והאור והבקר והערב אשר הכין בחכמת לבו' (יובלים ב, ב). הסברים דומים נמצאים בכתביו של פילון האלכסנדרוני (המחצית הראשונה של המאה הראשונה לסה"נ) ובחיבורים אחרים.4

מוטיב פרשני אחר בקטע שצוטט לעיל מתייחס לתפקידם של המלאכים בבריאה. פרשנות המקרא בימי בית שני הייתה חלוקה בשאלה אם המלאכים השתתפו בבריאה. אחת מנקודות המוצא הפרשנויות לעניין זה יכולה להיות דברי אלוהים בבריאת האדם: 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו' (בראשית א, כו). דומה שהאל פונה אל נמען כלשהו; כלום לא נועדו מילים אלה לאוזניהם של המלאכים (או, לפי מסורת אחרת, לחכמה האלוהית)? אם היו יצורים שמימיים אלה מעורבים בבריאת האדם, שמא יצרו גם עצמים אחרים: את גרמי השמים או את ההרים והנהרות? יתרה מזו, אם כבר בתחילת פועלו האל אומר 'יהי אור', האם היו מילים אלה פקודה שניתנה על מנת שמישהו אחר יבצע אותה? לפי זה האל דיבר, והמלאכים, או החכמה האלוהית, או ה'מילה' האלוהית (כלומר הלוגוס),5 עסקו במלאכת הבריאה עצמה:

אלהי אבותינו ואדון הרחמים | אשר עשית הכל בדברך [לוגוס]
ובחכמתך כוונת אנוש | למשול ביצורים אשר בראת

(חכמת שלמה ט, א-ב)

המזמור שלפנינו מתמודד עם רעיונות כאלו. מודגש כאן שלמלאכים לא היה כל חלק בבריאה, לפחות לא בבריאת האור. שהרי רק משברא האל את האור – 'אז ראו כול מלאכיו וירננו כי הראם את אשר לוא ידעו'. מגמה זו, השוללת מן המלאכים השתתפות בבריאת העולם, מצויה גם במקורות נוספים מימי בית שני:

אדוני ה', הלא אתה דיברת בראשית כאשר יצרת את הארץ לבדך ותצו על העפר6 ויתן לך אדם

(חזון עזרא א, ד-ה)

אנו רואים את מעשיו [של האל]: את האור, את השמים והארץ, השמש, המים, החיות והצמחים. כל אלה ברא אלוהים בלא ידיים ובלא עמל ובלא כל צורך למסייעים, אלא שהוא [רק] חפץ בהם ומיד נבראו.

(יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון ב, 192)7

ב. מזמור זה אינו הדוגמה היחידה לדרך שבה חדרה פרשנות המקרא אל התפילה והמזמורים של קומראן. להלן דוגמה נוספת:

שמכה. פלגתה נחלתו לשכן שמכה שמה
היאה צבי תבל ארצבה ועליה שע[
עינבה עליאה ובבורכה יראה שם ל[
]לזרעו לדורותם אחזת עולמים. וכו[ל
]ומשפטיכה הטובים בדרתה לו ל[
באור עולמים ותשימהו לכה בן בכור[
כמוהו לשר ומושל בכול תבל ארציה
עוטרת] שמים וכבוד שחקים סמכת[ה עליו
[ ] ומלאך שלומכה בעדתו וה[
[ ]לו חוקים צדיקים כאב לב[נו, לאמור?]
]אהבת<>. תדבק נפשכם לע[
]ה כי בם כבודכ[ה...]ה

(תפילה על האל ועל ישרא, 4Q369, קטע 1, טור ב, שורות 12-1)8

במבט ראשון קשה להבחין מה נושאו של הקטע ואל מי דוברים בו. אך לאחר עיון מתברר שלפנינו קטע המכוון אל האל, ושנושא הקטע הוא יעקב. המילה הראשונה היא כנראה סוף המשפט שקדם לה, ואחריה אנו קוראים: 'פלגתה נחלתו לשכן שמכה שמה', כלומר: אתה, אלוהים, פלגתה את נחלתו של יעקב, כדי לשכן שמך שם. הביטוי 'לשכן שמכה שמה' נובע מן הביטוי 'לשכן שמו שם [= במקדש]', המופיע פעמים רבות בספר דברים (יב, יא; יד, כג; טז, ב, ו, יא ועוד). המילים 'צבי תבל ארצה [...] עינכה עליאה וכבודכה יראה שם' בשורות הבאות מכוונות לארץ-ישראל, 'צבי היא לכל הארצות' (יחזקאל כ, ו, טו), אשר 'תמיד עיני ה' אלהיך בה' (דברים יא, יב), 'וכבודו עליך יראה' (ישעיה ס, א-ב ועוד). ארץ זו ניתנה ליעקב 'לזרעו לדורותם אחזת עולמים' (שורה 4) – ציטוט כמעט מילה במילה מדברי האל ליעקב: 'ונתתי את הארץ הזאת לזרעך אחריך אחזת עולם' (בראשית מח, ד). ברור אפוא שלפנינו תפילה, ושיעקב הוא הדמות שאליה מכוון במילים 'נחלתו' ו'לזרעו'.

כך מתבררת משמעותן של ארבע השורות הראשונות; אך מה באשר לשתי השורות הבאות?

]ומשפטיכה הטובים בדרתה לו ל[
באור עולמים ותשימהו לכה בן בכור[

לפנינו שוב מוטיב פרשני קדום המשתקף במילות התפילה בקומראן. כמו ברוב המקרים האחרים התפתח כאן המוטיב משאלה פשוטה: למה התכוון משה באמרו לפני פרעה 'כה אמר ה': בני בכרי ישראל' (שמות ד, כב)? הרי בני ישראל לא היו העם הראשון שברא האל, ולמעשה אינם אלא ענף מאוחר באילן היוחסין של המשפחה האנושית (שנים-עשר שבטים צאצאי יעקב, בן יצחק בנו הצעיר של אברהם למשפחת שם בן נוח), ומדוע נחשבו אפוא לבנו בכורו של האל?

תשובה על שאלה זו התגבשה בספרות ימי בית שני, והיא הנתונה לנו בקטע התפילה שלפנינו: מובן שעם ישראל לא 'נולד' כבכורו של האל, אולם האל מינה את ישראל לבכורו – כלומר העניק לו תואר כבוד זה – כביטוי למעמדו המיוחד: העם שקיבל את התורה. לאור זאת אולי יש לשחזר את שורות 6-4 בערך כך:

[...] וכו[ל חוקיכה
ומשפטיכה הטובים בדרתה לו ל[התהלך]
באור עולמים ותשימהו לכה בן בכור

במילים אחרות, בנתנו לישראל את התורה הבהיר לו האל את כל החוקים הכתובים בה ('וכול חוקיכה ומשפטיכה הטובים בררתה לו'), כדי לאפשר לו 'להתהלך באור' התורה לעולם. בשל זכותו המיוחדת קיבל העם גם מעמד מיוחד, מעמד של 'בן בכור'. רמז נוסף לקשר זה בין מעמד ישראל כ'בניו' של האל לבין קבלת חוקי התורה נמצא בשורה 10 של הקטע:

[ ]לו חוקים צדיקים כאב לב[נו

ויש לשחזר כנראה: '[ותתן] לו חוקים צדיקים כאב לב[נו]', כלומר: אתה נתת לישראל את התורה כשם שאב מנחיל לבנו עקרונות שלפיהם יחיה את חייו.

מוטיב פרשני זה נמצא במקורות נוספים מקומראן. הקטע הבא לקוח מתוך סדרת תפילות שחר שנמצאו בקומראן, והידועות בשם 'דברי המאורות':

הן
כול הגוים[ בא]ין נגדכה[ כ]תהוו ואפס נחשב(ו) לפניכה.
רק בשמכה[ הז]כרנו ולכבודכה ברתנו. ובנים
שמתנו לכה לעיני כול הגויים, כיא קרתה
[לי]שראל בני בכורי ותיסרנו כיסר איש את
בנו

(4Q504, קטעים 2-1, טור ג, שורות 7-2)9

הפסקה פותחת בקביעה שאמנם 'כול הגוים[כא]ין נגדכה[ ב]תהוו ואפס נחשב[ו] לפניכה' (ראו: ישעיה מ, יז), ואולם עם ישראל שונה משאר העמים: רק הוא קרוי בשם האל ורק הוא נברא לשם תהילתו (שם מג, ז). בהתאם לכך, לטענת מחבר הקטע, קרא ה' את בני ישראל בניו (דברים יד, א) וגם הכתיר אותם בתואר 'בני בכורי' (שמות ד, כב). כינויים אלה משקפים את העובדה, שהוא נתן להם את התורה כמו אב הנותן לבנו מערכת כללים להתנהג בהם. מאותה הסיבה, אומרת התורה כי 'כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך' (דברים ח, ה) רמז לעונשים שבהם מעניש האל אל ישראל כחלק מן החינוך האבהי שלו.10

רעיון זה מופיע גם בכתבים יהודיים אחרים מימי בית שני. למשל בספר בן סירא נאמר על ישראל: 'לכל גוי הקים שר וחלק ה' ישראל הוא' (בן סירא יז, 17). זו הרחבה של הכתוב 'בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבלת עמים למספר בני ישראל. כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו' (דברים לב, ח-ט). כאשר ברא האל את העולם, מסביר בן סירא, הוא יצר עמים רבים ושונים, ולכל אחד מהם השר (המלאך) שלו ששולט בו. לישראל, לעומת זאת, אין שר כזה, כי ישראל נשלט ישירות בידי האל, ישראל הוא 'נחלת' האל. בכמה כתבי-יד יווניים של בן סירא נוספו המילים: 'אשר הוא בכורו גידלו במוסר'.11 תוספת זו נועדה להבהיר שישראל אינו רק נחלת האל, אלא הוא גם בחינת בכורו של האל – בכור במובן זה שהאל גידלו כ'מוסר', כלומר: שנתן לו את התורה.

מוטיב זה נמצא גם במזמורים שלמה:

משפטיך על כל הארץ ברחמים ואהבתך לזרע אברהם בית ישראל
מוסרך אלינו כאל בן בכור יחיד להשיב נפש שומעת מפתיות בשגגה

(מזמורי שלמה יח, ג-ד)

הד נוסף למוטיב זה נמצא בחיבור המכונה 'קדמוניות המקרא', שם אומרים בני קורח: 'לא אבינו הולידנו כי אם אל שדי יצרנו. ועתה אם נלך בדרכיו יהיה בניו' (קדמוניות המקרא טז, ה),12 כלומר: אין אבינו קורח מי שבאמת נתן לנו חיים, כי אם האל. ואם רק נלך בדרכיו ונקיים את חוקי התורה, אז נהיה בניו במלוא המובן. אותו מוטיב פרשני נמצא גם בספרות חכמה מקומראן, בקטע הפונה אל בני ישראל: הפיל גורלכה. וכבודכה הרבה מואדה (= מאוד) וישימכה לו בכור ב[...

(4Q418, קטע 81, שורות 5-3)13

ואתה בזה כבדהו, בהתקדשכה לו כאשר שמכה לקדוש קודשים [לכול] תבל, ובכול [ ]ל[ים]

נראה שמובנם של דברים אלו הוא שהאל בחר בישראל מכל העמים להיות לו 'ממלכת כהנים וגוי קדוש' (שמות יט, ו), והניסוח 'וישימכה לו בכור' מבטא את הקו הפרשני שלפיו בכורת ישראל היא מעמד מיוחד שניתן לעם ישראל מכוח קבלת התורה.

המקרא משוכתב ומוסבר

המזמורים, התפילות והקטע מספרות החכמה המצוטטים לעיל משקפים פרשנות לפסוקים מקראיים, אך ברור שהחיבורים הללו לא נועדו מלכתחילה לעסוק בפרשנות המקרא. לעומתם נמצאו בקומראן חיבורים שנכתבו כדי לפרש ולהסביר חלקים בתורה.

פרשנות המקרא המוכרת ביותר כיום היא הפרשנות המצהירה על עצמה בתור כזאת: המפרש מביא פסוק או ביטוי מן המקרא ואחר כך מסביר אותו. צורת פרשנות זו קיימת בקומראן בסוגה המכונה 'פשר', ומחוץ לקומראן הגיעה לידינו מאותה התקופה בכתבי פילון האלכסנדרוני, שבפירושיו וב'שאלות ותשובות' שלו נהג לצטט פסוק ולפרשו. מאוחר יותר, במאה השלישית והרביעית לסה"נ, הייתה צורת פרשנות זו לשכיחה ביותר הן בכתבי פרשנים נוצרים הן בספרות חז"ל. אך לא תמיד הייתה זו הצורה הרווחת בפרשנות הטקסט המקראי.

כתיבת פרפרזה של המקרא, שיטה המכונה 'שכתוב המקרא', הייתה נפוצה הרבה יותר. במקום לצטט פסוק או קטע כלשונו, המחבר כותב נוסח משלו, שנועד להסביר קושי הקיים במקור. למשל אם פסוק מכיל מילה סתומה בעיניו או מונח שנראה לו בעייתי, המחבר יכול לצטט את הפסוק בשלמותו ולהחליף את המילה הקשה במילה המתאימה לאופן שבו הוא מבין את משמעות המשפט כולו. לחלופין הוא יכול לצטט צירוף מילים סתום ככתבו אך לעטוף אותו במשפט משלו שינהיר את הביטוי הסתום. טכניקה דומה ננקטה בקטעים גדולים יותר, בעיקר סיפורים מקראיים. למשל אם לא ברור איך התרחש אירוע מסוים בסיפור, או מדוע הוא קרה כך ולא אחרת, המפרש יספר את הסיפור מחדש וימלא את החסר. פרשנות בשיטת המקרא המשוכתב מצויה במידה גדושה אצל יוספוס בספרו קדמוניות היהודים וכן בספר החיצוני קדמוניות המקרא. אך היא הופיעה בשפע עוד קודם לכן בספר היובלים (תחילת המאה השנייה לפסה"נ) ובכתבים רבים מקומראן, דוגמת המגילה החיצונית לבראשית (חיבור ארמי שנכתב אולי במאה הראשונה לפסה"נ). חשוב לציין שמחברי חיבורים אלה לא שכתבו את המקרא מתוך דחף יצירתי, כפי שסברו חוקרים אחדים, כי אם בכוונת מכוון להסביר את מה שאין התורה מסבירה, הווה אומר כדי לפתור בעיות ולסתום פערים. בעמודים הבאים אצביע על כמה דוגמאות לתהליך זה.

א. סיפור אברהם ושרה היורדים מצרימה מעלה כמה תמיהות פרשניות. לפני שהם נכנסים לארץ מצרים, פונה אברהם לאשתו ואומר: 'הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את. והיה כי יראו אתך המצרים ואמרו אשתו זאת, והרגו אתי ואתך יחיו. אמרי נא אחתי את, למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך' (בראשית יב, יא-יג). אברהם נראה כאן מוג לב: הוא מוכן להניח לגבר אחר לקחת את אשתו ובלבד שיציל את חייו שלו. יתרה מזו, כאשר הדבר אשר מפניו חשש מתרחש, ושרה נלקחת ממנו, אין הוא משמיע ולו מילה אחת של מחאה (גם היא אינה פוצה את פיה) – ואף נראה כאילו הוא זוכה לטובת הנאה ממעמדו כגיסו של פרעה:

'ולאברם היטב בעבורה, ויהי לו צאן ובקר וחמרים ועבדים ושפחת ואתנת וגמלים' (שם, טז) – האם לזה כיוון אברהם באמרו 'למען ייטב לי בעבורך'?!

במגילה החיצונית לבראשית, שבה מושמים הדברים בפי אברהם בגוף ראשון, מתוארים אירועים אלו בצורה אחרת לגמרי:

]א כען חלפנא ארענא ועלנא לארע בני חם לארע צרין
וחלמת אנה אברם חלם בלילה מעלי לארע מצרין וחזית בחלמי [וה]א ארז חד ותמרא חדא... [...]וב[ני] אנוש אתו ובעון למקץ ולמעקר ל[א]רזא ולמשבוק תמרהא בלחודיהה
ואכילאת תמרתא ואמרת אל תקוצו ל[א]רזא ארי תרינא מן שרש... ...א ושביק ארזא בטלל תמרתא I ולא [אתקץ]
ואתעירת בליליא מן שנתי ואמרת לשרי אנתתי חלם I חלמת [אנה וא]דחל [מן]
חלמא דן ואמרת לי אשתעי לי חלמך ואנדע ושרית לאשתעיא לה חלמא דן I
[וחוית] ל[ה פשר] חלמא
(דן ו]אמ[רת] ... די יבעון למקטלני ולכי למשבק [ב]רם דא בול טבות I [כי
תעבדין עמי]
בבול אתר די [נהוה בה אמרי] עלי די אחי הוא ואחי בטליכי ותפלט נפשי
בדיליכי I [... יבעון]
לא ע[ד]יותכי מני ולמקטלני ובבת שרי על מלי בליליא דן

(IQapGen, טור יט, שורות 21-13)14

תרגום:

אז עברנו את ארצנו, ובאנו לארץ בני חם, לארץ מצרים.
ואני אברם חלמתי חלום בליל בואי לארץ מצרים, וראיתי בחלומי [והנ]ה (עץ) ארז אחד ו(עץ) תמרה אחת... ובאו ב(ני) אדם וביקשו לכרות ולעקור את ה[א]רז, ולהשאיר את התמרה לבדה. וצעקה התמרה ואמרה: 'אל תברחו את הארז, כי שנינו משורש (אחד)', וניצל הארז בגלל התמרה, ולא [נברת].
והתעוררתי משנתי בלילה, ואמרתי לשרי אשתי: 'חלום חלמת[י, ומ]פחד אני [מן] החלום הזה'. אמרה לי: 'ספר לי חלומך, ואדע (אותו)'. והתחלתי לספר לה את החלום, [והודעתי] ל[ה פשר] החלום [ההוא ו]אמר[תי]: '...אשר יבקשו להרוג אותי ולהשאיר אותך (בחיים).
זאת אפוא הטובה [אשר תעשי עמי]: בכל מקום אשר [נימצא בו, אמרי] עלי "אחי הוא", ואחיה בעבורך ותמלט נפשי בגללך. [... יבקשו] לקחת אותך ממני ולהרוג אותי'. ושרי בכתה על דבריי בלילה ההוא.

ספק אם סופר המגילה החיצונית לבראשית ציפה שקוראיו יאמינו שאברהם המקראי ביטא מילים אלו בשפתיו. הארמית שבה כתב אינה ארמית קדומה ומי שהיה טוען שאלו המילים שיצאו מפיו של אברהם היה משכנע כמו מי שישים עברית בת זמננו בפיהם של הרמב"ם או ר' יהודה הלוי.

אין כאן אפוא ניסיון להוליך שולל: המחבר פשוט ביקש לספר את הסיפור מנקודת מבטו של אברהם ותוך כדי כך גם להסביר קושיות מספר שבמקור. אם, כמסופר במגילה, זכה אברהם לחלום נבואי בלילה שנכנס בו למצרים, פעולותיו נראות לנו מובנות יותר. בעולם המקרא מקורם של החלומות הוא אלוהי, ולכן אם חלם אברהם חלום שבו ניסו לכרות ארז (המסמל בבירור אותו עצמו) וחננו את עץ התמרה (שרה אשתו), ואם בחלום זעקה התמרה שהיא והארז צומחים מ'שורש אחד', המסר ברור. לא זו בלבד שהאל אמר לאברהם שחייו נתונים בסכנה, הוא אף הורה לו כיצד עליו לנהוג כדי להתגונן מפני סכנה זו: על שרה לומר שהיא ואברהם באים מאותו השורש, שהם אח ואחות. לא זו בלבד שמעשי אברהם אינם נראים עוד כמעשיו של פחדן, אדרבה, הם נראים כמילוי אחר מצוות האל. המגילה מספקת עוד כמה פרטים החסרים בסיפור בבראשית. למשל שרה בוכה, ובהמשך הקטע שצוטט לעיל גם אברהם בוכה ומתפלל אל האל ומתחנן שתומתה לא תיפגע, ושהיא תשוב אליו בשלום.

קורא מודרני עשוי למחות ולטעון שאין זה מעשה פרשני, כי אם ניסיון פשוט לחפות על גיבור מקראי: הלוא אין בתורה ולו גם מילה אחת על חלומו של אברהם! אך מחבר המגילה החיצונית לבראשית היה משיב בוודאי שמתוך דברי התורה עצמם מתחייב שהיה חלום כזה. הוא היה מצביע על דבריו של אברהם בפנותו אל שרה בכניסתם למצרים: 'הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את' (בראשית יב, יא). הצירוף 'הנה נא' מופיע פעמים מספר בעברית מקראית, על פי רוב במשמעות של 'עכשיו' (וכך תרגם אותו אונקלוס: 'כען'). יתרה מזו, למילה 'ידעתי' יש לעתים המשמעות הנלווית של 'נודע לי' או 'גיליתי'. לאור זה, דברי אברהם לשרה כפי שהם מופיעים בתורה אינם הגיוניים. הרי הוא נשוי לה זה שנים רבות; האם רק עכשיו 'נודע' לו שהיא יפת תואר? מסיבה זו הציע מחבר המגילה החיצונית לייחס את 'הנה נא' להמשך המשפט, כלומר: עכשיו נודע לי כי מכיוון שאת אישה יפת מראה, המצרים יבקשו להרוג אותי ולחיות אותך אם תגידי שאת אשתי, אבל הם יחיו גם אותי אם תגידי שאת אחותי. ודוק: אברהם אינו אומר שהוא חושש שמא הדברים יקרו, אלא קובע בוודאות שכך יהיה: 'הנה נא ידעתי'. איך יכול דבר שיקרה בעתיד להיוודע מראש? רק באמצעות חלום מן האל. דומני שכך היה מחבר המגילה מצדיק את התוספת שהוסיף לכתוב המקראי. במילים אחרות, חלום אברהם אינו המצאה טהורה של המספר, כי אם ניסיון לפרש דבר סתום בטקסט: הקושי העולה מן המילים 'הנה נא ידעתי'. התוספת של חלום אברהם כוונה כמובן לא רק להסביר פסוק סתום, אלא גם להציג את מעשה אברהם באור חיובי; אולם היא נובעת מתוך דברי הכתוב, היא פרי פעילות פרשנית.

ב. דוגמה נוספת לפרשנות המקרא המתבטאת בשכתוב הטקסט יש בקטע הבא, המתאר את עקדת יצחק. הטקסט מקוטע מאוד, והקשרו אינו ידוע, אך נראה שהוא שייך לשורה של קטעים שכולם קרובים ללשונו ולרעיונותיו של ספר היובלים, ומשום כך כינו אותם המהדירים 'פסידו-יובלים'. להלן דברי הקטע:

[ויאמר] ישחק אל אברהם [אביו הנה האש והעצים ואיזה השה]
לעלה ויאמר אברהם אל[... (?)]
לו אמר ישחק אל אביו כ[פות אותי יפה(?) ]
מלאכי קדש עומדים בוכים על (המזבח (?) ]
את בניו מן הארץ ומלאכי המ[שטמה... ]
שמחים ואומרים עכשו יאבד ו[ ]
ימצא כחש ואם לא ימצא נאמן א[ ]
אברהם אבינו ויאמר הנני ויאמר ע[תה ידעתי כי... (?) ]
לא יהיה אהב ויברך אל יהוה את יש[חק כל ימי חיו ויוליד את]
יעקוב ויעקוב הוליד את לוי דו[ר שלישי

(4Q225 , קטע 2, טור ב, שורות 11-2)15

כאמור הקטע שבידינו אינו שלם, אך כל מי שמכיר את סיפור העקדה בראשית כב יכול לראות שהקטע שלפנינו נאמן לו ברוב פרטי הסיפור, להוציא פרט משמעתי אחד: בתורה מופיע בסיפור מלאך אחד בלבד, המלאך המדבר בשמו של האל וקורא 'אברהם אברהם [...] אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני' (בראשית כב, יא-יב). לעומת זאת כאן נוכחת קבוצה של מלאכים, או למען הדיוק, שתי קבוצות: 'מלאכי הקודש' (המעמד העליון של המלאכים לפי ספר היובלים וכתבים אחרים) עומדים ובוכים על גורלו של יצחק (שורה 4); ואילו 'מלאכי המשטמה' (כינוי לשטן בספר היובלים) אינם בוכים כלל ועיקר, אדרבה, הם 'שמחים ואומרים עכשו יאבד [ ]' (שורות 6-5). לצערנו אבד סופה של השורה, אך המשך הקטע הולך בעקבות הסיפור שבתורה.16

מה משמעותן של שתי קבוצות המלאכים? חוקרים כבר הצביעו על כך שמוטיב המלאכים הבוכים בעקדת יצחק נמצא גם במדרשי חז"ל, המאוחרים מאות שנים לקטע שלפנינו. כך למשל בדרשה אחת בבראשית רבה נאמר:

'ויאמר אל תשלח ידך אל הנער' וגו' וסכין איכן היא? נשלו דמעות ממלאכי שרת עליה ושחה. אמר לו [אברהם]: אחנקנו? אמר לו אל תשלח ידך אל הנער.

(בראשית רבה נו, ז [מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 603])

לפי מדרש זה בכו המלאכים עד אשר דמעותיהם נפלו על המאכלת שבידי אברהם והמסו אותה. למרות זאת ביקש אברהם לקיים את מצוות האל בכל מחיר ולכן שאל אם עליו לחנוק את יצחק במו ידיו. והמלאך דייק בתשובתו: 'אל תשלח ידך אל הנער'.

דרשה אחרת מבקשת לקשור את מוטיב המלאכים הבוכים לפסוק מתוך ספר ישעיה: בשעה ששלח אבינו אברהם את ידו ליקח את המאכלת לשחוט את בנו בכו מלאכי שרת הה"ד 'הן אראלם צעקו חוצה [מלאכי שלום מר יבכיון]' (ישעיה לג, ז).

(בראשית רבה נו, ה (מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 600])

מדרש נוסף מספר שדמעות המלאכים גרמו לעיוורונו של יצחק בסוף ימיו:

בשעה שעקד אברהם אבינו את יצחק בכו מלאכי שרת שנ' 'הן אראלם צעקו חוצה' וגו' ונשלו דמעות מעיניהם לעיניו והיו רשומות בתוך עיניו, וכיוון שהזקין כהו עיניו שנ' 'ויהי כי זקן יצחק' וגו'.

(בראשית רבה סה, י [מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 719])

סביר להניח שאף אחד מן המדרשים האלה אינו משקף את הסיבה המקורית להיווצרות מוטיב המלאכים הבוכים. ראשית, הקטע מקומראן אינו מקשר בין דמעות המלאכים ובין הפסוק מתוך ישעיה, וגם לא בינן ובין המילים 'אל תשלח ידך אל הנער', וגם לא בינן ובין עיוורונו של יצחק בערוב ימיו. אילו היה אחד מן הקשרים האלה מונח ביסוד מוטיב המלאכים הבוכים, כי אז צפוי היה שעקבותיו יימצאו בגרסה הקדומה ביותר, כלומר בקטע מקומראן. יתרה מזו, פרשני מקרא קדומים לא היו יוצרים מקהלת מלאכים בוכים יש מאין כדי להסביר את הביטוי 'אל תשלח ידך', ביטוי שמשמעותו ברורה, או על מנת לקשור פסוק זה לפסוק מרוחק ומנותק מספר ישעיה, וגם לא כדי להסביר את עיוורונו של יצחק כאשר התורה מנמקת אותו בצורה אחרת ('ויהי כי זקן יצחק'). דרשות מתוחכמות ודקדקנות שכאלה אופייניות למדרשי חז"ל, מאות שנים אחרי כתיבת המדרשים הקדומים שלפנינו.

ולבסוף, אילו נוצר המוטיב של המלאכים הבוכים על מנת לקשרו לפסוק מתוך ספר ישעיה או לניסוח 'אל תשלח ידך' או לעיוורונו של יצחק, לא היה טעם לשתי קבוצות המלאכים המופיעים בטקסט מקומראן: די היה בקבוצה אחת. קרוב לוודאי אפוא שהמלאכים הבוכים בבראשית רבה הם שריד למוטיב פרשני אשר סיבת יצירתו נשכחה במרוצת הזמן. מכיוון שהדרשנים המובאים בבראשית רבה כבר לא הבינו לאיזה צורך המלאכים שם, הם המציאו לכך סיבות חדשות.

מהו אפוא מקור התוספת בדבר שתי קבוצות המלאכים? בטקסט המקראי ישנה בעיה אחת האופיינית לסוג הקושיות שהפרשנים הקדומים חשו שעליהם לפתור. בתורה המלאך קורא אל אברהם: 'אברהם אברהם [...] אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני' (בראשית כב, יא-יב). המילים 'כי עתה ידעתי' הן הן הבעיה: הלוא אלוהים יודע כול – ואם כן הרי ידע מראש כי אברהם 'ירא אלהים', ולא היה טעם להוכיח זאת באמצעות עקדת יצחק. ברור שבעיה זו הטרידה את מחבר ספר היובלים. בסיפור העקדה בספר זה השטן ('השר משטמה') הוא האומר לאל לצוות על אברהם להקריב את בנו, כי הוא מטיל ספק בנכונותו של אברהם לקיים את כל מה שהאל יצווה עליו (יובלים יז, טז).17 והאל נענה לשטן ומורה לאברהם להקריב את בנו, אף שהוא עצמו יודע מראש איך יסתיים הסיפור. אם כן העקדה הייתה נחוצה רק כדי להוכיח לשטן שאברהם יציית לכל מצוות האל. אולם לפי קו פרשני זה, בעיית הביטוי 'עתה ידעתי' נשארת בעינה: אי אפשר לפרש אותו כפשוטו – כלומר: עתה אני, אלוהים, יודע משהו שלא ידעתי קודם לכן. משום כך לא הטה בעל היובלים את הפועל 'ידע' בבניין קל אלא בפיעל, 'עתה יידעתי' (ובדרך זו הלכו גם פרשנים אחרים);18 והוא אף הוסיף בסוף הסיפור את הביטוי 'אני יידעתי לכול' (יובלים יח, טז) – המילה 'לכול' נועדה להבהיר שיש לקרוא את הפועל בבניין פיעל.19

בקטע שלפנינו מוצעת תשובה אחרת לגמרי מזו הניתנת בספר היובלים. פתרונו מושתת על ההבחנה הברורה בין האל ובין המלאכים. לפי גישה זו, האל אכן ידע מראש איך יסתיים הניסיון, ואף תכנן מלכתחילה לעצור אותו רגע לפני שיצחק ייהרג. אך המלאך האומר 'עתה ידעתי', יחד עם שאר המלאכים, לא ידע זאת מראש (דומה שהמלאכים אינם כול-יודעים!) עד לרגע הקריטי לא יכול היה שום מלאך לדעת בוודאות איך יסתיים הניסיון, והתנהגותם – הצחוק והבכי – עוצבה כדי להפגין בצורה הברורה ביותר שאף אחד מהם לא הבין מה תכנן האל. לפיכך כאשר המלאך בתורה אומר 'עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה', אין הוא מדבר בשם האל כי אם בשמו ובשם שאר המלאכים. (בעל הקטע אולי ביסס את גישתו זו גם על העובדה שהמלאך אומר 'ירא אלהים אתה', ולא 'ירא אתה אותי' בגוף ראשון – הווה אומר, המלאך מדבר בשם עצמו.)

יצוין שעקבות ההסבר הזה נמצאים גם בספר היובלים (אף על פי שהמילים 'עתה ידעתי' באו על פתרונן שם באופן אחר). בספר היובלים מספר מלאך הפנים:

ואעמוד לפניו ולפני השר משטמה. ויאמר ה': אמור לו שלא יורד ידו על הנער, ואל יעש לו מאומה כי ידעתי כי ירא אלהים הוא. ואקראהו מן השמים ואומר אליו: אברהם אברהם ויחרד ויאמר הנני. ואומר אליו אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ולא חשכת את בנך את בכורך ממני.

(יובלים יח, ט-יא)20

מחבר היובלים הביא בסיפורו את ההוראות המפורשות שנתן האל למלאך, הוראות שאינן בספר בראשית. ההוראות האלה זהות כמעט מילה במילה לדברי המלאך בתורה, להוציא פרט אחד: האל אינו אומר 'עתה ידעתי' כי אם 'ידעתי' בלבד. בספר היובלים, אשר מחברו נהג להעביר לקוראיו את המסרים שלו ברמזים דקים שבדקים, היעדר 'עתה' בדברי האל הוא היעדר מהדהד.

בכך סימן המחבר כי האל אכן ידע את הכול מראש: לא 'עתה', כי אם במחשבה תחילה. אלא שכאשר ניסח המלאך את דברי האל בפי עצמו, היה מוכרח להכניס למשפט את המילה 'עתה', שהרי סוף הפרשה הפתיע אותו: האל ידע, אך הוא לא ידע.

קשה לקבוע בוודאות איזה משני הטקסטים עתיק יותר, זה של ספר היובלים או זה שב-4Q225 , אולם רוב החוקרים נוטים להניח כי ספר היובלים קדם לקטע מקומראן. לדעתם נכתב ספר היובלים עוד לפני ייסוד כת קומראן, ומכיוון ש-4Q225 יש מוטיבים דואליסטיים (שתי קבוצות של מלאכים: טובים מול רעים), שאפיינו את מחשבת קומראן אך אינם מצויים בספר היובלים, סביר להניח שהורתו של הקטע בכת עצמה. מן הסתם אחד מחברי הכת שספר היובלים היה קרוב ללבו, ביקש לספר את סיפור העקדה תוך שמירה על נאמנות לפירוש שמצא בו, אך הוא הוסיף את הגוון הדואליסטי של שתי קבוצות המלאכים.

ריבוי המלאכים בסיפור גם סייע לפתור בעיה קטנה בספר היובלים. כפי שציינתי לעיל, ביובלים יח, טז כתוב שבתום העקדה אמר המלאך 'עתה ידעתי לכול' – המילה "לכול" נוספה כדי להסביר כי הפועל 'ידעתי' הוא בבניין פיעל ולא בבניין קל. מי הם אפוא 'כול' אלה שיודעו?

לפי התורה היו במעמד העקדה אברהם, יצחק ומלאך אחד בודד. אפשר שבהדגישו את נוכחותן של שתי קבוצות המלאכים הצופים משמים, ביקש מחבר 4Q225 להסביר למי – מלבד השר משטמה – נועדה הוכחת נאמנותו של אברהם.

לאור דבריי עד כה אפשר לנסות להשלים את החלק החסר בשלוש מן השורות שצוטטו לעיל:

שמחים ואומרים עכשו יאבד ו[ ]
ימצא כחש ואם לא ימצא נאמן ט[ ]
אברהם אברהם ויאמר הנני ויאמר ע[תה ידעתי כי... (?) ]

נראה שמטרתן של שורות אלה להדגיש את אי-הידיעה של המלאכים: הם לא ידעו איך יסתיים הסיפור. אפשר אפוא לשחזר שורות אלו בערך כך:

שמחים ואומרים עכשו יאבד: ו[אם יחסוך אברהם את בנו]
ימצא כחש, ואם לא, ימצא נאמן א[לא בנו יהרג. ויקרא אליו]
אברהם אברהם ויאמר הנני ויאמר ע[תה ידעתי לכול כי... [21

פרשנות ההלכה

חלק גדול מן הפרשנות שנמצאה בקומראן אינה נוגעת בסיפורים מקראיים כי אם בחוקי התורה. חלק מן הכתבים העוסקים בשאלות הלכתיות (ברית דמשק, סרך היחד ומקצת מעשי התורה) חוברו בידי אנשי הכת. לדעת רוב החוקרים, טקסטים הלכתיים אחרים, דוגמת המקדש, אף שנמצאו בקומראן, חוברו בידי אחרים עוד לפני ייסוד הכת.

עצם הצורך בפרשנות הלכתית מובן מאליו. כמעט כל חוק, כולל חוקי התורה, נתון לפרשנויות שונות. יתרה מזו, אין בכוחה של מערכת חוקים לצפות את כל המקרים הפרטיים ואת כל הנסיבות. לכן על פרשנים למלא את החסר: להסביר את משמעותו של חוק מסוים ולהגדיר את תחולתו.

א. דוגמה מאלפת היא הפרשנות שניתנה בימי בית שני לחוק התוכחה המקראי:

לא תשנא את אחיך בלבבך הכוח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא.
לא תקם ולא תטר את בני עמך ואהבת לרעך כמוך אני ה'.

(ויקרא יט, יז-יח)

השאלות העולות מן הפסוקים ברורות: איך יכולה התורה לאסור רגש כמו שנאה? מה משמעותו של מעשה התוכחה שבהמשך הפסוק, ואיך הוא מתבצע? מהו הקשר של החוק הזה לחוק שבא מיד אחריו, האוסר לנקום ולנטור? ולבסוף, במי מדובר בקבוצת חוקים זאת – האם כל המונחים המתארים כאן בני אדם ('אחיך', 'עמיתיך', 'בני עמך' ו'רעך') הם מילים נרדפות? ולמי בדיוק הם מכוונים?

החיוב 'הוכח תוכיח את עמיתיך', עורר עניין רב בימי בית שני. היו שראו בו תרופה לשנאה שבלב, שנאה מוצנעת שאין מודים בקיומה.22 אם ראובן העליב את שמעון או פגע בו בדרך כלשהי, אל לשמעון להסתיר את שנאתו בלבו; חובה עליו להוכיח את ראובן בפניו, כדי שלא 'ישא עליו חטא'.23 החובה להוכיח איש את עמיתו חלה ככל הנראה על כל אדם, ולכל הפחות על כל עם ישראל, אם לשפוט לפי הפסוק הבא, המכוון במפורש ל'בני עמך'.

אך לא כך נתפרשו חוקים אלה בקומראן. רק לחבר הכת הייתה הזכות המיוחדת לקבל תוכחה, ונאסר להוכיח את מי שאינו חבר בכת, שמא יתגלו במהלך התוכחה פירושי תורה סודיים של הכת. כפי שראינו לעיל, סרך היחד אסר על אנשי קומראן 'להוכיח ולהתרובב עם אנשי השחת ולסתר את עצת התורה בתוך אנשי העול' (IQS, טור ט, שורות 17-16). את אלה שאינם חלק מן הקהל עדיף להניח בבערותם, כדי שבבוא העת, באותו יום שחברי הכת קראו לו 'יום נקם', יישאו בעונשם מידי שמים. אך על חברי הכת חלה החובה להוכיח זה את זה. בהמשך הדברים בסרך היחד צוו:

להוכיח דעת אמת ומשפט צדק לביחרי (= לבוחרי) דרך, איש כרוחו כתכון העת, להנחותם בדעה וכן להשליכם ברזי פלא ואמת בתוך אנשי היחד.

(IQS, טור ט, שורות 19-17)

להוכיח דעת אמת ומשפט צדק: להוכיח לפי הפירוש האמתי (של התורה) ומשפטי הצדק אשר בה. לב[ו]חרי דרך: כלומר את אלה הבוחרים בדרך הנכונה, שהם אנשי הכת.
איש כרוחו: (ולגלות) לכל אחד מאנשי הכת את סודות התורה, איש לפי 'רוחו' (אולי: לפי שלב התפתחותו כחבר הכת). כתכון העת: ולפי מה שהולם את אותה תקופה.

איך יכלו אנשי הכת ליישוב את פירושם הבדלני ל'הוכח תוכיח את עמיתך' עם הפסוק הבא מיד אחר כך, 'ואהבת לרעך כמוך'? סביר להניח שהם פירשו כי הציווי הזה חל רק על הרע שהוא 'כמוך', דהיינו על חבר הכת.

לצד סוג זה של הוכחה, שהייתה כעין פריווילגיה השמורה לאנשי הכת כדי להוליך אותם בדרך הישר, נמצא סוג אחר, אשר היווה הליך משפטי בחיי הכת. לפי פירוש אחר של אותו הפסוק, חייב כל חבר בכת להוכיח את חברו ולהתרות בו לפני שאפשר יהיה להאשים אותו רשמית בפני כל העדה. שני סוגים אלה של הוכחה מופיעים בזה אחר זה בסרך היחד, המצווה על החברים:

להוכיח איש את רעהו באמת וענוה ואהבת חסד לאיש.
אל ידבר אלוהיהי (=אל אחיהו) באף או בתלונה או בעורף [קשה או בקנאות] רוח רשע, ואל ישנאהו [בעור]ל[ת] לבבו, ביא ביומ(יו) יוכיחנו ולוא ישא עליו עוון. וגם לא יביא איש של רעהו דבר לפני הרבים אשר לוא בתוכחת לפני עדים.

(IQS, טור ה, שורה 24 – טור ו, שורה 1)

נראה שהחלק הראשון של הקטע מתייחס לסוג של תוכחה שבה מסביר חבר הכת לרעהו את דברי האמת של התורה ברוח טובה (ולא 'באף או בתלונה או בעורף קשה'). אסור לו לדחות את ההוכחה, אלא 'ביומו יוכיחנו'. אך נוסף על כך ('וגם) מודגש שאסור לאיש הכת להאשים את מי שעבר עברה 'לפני הרבים', אלא אם השמיע לו קודם 'תוכחת לפני עדים'. (תהליך זה מזכיר את ההתראה בהלכות חז"ל.) קטע מתוך מגילת ברית דמשק מרחיב את הדיבור בעניין סוג שני זה של תוכחה:

וכל איש מב< >אי הברית אשר יביא על רעיהו דבר אשר לא בהוכח לפני עדים, והביאו בחרון אפו או לספר לזקניו להבזותו – נוקם הוא ונוטר, ואין כתוב כי אם נוקם הוא לצריו ונוטר הוא לאויביו. אם החריש לו מיום ליום ובחרון אפו בו דבר בו בדבר מות, ענה בו יען אשר לא הקים את מצות אל, אשר אמר לו 'הוכח תוכיח את רעך ולא תשא עליו חטא'

(ברית דמשק [גניזה], עמ' ט, שורות 8-2)24

וכל איש מב<י>אי הברית: כל חבר הכת. דבר אשר לא בהוכח: האשמה בעברה כלשהי שלא הוכיח אותו עליה קודם, אלא הביאו בחרון אפו [...] נוקם הוא ונוטר: כלומר הוא עובר על המצווה בויקרא יט, יח, שהרי אין כתוב כי אם נוקם הוא לצריו: לפי 'נקם ה' לצריו ונוטר הוא לאיביו' (נחום א, ב), ולא לאוהביו; לכן מותר לאנשי הכת לנקום רק באויביהם (אנשים מחוץ לכת) ולנטור טינה רק לאויבים אלה ולא לחברי הכת. אם החריש לו מיום ליום: אם שמר בלבו את דבר העברה זמן רב ורק בחרון אפו בו: כאשר כעס עליו, דבר בו בדבר מות: האשים אותו בעברה, אפילו בעברה שחל עליה עונש מוות, <ענה> [= עוונו] בו: עונש זה יחול עליו.

גם כאן אסור לחבר הכת להאשים את עמיתו אלא אם הוכיח אותו קודם לכן בפני עדים. כל המדלג על שלב קריטי זה עובר על האיסור שבויקרא יט, יח, 'לא תקם ולא תטר את בני עמך', הבא מיד לאחר מצוות ההוכחה.

בקומראן התקיימו איפוא שתי גישות שונות לכתוב בויקרא יט, יז. על פי גישה אחת, התוכחה שעליה מדובר בפסוק זה אינה אלא סוג של הדרכה רוחנית, השמורה לאנשי הכת בלבד. חבר הכת המוכיח את רעהו דורש את טובתו, ואין בכך שמץ של האשמה: דבריו נועדו להחזיר את חברו לדרך הנכונה, ועל המוכיח לנהוג 'באמת וענוה ואהבת חסד לאיש'. על פי הגישה האחרת מצוות 'הוכח תוכיח' היא הליך משפטי. נקל להבין כיצד נקשרה לפסוק הגישה שמדובר בו בהדרכה רוחנית – אך מניין צמחה הגישה שמדובר בהליך משפטי? דומה כי גישה זו נשענת על ההקשר הרחב יותר של אותו פסוק. הוא מופיע בתוך סדרת פסוקים הפותחת באיסור הכללי: 'לא תעשו עול במשפט לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול בצדק תשפט עמיתך' (ויקרא יט, טו). מסתבר שכת קומראן פירשה את הפסוקים שלאחר מכן, כולל 'הוכח תוכיח את עמיתך', כחלק מהליך משפטי של התראה הניתנת לעבריין לפני שאפשר להאשים אותו בעברה.

ב. דוגמה אחרת לדרכי פרשנותו של החוק המקראי נוגעת למחלוקת מימי בית שני שעד היום אין בה הסכמה; האם העובר בבטן אמו הוא נפש חיה – ובמקרה הזה הפלה היא בגדר רצח – או שמא העובר הוא חלק בלתי נפרד מגופה של האם עד רגע הלידה? אין בתורה עמדה מפורשת בנושא זה.25 על פי רוב עמדתם של חז"ל היא שעד צאתו מן הרחם העובר נחשב איבר של האם, אך נראה שהיו חולקים על דעה זו. במגילת המקדש נאמר:

וכול איש אשר יגע על פני השדה בעצם אדם מת ובחלל חרב או במת או בדם אדם מת או בקבר, וטהר כחוק המשפט הזה. ואם לוא יטהר כמשפט התורה הזואת, טמא הוא – עוד טמאתו בו. וכול האדם אשר יגע בו יכבס בגדו ורחץ וטהר לערב
ואשה כי תהיה מלאה וימות ולדה במעיה, כול הימים אשר הוא בתוכה מת תטמא בקבר. כול בית אשר תבוא אליו יטמא וכול כליו שבעת ימים; וכול הנוגע בו טמא עד הערב. ואם לתוך הבית יבוא עמה וטמא שבעת ימים; וכבס בגדיו ורחץ ב[מ]זים [ביום] הראישון, וביום השלישי יזה ויכבס בגדיו ורחץ, וביום השביעי יזה שנית וכבס בגדיו ורחץ ובאה השמש וטהר.

(11QTa, טור נ, שורות 16-4)26

מלאה: הרה (ראו גם: קה' יא, ה). וכול כליו: יחד עם כל החפצים אשר בתוכו.

התחלת הקטע חוזרת על חלק מהלכות טומאה וטהרה שבבמדבר יט, ובמיוחד על האמור בפסוק טז שם על טומאה הנובעת ממגע עם מת בשדה. מעבר לחזרה על לשון הפסוק, מגילת המקדש גם מפרשת מרכיבים מסוימים (למשל מצוין כאן במפורש שהנגיעה בדמו של אדם מעבירה טומאה, פרט שאיננו מצוין בפסוק).

אולם חלקו השני של הקטע דן במקרה שאינו נדון בתורה: אישה הרה ('מלאה' כלשונם) שעוברה מת בעודו ברחמה - האם דינה כדין הנוגע במת שנזכר בקטע הקודם? אם העובר שטרם נולד נחשב נפש חיה, ברור שבמותו בתוך רחם אמו הוא מטמא אותה – שהרי היא 'נגעה' בגוף מת, ולכן דינה כדין האדם שנגע במת בשדה. אולם אם העובר ברחם אמו, כפי שטענו חז"ל מאוחר יותר, הוא איבר מן האם, כי אז מותו אינו מטמא אותה, כשם ש'מותו' של כל איבר אחר מגופה אינו מטמא אותה. ברור כי על פי מגילת המקדש אם מת העובר במעי אמו, הוא יטמא אותה כ'קבר', והיא כמובן תטמא אחרים (כדין קבר).

יותר משקטע זה במגילת המקדש מפרש את התורה, הוא מרחיב אחת מהלכותיה (מהלכות טומאת מת העוברת בנגיעה) כדי שתכלול מקרה פרטי שאינו נזכר בתורה. כל מערכת חוקים מבקשת עקיבות ככל האפשר, ולכן אם בבני אדם העובר הוא נפש חיה בעודו ברחם אמו, יחול אותו הדין גם על חיות:

ולוא תזבח לי שור ושה אשר יהיה בו כול מום רע, כי תועבה המה לי. ולוא תזבח לי שור ושה ועז והמה מלאות, כי תועבה המה לי ושור ושה אותו ואת בנו לוא תזבח ביום אחד ולוא תכה אם על בנים.

(11QTa, טור נב, שורות 7-3)

שור ושה ועז והמה מלאות: כלומר פרה או כבשה או עז כאשר הן הרות. ולוא תכה אם על בנים: כי כל העושה זאת מכה את האם יחד עם בנה. ראו דברים כב, ו.

קטע זה, הדן בהלכות מומים הפוסלים בהמות לקרבן, מבוסס על הנאמר בויקרא כב, ומשולבים בו רכיבים ממקומות אחרים בתורה. לפי פרק זה בויקרא:

כל אשר בו מום לא תקריבו כי לא לרצון יהיה לכם [...] שור כבש או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו; ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה'. ושור או שה – אתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד.

(ויקרא כב, כ, כז-כח)

תחילת הקטע מתוך מגילת המקדש נאמנה לפסוקים אלה, והיא פותחת באיסור על 'שור ושה אשר יהיה בו כול מום רע'. אך מיד לאחר מכן מופיעה תוספת שאינה נמצאת בתורה: האיסור להקריב בהמות הרות. המחבר מתבסס כנראה על האיסור להקריב את הבהמה ואת בנה באותו היום: 'ושור או שה אתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד'. אפשר היה לחשוב שאיסור זה חל על שחיטת שני בעלי החיים באותו יום רק אחרי שהיילוד חי שבעה ימים, כי האיסור מופיע בתורה מיד אחרי שנאמר: 'שור או כבש או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה''. אך כיוון שעל פי מגילת המקדש יש לעובר מעמד של נפש חיה כבר בבטן אמו, הפסוק המקראי 'ושור או שה אתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד' מפורש ככולל גם איסור על שחיטת בהמות הרות.

הפשר בקומראן

במגילות הראשונות שנתגלו בקומראן נמצאה סוגה מיוחדת של פרשנות המקרא. במגילות אלה הפרשן מצטט קטע רצוף מתוך תהלים או מתוך הנביאים ומפרש פסוק אחרי פסוק או ביטוי אחרי ביטוי. להסברים עצמם אופי ייחודי: הם מבקשים לקשור את דברי הנביא או בעל המזמור לאירועים מימי הפרשן, הווה אומר, הם רואים בטקסט המקראי נבואה הדנה ישירות בכת קומראן או במצב הפוליטי של זמנה (השלטון הרומי בארץ-ישראל, המאבק בין כת קומראן לכתות יהודיות אחרות וכיוצא באלה).

קטעים מסוג זה משתמשים לעתים תכופות במונח 'פשרו' כדי להציג את פרשנותם, ולכן הכתיר המחקר סוגה פרשנית זה בכינוי 'פשר' קומראני.27 למרות זאת כנראה לא יהיה זה נכון לומר ש'פשר' הוא מונח טכני המתאר סוגת פרשנות. בפירוש על בראשית ב-4Q252 נעשה שימוש במילה זו במשמעות שאין לה ולא כלום עם המצב הפוליטי של תקופתו:

ברכות יעקוב: 'ראובן בכורי אתה ורישית אוני יתר שאת ויתר עוז פחזתה כמים אל תותר עליתה משכבי אביבה אז חללתה יצועיו עלה' [...] פשרו אשר הוכיחו אשר שכב עם בלהה פילגשו, ו[א]מר בכו[ריא[תה...] ראובן הוא ראשית...[...]

(4Q252, טור ד, שורות 7-3)28

הפרשן מצטט את בראשית מט, ג-ד (בהבדלים מסוימים מנוסח המסורה) ומסביר את הפסוקים בצורה פשוטה: לדבריו יעקב מתייחס כאן לאירוע שנזכר בבראשית לה, כב, 'אשר שכב עם בלהה פילגשו'. קשה לראות פירוש זה כאילו הוא דן בענייני דיומא מן הטיפוס שנמצא בפשר נחום (4Q169).29

פירוש זה לברכותיו של יעקב הוא טקסט חשוב בחקר פרשנות המקרא בקומראן, משום שמבחינות רבות סגנון הפרשנות שלו דומה לסגנון הפרשנות של פרשנים יהודים מאוחרים יותר. בהמשך הקטע נאמר:

לוא יסור שליט משבט יהודה בהיות לישראל ממשל; [לוא י]כרת יושב כסא לדויד. כי המחקק היא ברית המלכות, [ואל]פי ישראל המה הדגלים vacat עד בוא משיח הצדק, צמח דויד, כי לו ולזרעו נתנה ברית מלכות עמו עד דורות עולם.

(4Q252, טור ה, שורות 4-1)

הפרשן מצטט את הפסוק המקראי (בראשית מט, י) ומכניס את פירושו אל תוך הציטוט. הפסוק המקורי גורס: 'לא יסור שבט מיהודה', ואילו מחבר הקטע מרחיבו ואומר: 'לא יסור שליט משבט יהודה'. הוא מפרש אפוא 'שבט' בשתי הוראות: גם קבוצה אתנית וגם שליט (זו אחת המשמעויות של המילה 'שבט' במקרא, ראו: דברים כט, ט; לג, ה). לפי פירושו לקטע, המשמעות הי שכל עוד ישראל אומה ריבונית, 'בהיות לישראל ממשל', יהיו שליטיו משבט יהודה, הווה אומר משושלת בית דוד. את החלק הבא של הפסוק, 'ומחקק מבין רגליו', הוא מפרש: 'כי המחקק היא ברית המלכות'. דומה כי המילה 'מחוקק' יצרה את הקשר עם המילה 'ברית', שהיא סוג הסכם הקובע כחוק את היחסים בין שני הצדדים. אי לכך, לטענת הפרשן, לפנינו אזכור של ברית מלכות לבית דוד (שמואל ב ז, יב-טז), וברית זו לא תסור מישראל הריבונית. מתוך הפירוש מתברר שלפני הסופר הקומראני היה מונח נוסח שונה במקצת מנוסח המסורה: בעוד בנוסח המסורה כתוב 'מבין רגליו', משתמע מדבריו שבטקסט שלפניו היה כתוב 'מבין דגליו'. דגלים אלה, לפי פירושו, מייצגים את שבטי ישראל – הפרשן מן הסתם התייחס אל האזכור של דגלי השבטים בתחילת ספר במדבר (ב, ג, י, יח, כה ועוד); בספר במדבר גם נקראו השבטים בשם 'אלפי ישראל' (שם א, טז; י, ד, לו).

שאר הפסוק במקרא, 'עד כי יבא שילה ולו יקהת עמים', תמיד היה קשה להבנה; הפירוש כאן, 'עד בוא משיח הצדק, צמח דויד, כי לו ולזרעו נתנה ברית מלכות עמו עד דורות עולם', עולה בקנה אחד עם פירושם של מפרשים אחרים מתקופה זו.30 אמנם עם ישראל לא נשאר עצמאי: השבט אכן סר מישראל; הכבלים הרבו את ירושלים, ובעקבותיהם באו כובשים אחרים – צבאות פרס ומדי, יוון ורומי. אך למרות כוחן של מלכויות אלה, לא אבדה התקווה כי בסופו של דבר תבוא הגאולה והשלטון סוף סוף יחזור לישראל. בהתאם לכך, כבר מימי תרגום השבעים נתפסה המילה 'שילה' שבפסוק כ'שלו', כלומר: השלטון אכן יסור מישראל אבל רק עד כי יבוא הזמן 'שלו', ואז יחזור המצב לקדמותו. ל'משיח הצדק, צמח דויד' יהיו משועבדים עמים אחרים, כי לו תהיה 'יקהת עמים'. מלכות בית דוד המחודשת תחיה מכאן ואילך לנצח, 'כי לו ולזרעו נתנה ברית מלכות עמו עד דורות עולם'. יש לציין כי בפשר זה משולבים בפרשנות הפשט יסודות אסכטולוגיים, המקרבים אותו לסוג הפשר המצוי בכתבים אחרים של הכת, פשר הקושר קטע מן התנ"ך לזמנם ולמציאותם של אנשי הכת.

*

שלוש נקודות עולות מסקירתי הקצרה. האחת, שבה פתחתי: בספריית קומראן קיים מגוון רחב של סוגות פרשניות; הפרשנות – לגווניה השונים – מצויה ברוב המגילות שנתגלו בקומראן.

השנייה: אי אפשר להבין מפעל פרשני זה במנותק ממכלול הפרשנות המקראית מימי בית שני ומן התקופה שלאחריה. פירושים רבים שנמצאו בקומראן מתועדים גם בספרות החיצונית, בכתבי סופרים יהודים-הלניסטים כמו פילון האלכסנדרוני ויוספוס פלוויוס, בברית החדשה ובכתבים נוצריים קדומים אחרים ובספרות התנאים והאמוראים. במקרים רבים הייתה הפרשנות האגבית והמקוטעת שבכתבי קומראן נשארת סתומה וחתומה לולא יכולנו להסתייע ביצירות אחרות, בנות הזמן ומאוחרות יותר.

השלישית: בניגוד למה שטענו החוקרים הראשונים, אין שום דבר בצורה ובתוכן של פרשנות המקרא בקומראן שהוא ייחודי לה. כפי שהטעמתי זה עתה, לפרשנויות מקומראן יש מקבילות במפעלים הפרשניים הגדולים של ימי בית שני, של ספרות חז"ל ושל הנצרות. כך לפירושים לסיפורי המקרא בקומראן יש מקבילות בספר בן סירא, בחזון עזרא ובבראשית רבה; למדרשי החוק המקראי מקבילות בכתבי חז"ל או בכתביהם של פילון ושל יוספוס (גם אם מסקנותיהם שונות); אפילו לפשר הכתובים מקבילות בברית החדשה ובכתבים נוצריים אחרים מצד אחד (שם נפשרות הנבואות המקראיות על חייו ומותו של ישו),31 ובמדרשים מרובים, ביניהם רבים הפותחים בנוסחה 'פתר קריא ב[...],.32

בכל זה איני מבקש לומר כמובן שפרשנות המקרא נשארה סטטית – אדרבה, תכונה אופיינית ביותר לפרשנות חז"ל למשל אינה קיימת בקומראן כלל, והיא הניסיון לחבר פסוק אחד בתנ"ך לפסוק אחר כאשר לכאורה אין ביניהם קשר כלשהו. כך למשל נהגה פרשנות חז"ל למצוא במילים 'צדיק' או 'חכם' בפסוק מתוך ספר משלי רמז לאברהם או למשה,33 ובכך הופכת פרשנות חז"ל את הפסוק במשלי למעין פרשנות לתורה. דווקא משום הדינמיקה וההתפתחות בפרשנות המקרא פירושי הכתובים שבמגילות קומראן יקרים לכל מי שמתעניין בהתפתחות פרשנות המקרא: כתבי קומראן קורעים לנו צוהר לפרשנות המקרא בשלב קדום מאוד, כאשר חכמי ישראל, ובכלל זה מנהיגיה של כת מסוימת שהתגוררה בישימון מדבר יהודה, עמלו לפרש את כתבי הקודש לבני דורם ולדורות הבאים.*

מאמרים נוספים במאגר המידע של פשיטא

הערות שוליים:

  1. מונח זה חודש ונחקר לראשונה בעבודת הדוקטור של ג' ברזילי, 'פרשנות אגבית לספר בראשית המתועדת במגילות מדבר יהודה', אוניברסיטת בר-אילן, תשס"ג.
  2. הקטע מודפס כאן בחלוקה לפסוקים לפי: J. A. Sanders, The Dead Sea Psalms Scroll, Ithaca 1967, p. 137
  3. הסבר זה נמצא למשל בחזון עזרא ד, מ; חנוך ב יא, יב (כך לפי המספור המצוי בספרים החיצונים [מהדורת א' כהנא], ירושלים תש"ל, עמ' קיז; לפי מספור אחר כתוב זה מצוי בחנוך ב כה, ג: F. I. Andersen, '2 [Slavonic Apocalypse of] Enoch', J.C. Charlesworth [ed.], The Old Testament Pseudepigrapha, I, New York 1983, pp. 144-145; בבלי, חגיגה יב ע"א. דומה כי הסבר זה היה מוכר גם בקומראן, בטקסט מקוטע (4Q303, שורות 6-4) נאמר: ']לאור עולם ושמי טוה[ר / או]ר במקום תהווב[הו /] כול מעשיהם עד ק[' תעתיק מלא ותצלום של הקטע ראו להלן, עמ' 329). השורה האמצעית המצוטטת מבהירה שטקסט זה דן בבריאה. דומה שבשורה השלישית הוזכרה מטרת בריאתו של אור זה, והיא: כדי להאיר את 'כול מעשיהם' (כנראה של ששת ימי הבריאה). אף שהמילה האחרונה שבקטע חסרה, סביר להניח שהאות 'ק' עמדה בראש ביטוי כמו 'קץ העולם', ואם כך לפנינו דוגמה נוספת של המוטיב הנדון כאן. כיוצא בזה אנו קוראים במקורות שונים שביום הראשון נברא אור מיוחד שבו ראה האל 'כל דבר יחד' (אריסטובולוס, קטע 5, בתוך: אוסביוס, הכנה לבשורה Praeparatio Evangelica]], ספר יג, פרק יב, סעיף 9) או 'את כל הבריאה' (חנוך ב כה, ג) או 'את כל החומר (יוספוס, קמוניות היהודים א, כז).
  4. פילון, על בריאת העולם, סעיף 31; חזון אברהם יז, יח (חיבור זה לא נכלל במהדורתו של כהנא, וראו: צ'רלסוורת [שם עמ' 697]).
  5. משמעות המילה 'לוגוס' ביוונית היא 'מילה', אך בהשפעת ההגות הנאו-אפלטונית השתמשו תכופות ב'לוגוס' כדי לתאר ישות אלוהית או אפילו מתווך אלוהי. ראו: P. Borgen, 'Logos was the True Light', Novum Testamentum, 14 (1972), pp. 115-130; J. L. Moreno Martinez, 'El Logos y la Creacion', Scripta Theologica, 15 (1983), pp. 381-419.
  6. כלומר האל יצר לבדו לא רק את הארץ, אלא גם את האדם: הוא אמנם אמר קודם ליצירתו 'נעשה [ברבים] אדם', אך מילים אלה לא הופנו אל המלאכים, אלא אל העפר, אשר ממנו נוצר אדם הראשון.
  7. התרגום שלי.
  8. טקסט זה פורסם לראשונה בכותרת 'תפילת אנוש': H. Attridge & J. Strugnell, '4QPrayer of Enosh', H. Attridge el., Qumran Cave 4, Viii: Parabiblical Texts, Part I (DJD, 13), Oxford 1994, pp. 356-357. לפירושו של הטקסט ראו: J. L. Kugel, '4Q369 "Prayer of Enosh" and Ancient Biblical Interpretation', DSD 5 (1998), pp. 119-148.
  9. M. Baillet, 'Paroles des luminaires (i)', idem, Qumran grotte 4, III: 4Q482-4Q520 (DJD, 7), Oxford 1982, pp. 137-167
  10. מוטיב זה קשור לנושא דומה בספרות החכמה: 'מוסר ה', בני, אל חמאס, ואל תקץ בתוכחתו; כי את אשר יאהב ה' יוכיח, וכאב את בן ירצה' (משלי ג, יא-יאב).
  11. ראו: ספר בן סירא השלם2 (מהדורת מ"צ סגל), ירושלים תשל"ב, עמ' קג, קו.
  12. אף חיבור זה לא נכלל במהדורת כהנא, וראו: קדמוניות המקרא (מהדורת א"ש הרטום), תל-אביב תשכ"ח, עמ' 51.
  13. J. Strugnell & D.J. Harrington, '4QInstruction, idem, Wumran Cave 4, XXIV: Sapiential Texts, Part 2: 4QInstruction (Musar le Mevin): 4Q415ff. (DJD, 34), Oxford 1999, pp. 211-474. לאזכור נוסף של מוטיב זה בקומראן, ראו: 4Q418, קטע 8, שורה 12; 4Q417, קטע 1, טור 2, שורה 17, ראו: סטרוגנל והרינגטון '4QInstruction', שם, עמ' 210-143.
  14. כל הציטוטים מתוך: J.A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave 1: A Commentary3, Rome 2004.
  15. J. VanderKam & J.T. Milik, '4QPseudoJubilees', אטרידג' ואחרים (לעיל, הערה 8), עמ' 156-141. את הקריאה 'בוכים' (במקום 'בימים') בשורה 4 הציע לראשונה מנחם קיסטר, והצעתו אומצה בידי ונדרקם ומיליק; ראו: M. Kister, 'Observations on Aspects of Exegesis, Tradition, and Theology in Midrash, Pseudepigrapha, and Other Jewish Writings', John C. Reeves (ed.), Tracing the Threads: Studies in the Vitality of Jewish Pseudepigrapha, Atlanta, Ga. 1994, p. 34, n. 89 רוב הצעותיו של ונדרקם לשחזור החלקים החסרים, אך לא כולן, יש להדגיש שגם באותם המקומות שהדבר נעשה, אין אלו אלא ניחושים, ואפשר שהטקסט המקורי היה שונה במעט או בהרבה מן השחזורים. שחזורים אחרים הוצעו לאחרונה במאמרי: J. Kugel, 'Exegetical Notes on 4Q225 "Pseudo-Jubilees"', DSD, 13 (2006), pp. 73-98
  16. בתורה המלאך קורא לאברהם ואומר לו: 'כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה' (בראשית כב, יב). בקטע שלפנינו כל שנותר משורה 8 הוא האות עי"ן של המילה 'עתה', ומן הסתם ברווח שנותר ובהמשך בשורה הבאה הופיעה פרפרזה של 'עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה'; אולי יש לשחזר את השורה הבאה (שנראה כי יש בה שגיאה במקור): 'לי יהיה אהב'. אם כך, זו התייחסות לתיאור המקראי של אברהם כאוהב אל, כמו בישעיה מא, ח ובדברי הימים ב כ, ז. תיאור זה של אברהם מופיע כאן כאילו על מנת שיסתור את סיומו של סיפור העקדה וכדי לומר: עד עכשו היית ירא אלוהים, ואילו מעתה והלאה תיקרא אוהב אלוהים. יצוין שגם בספר היובלים השינוי הזה מופיע אחרי העקדה. בתום הניסיון הבא (והאחרון) של אברהם, קבורת שרה, נאמר בספר היובלים על אברהם 'כי נמצא נאמן [וארך רוח] ויכתב אהב ה' בלחות השמים' (יובלים יט, ט).
  17. מוטיב פרשני זה מופיע גם בתלמוד הבבלי, סנהדרין צט ע"ב.
  18. פרשנות זו נמצאת גם בבראשית רבה: 'אמר לו 'אל תענש לו מאומה' – אל תעש לו מומה, 'כי עתה ידעתי' – עתה יידעתני לכל שאת אוהבני 'ולא חשכת את בנך' וגו'' (בראשית רבה נו, ז (מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 60-3]).
  19. בתרגום לעברית במהדורת כהנא הטקסט שובש: 'ותודע לכל כי נאמן אתה' (עמ' רנט). אין ספק שהתרגום הנכון הוא 'יידעתי לכול', גם לפי הגרסה בגעז גם לפי הגרסה הלטינית: et ego manifestavi omnibus
  20. התרגום במהדורת כהנא שובש גם כאן, וראו את תרגומו של ונדרקם: J.C. Vanderkam, The Book of Jubilees (CSCO, 511; Scriptores Aethiopici, 88), Louvain 1989, pp. 106=107.
  21. תודתי לפרופ' מנחם קיסטר על כיוון זה לשחזור הקטע.
  22. נושא השנאה המוצנעת (לעומת התוכחה המגולה) מופיע פעמים אחדות בספר משלי: י, יח; כו, כה-כו; כז, ה-ו; ראו גם: בן סירא יט, 17-13 המפרש באריכות את ויקרא יט, יז.
  23. החטא שמדובר בו אינו מפורש בפסוק. בן סירא ראה בו זעם שיכול להביא לעברות נוספות. אחרים התייחסו לפסוק בתורה אחרת לחלוטין. ראו: J. Kugel, 'On Hidden Hatred and Open Reproach: Early Exegesis of Leviticus 19: 17', HTR, 80 (1987), pp. 43-61
  24. יש הבדלי נוסח ניכרים בין כתבי היד של ברית דמשק במקום זה, וייתכן שנשמטו מילים בנוסח ברית דמשק מן הגניזה; לפרטים ולניסיון שחזור של הטקסט ראו: א' קימרון, 'לפתרון חידת התיבות החסרות שבמגילת ברית דמשק', ג' ברין וב' ניצן (עורכים), יובל לחקר מגילות ים המלח, ירושלים תשס"א, עמ' 250-244, בעיקר עמ' 250-249.
  25. דיון על שמות כא, כא-כג ופירושיו השונים ראו: מ' וינפלד, 'המתת עובר: עמדה של מסורת ישראל בהשוואה לעמדת עמים אחרים', ציון מב (תשל"ז), עמ' 142-129; S. Isser, 'Two Traditions: The Law of Exodus 21: 22-23 Revisited', CBQ, 32 (1990), pp. 30-45. י' זוסמן, 'חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה: הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת "מקצת מעשי התורה", תרביץ, נט (תש"ן), עמ' 35.
  26. הציטוטים ממגילת המקדש על פי: י' ידין, מגילת המקדש, ב: הנוסח ופירושו, ירושלים תשל"ז.
  27. על הפשר ראו מאמרה של ב' ניצן, 'מגילות הפשרים מקומראן', ומאמרו של ח' אשל, 'ההיסטוריה של עדת קומראן וההיבט ההיסטורי של ספרות הפשרים', בקובת זה.
  28. הציטוטים מ-4Q252 על פי: G. Krooke, w4QCommentary on Genesis A', idem et al., Qumran Cave 4, XVII: Parabiblical Texts, Part 3 (DJD, 22), Oxford 1996, pp. 185-208
  29. לא זו בלבד שהמונח פשר משמש לפירוש א-פוליטי כמו ב-4Q252, אלא שקטעים אחרים שמתייחסים לכת קומראן ולאירועים פוליטיים הסובבים אותה, כמו למשל הבאר הידוע מספר ברית דמשק ([גניזה], עמ' ו, שורות 10-2), כלל אינם משתמשים במונח זה.
  30. J. Kugel, Traditions of the Bible, Cambridge 1998, pp. 470-474, 492-495
  31. למשל: מתי יב, יז-כא; יוחנן יט, כד.
  32. למשל: 'ר"ש בן לקיש פתר קריא [= פירש את הפסוק, כאן את בראשית א, ב] בגליות: "והארץ היתה תהו" – זה גלות בבל וכו' [...] "ובוהו" – זה גלות מדי [...] "וחושך" – זה גלות יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן [...] "על פני תהום" – זה גלות ממלכת הרשעה [= רומי] שאין להם חקר כמו התהום [...] "ורוח אלהים מרחפת" זה רוחו של מלך המשיח' (בראשית רבה ב, ד [מהדורת תיאודור – אלבק, עמ' 17-16]).
  33. כך למשל: 'ומשה עוסק במצות עצמות יוסף עליו הכתוב אומר "חכם לב יקח מצות ואויל שפתים ילבט" (משלי י, ח)' (מכילתא דרבי ישמעאל, ויהיה בשלח, פתיחתא [מהדורת הורוביץ – רבין, עמ' 78]).  תרגמו לעברית גב' חנה קן והמחבר.
ביבליוגרפיה:
כותר: פרשנות המקרא בקומראן
מחבר: כדורי, יעקב
שם  הספר: מגילות קומראן מבואות ומחקרים
תאריך: תשס"ט - 2009
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית