עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > מסכתות המשנה והתלמוד > נשיםעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > יחיד וחברה > נשים בחברה היהודית
הוצאת אוניברסיטת בר אילן


תקציר
המאמר בוחן את הכלל במשנת קידושין על מצוות שבהן נשים חייבות או פטורות. המחבר בודק כלל זה ביחס למקורות אחרים בספרות חז"ל, וביחס להלכות ספציפיות כמו חיוב קריאת שמע לנשים ולימוד תורה. לדעת המחבר, אין המשנה יוצרת כלל הלכתי מחייב, אלא היא סיכום או תיאור של מציאות היסטורית, שבה נשים לא קיימו, מסיבות שונות, מצוות עשה שהזמן גרמן. לדעת ספראי, פרק א במשנת קידושין, בניגוד לדעת חוקרים אחדים, איננו קדום.



מחויבותן של נשים במצוות במשנתם של התנאים
מחבר: שמואל ספראי


מה היא מחויבותן של הנשים במצוות? האם הן מחויבות בכל המצוות, במצוות עשה ולא תעשה כאחד, או שמא פטורות הן לגמרי מקיום המצוות? לכאורה מצויה במשנה קדומה אחת תשובה מלאה וברורה למידת מחויבותן של הנשים והיקף חלותן של המצוות. במשנת קידושין א, ז אנו קוראים:

וכל מצות עשה שהזמן גרמא, אנשים חייבין ונשים פטורות. וכל מצות עשה שלא הזמן גרמא, אחד אנשים ואחד נשים חייבין. וכל מצות לא תעשה, בין שהזמן גרמא בין שלא הזמן גרמא, אחד אנשים ואחד נשים חייבין, חוץ מבל תשחית ובל תקיף ובל תטמא למתים.

אולם במשנה ח, נמנית שורה ארוכה של יוצאים מן הכלל:

הסמיכות והתנופות וההגשות והקמיצות וההקטרות והמליקות וההזיות והקבלות נוהגות באנשים ולא בנשים, חוץ ממנחת סוטה ונזירה שהן מניפות.

אין אלו הדוגמאות היחידות של מצוות עשה שלא הזמן גרמן, שנשים פטורות. אולם מאידך גיסא, מצינו במקורות תנאיים ואמוראיים מצוות שהזמן גרמן שנשים חייבות. הסוגיה של התלמוד הירושלמי למשנתנו1 דנה בעניין חובתן של הנשים בפסח ובמצה,2 ששניהם הם מצוות שהזמן גרמן, ולדעת כמה מן החכמים, תנאים ואמוראים, נשים חייבות בהן. בתלמוד הבבלי לסוגייתנו3 הדיון הוא כללי יותר, ומביאים דוגמאות של מצוות שהזמן גרמן ונשים חייבות בהן, לעומת מצוות שלא הזמן גרמן ובכל זאת נשים פטורות. לסוג הראשון מביאה הסוגיה: "וכללא הוא? הרי מצה שמחה (ברגל) הקהל (בחג הסוכות במוצאי השנה השביעית) דמצות עשה שהזמן גרמא ונשים חייבות", ולעומת זאת: "והרי תלמוד תורה פריה ורביה ופדיון הבן דלא מצות עשה שהזמן גרמא הוא ונשים פטורות".4 הסוגיה אינה טורחת להסביר כל מצווה בנימוקים שונים, ועונה: "אמר רבי יוחנן: אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ".5 ברם השאלה היא אינה אם מצויות הלכות יוצאות מן הכלל, אלא באיזו מידה שימש כלל זה יסוד להלכות ולחלותן על נשים, והאם משמש כלל זה יסוד בתפיסתם של חכמים לגבי מחויבותן של נשים בקיום המצוות.

בפרשה אחת במכילתא דרבי ישמעאל6 אנו למדים על תפיסתם העקרונית של החכמים את בעיית מקומן של הנשים בעולם המצוות. פרק יט בספר שמות מעלה בהרחבה ובפרטות את מעשי ההכנה למתן תורה. כל הפרק נדרש יפה, כמעט מלה אחר מלה, במסכתא דבחדש שבמכילתא דרבי ישמעאל. הדרשות לפרשה משמעותית זו שבתורה הן מעין תמצית עולמם של החכמים, ועל כל פנים מועלות בדרשות כמה וכמה תפיסות יסוד במערכת המושגים, האמונות והדעות של חז"ל. בדרשות אלו חוזר כמה וכמה פעמים עניין מקומן של הנשים במתן התורה.

תחילה יש לומר, כי בדברי התורה עצמם אין הנשים נזכרות כלל. המקום היחיד שנזכרות הנשים כאן בפרק יט הוא בפסוק טו, המזהיר את הגברים: "היו נכנים לשלשת ימים אל תגשו אל אשה". כשמשה בא אל העם הוא פונה לזקנים: "ויבא משה ויקרא לזקני העם וישם לפניהם..." (פסוק ז). לאחר מכן נזכר "כל העם" (פסוק ח) אך הנשים אינן נזכרות. בדרשות שבמכילתא אנו קוראים: "'כה תאמר לבית יעקב" (פסוק ג) – אלו הנשים, 'ותגד לבני ישראל' – אלו האנשים.7 אין צריך לומר שכפשוטן של דברים אין במשמעות הביטוי "בית יעקב" כל רמז לנשים, כשם שאין הכוונה לנשים בשאר המקומות ש"בית יעקב" נזכר במקרא.8 בוודאי שהדרשן היה לו על מה שיסמוך בכינוי "בית" לנשים, אולם לא הכתוב הוא שכפה עליו את הדרשה, אלא הרצון לכלול את הנשים בפנייה ובקריאה. דרשה זו מצויה בתרגום יונתן ובקטעים של תרגום ירושלמי ובניאופיטי. והורחבו הדברים בשמות רבה, במדרש תנחומא ובפרקי דרבי אליעזר. בשמות רבה פכ"ח מובאים שלושה פירושים להסביר מדוע הפנייה היא תחילה לנשים: א. שהן מזדרזות למצוות;

ב. כדי שיהו מנהיגות את בניהן לתורה; ג. בשם רבי תחליפא דקיסרין: "אמר הקדוש ברוך הוא: כשבראתי את העולם לא צויתי אלא לאדם הראשון ואחר כך נצטוית חוה ועברה וקלקלה את העולם. עכשיו אם איני קורא לנשים תחלה הן מבטלות את התורה, לכך נאמר: כה תאמר לבית יעקב". במדרש תנחומא מצורע סי' ט9 דורש רבי לוי בשבחן של נשים: "ואף כשישבו במדבר לא היו רואות דם נדה שהיתה שכינה עמהן, והנשים קבלו את התורה תחלה שנאמר כה תאמר לבית יעקב וגו', כה תאמר לבית יעקב – אלו הנשים ואחרי כן ותגד לבני ישראל – אלו האנשים". בפרקי דרבי אליעזר פמ"א10 מיוחסים הדברים לרבי פנחס: "ערב שבת עמדו ישראל בהר סיני ערוכים, האנשים לבד והנשים לב. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: לך אמור לבנות ישראל אם רוצות לקבל את התורה. שדרכם של אנשים הולכים אחר דעתן של נשים, שנאמר כה תאמר לבית יעקב אלו הנשים ותגיד לבני ישראל אלו האנשים. וענו כולם פה אחד: כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע".11

בהמשך אותה פרשה במכילתא לפסוק ז: "ויבא משה ויקרא לזקני העם וישם לפניהם את כל הדברים האלה אשר צוהו ה'" – נאמר במכילתא: "ויבא משה ויקרא לזקני העם' – מגיד שמשה חלק כבוד לזקנים". דרשה זו חוזרת כמה פעמים כשנזכר שמשה פנה ל"זקני העם" או ל"זקני ישראל".12 וכבר אמורים הדברים בספרי בהעלתך, צב, מהדורת הורוביץ עמ' 92: "לא במקום אחד ולא בשנים המקום חולק כבוד לזקנים", והולך ומונה את המקומות שבהם פונים משה או משה ואהרן לזקנים. בהמשך הדרשה לאותו כתוב אנו קוראים: "'וישם לפניהם' – האיר עיניהם. 'את כל הדברים' – ראשון ראשון, אחרון אחרון. 'אשר צוהו ה'' – אף לנעים ולנשים אמור", כפי שהעיר חכם גדול אחד,13 'יש לקרוא במכילתא: "'וישם לפניהם' – אף לנערים ולנשים אמור, 'אשר צוהו ה'' – ראשון ראשון, אחרון אחרון". בצורה זו הדרשה מובנת יותר, אולם לעניין שאנו עוסקים בו אין הדבר משנה בהרבה. התנא מבקש ללמדנו, שלקבלת התורה נצרכו הקדוש ברוך הוא ושליחו משה לא רק להסכמת הזקנים הנזכרים בכתוב, שלא נזכרו אלא מחמת הכבוד, אלא אף לדעתם של הנערים ולדעתן של הנשים.

פעם שלישית חוזרת המכילתא לאותו עניין. בפסוק טו מצווה משה את העם: "היו נכנים לשלשת ימים אל תגשו אל אשה". לפי פשוטו של מקרא, נצטוו בני ישראל לפרוש מן האשה כדי שהם יהיו טהורים לקבלת התורה. אולם המכילתא מפרשת את הדבר: "מכאן אמרו הפולטת שכבת זרע ביום השלישי שהיא טהורה, ראייה לדבר מסיני – דברי רבי אלעזר בן עזריה". דברים אלו אמורים במשנה ובמקורות תנאיים אחרים.14 אין ספק במובנם של דברי התנאים. הם באים ללמדנו, שהפרישה במשך שלושת ימים לא באה כדי לשמור על טהרתו של הגבר, שכן, כידוע, טהרה מן ביאה אל אשה אינה אלא טומאה לאותו יום בלבד, אף לפי ההלכה המחמירה ואוסרת את הטמא בטומאת קרי בדברי תורה. הפרישה של שלושה ימים היא כדי לאפשר לאשה להשתתף בקבלת התורה, שאף אם תפלוט זרע ביום השלישי היא תהא טהורה, וכפי שפירש רש"י: "כדי שיהו הנשים טובלות ליום השלישי ותהיינה טהורות לקבל תורה".15

הבחנה זו לעניין שיתופן של הנשים במעמד קבלת התורה, מצויה כבר בימי עזרא. בפרק ח בספר נחמיה מסופר על כנס העם לקבל עליהם מחדש את התורה ומחויבותם כלפי המצוות. אף כאן מודגש שיתופן של הנשים. בפסוק ב אמור: "ויביא עזרא הכהן את התורה לפני הקהל מאיש ועד אשה". ובפסוק שלאחריו: "ויקרא בו לפני הרחוב אשר לפני שער המים מן האור עד מחצית היום נגד האנשים והנשים". הן נזכרות כדי שתהיינה יחד במעמד: "ויענו כל העם אמן אמן במעל ידיהם" (פסוק ו).

דרשה זו על השתתפותן של הנשים בפנייה לקבלת התורה ובמעמד קבלת התורה והמסורת על מעשי עזרא, אינה מונעת את ההגדרה על מידת מחויבותן של הנשים במצוות.

אפשר, כמובן, לפרשם שהנשים השתתפו בקבלת התורה אלא שמצוות מסוימות או סוגים מסוימים של מצוות אינן חלות עליהן. כשם שלא כל המצוות חלות על כל ישראל, שהרי כמה מצוות בענייני הטהרה אינן חלות על כל ישראל אלא על הכוהנים בלבד. נחזור אפוא למשנתנו בקידושין א, ז-ח. המשניות מונות כמה הלכות יוצאות מן הכלל. ראינו אף שהתלמודים מונים הלכות נוספות שאינן תואמות את הכלל, אולם במשנה ובספרות התנאית מצויות כמה וכמה הלכות נוספות שנשים חייבות בהן או פטורות מהן – ונבדוק אם הן תואמות את הכלל או אינן תואמות. נעמוד על כמה הלכות מן הידועות ביותר והנידונות בספרות התנאית והאמוראית.

באותה משנה בקידושין לפני ההלכה שלנו, שנינו: "כל מצוות הבן על האב, אנשים חייבין ונשים פטורות. וכל מצוות האב על הבן, אחד אנשים ואחד נשים חייבין".

הברייתא16 מפרטת את הדברים שהאב חייב כלפי בנו: "למולו ולפדותו וללמדו תורה וללמדו אומנות ולהשיאו אשה, ויש אומרים: אף להשיטו בנהר",17 ויש שמוסיפים אף יישוב מדינה.18 חיוב זה אינו מצות עשה שהזמן גרמא. התלמוד הירושלמי אינו תמה למה האשה פטורה מכל אלה, ואינו עומד על מקורם של הדברים. בתלמוד הבבלי, בדף כט ע"א ואילך, שואלים תחילה על המילה: מניין שהאשה פטורה למול את בנה? ועונים: כי המקור בכתוב בבראשית כא, ד המספר על אברהם אבינו שמל את יצחק "'כאשר צוה אותו אלהים' – אותו ולא אותה". הפטור של האשה או האם לפדות את בנה נלמד, לפי דעת הגמרא, מן העובדה שהיא עצמה פטורה מפדיון, שכן חובת הפדיון היא רק כלפי בנים, שהרי הכתוב אומר: "'כל בכור בניך תפדה' (שמות יג, יג)19 – בניך ולא בנותיך".20 אשר ללימוד תורה מסבירה הסוגיה (כט ע"ב) שהאשה פטורה מפני שהיא עצמה פטורה מלימוד תורה, שכן פטורים ללמדה שנאמר: "'ולמדתם אותם את בניכם' (דברים יא, יט) – ולא בנותיכם" דרשה זו נזכרת בפנים שונות ללמדנו שנשים פטורות מתלמוד תורה ומתפילין, שכן הוקשו תפילין ללימוד תורה והיא משמשת יסוד ללימוד שמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות כשם שהן פטורות מתפילין ומלימוד תורה.21 לגבי פטורה של האשה-האם ללמד אומנות ולהשיא אשה ולהשיטו במים, אין הגמרא מביאה כל הוכחה אף-על-פי שמרובים הדברים בסוגיות על לימוד אומנות ונישואי אשה.

במשנת ברכות ג, ג אנו שונים: "נשים ועבדים וקטנים פטורין מקריאת שמע ומן התפילין, וחייבין בתפילה ובמזוזה ובברכת המזון". התלמוד הבבלי בדף כא ע"ב מסביר שהאשה פטורה מקריאת שמע מפני שזו מצות עשה שהזמן גרמא, והצורך להדגיש את פטורה של האשה הוא משום שיש בה בקריאת שמע מלכות שמים ואף-על-פי-כן היא פטורה. בתפילה היא חייבת מפני "דרחמי נינהו". התלמוד הירושלמי אינו מנמק את הפטור מקריאת שמע מפני שזו מצות עשה שהזמן גרמא, כשם שאין הוא עושה זאת באף סוגיה. אלא מפני שקריאת שמע היא לימוד תורה, המינימום של לימוד תורה – ונשים פטורות מלימוד תורה, ומובאת הדרשה: "'ולמדתם את בניכם' ולא את בנותיכם".

התלמוד הבבלי מרחיב את המשמעות של פטור האשה מלימוד תורה, ובקידושין לד ע"א מוסבר כי המקור לפטור של האשה ממצות עשה שהזמן גרמא הוא מפני ש"גמר מתפילין – מה תפילין נשים פטורות22 אף כל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות, ותפילין גמר לה מתלמוד תורה – מה תלמוד תורה נשים פטורות אף תפילין נשים פטורות". כיוצא בו בהמשך הסוגיה (לה ע"א) בשם רב אחא בר יעקב: "'והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך' (שמות יג, ט) – הקשה כל התורה כולה לתפילין. מה תפילין מצות עשה שהזמן גרמא ונשים פטורות, אף כל מצות עשה שהזמן גרמא, נשים פטורות". הם לא למדו במישרין מתלמוד תורה שהאשה פטורה מכל המצוות שהזמן גרמן, שהרי תלמוד תורה אינה מצות עשה שהזמן גרמא, אלא השוו תפילין לתלמוד תורה ומתפילין למדו על כל התורה כולה.23 וכבר אמורים הדברים במכילתא דרשב"י לאותו כתוב:24 "דבר אחר: 'למען תהיה תורת ה' בפיך' – להוציא את הנשים. מה תפילין מיוחדת מצות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות, כך כל מצות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות". הלימוד שהנשים פטורות מן התפילין הוא מן הכתוב "תורת ה' בפיך", וכפי שמלמדתנו המכילתא דרבי ישמעאל:25 "'למען תהיה תורת ה' בפיך' למה נאמר? לפי שנאמר: 'והיה לך לאות' שומע אני אף הנשים במשמע והדין נותן הואיל ומזוזה מצות עשה ותפילין מצות עשה אם למדת על מזוזה שהיא נוהגת בנשים כבאנשים יכול אף תפילין ינהגו בנשים כבאנשים? תלמוד לומר: 'למען תהיה תורת ה' בפיך' – לא אמרתי אלא במי שהוא חייב בתלמוד תורה". אנו חוזרים אפוא ללימוד על פטור הנשים מן מצוות עשה שהזמן גרמן מן הפטור של נשים מלימוד תורה.

אין בתלמוד הירושלמי, לפחות לא במפורש, אותה הרחבה מן העובדה שהנשים פטורות מלימוד תורה, אך גם בתלמוד הירושלמי לא מופיע כל הסבר אחר לפטור האשה אלא הלימוד "בניכם – ולא בנותיכם". במלים אחרות: מצויות דרשות ונימוקים המסבירים מדוע האשה חייבת במצות עשה זו או אחרת אף-על-פי שהיא מצות עשה שהזמן גרמא. כן מצויות דרשות להסבר מדוע האשה-האם פטורה מן המצוות כלפי בנה – מפני שאינן חלות עליה. אולם לעניין פטורה של האשה מקריאת שמע, מתפילין ומכל מצוות עשה שהזמן גרמן – אין לנו, לא במקורות התנאיים ולא במקורות האמוראיים, מקור וסמך לפטור את האשה אלא את הדרשה: "ולמדתם את בניכם – ולא בנותיכם".

אין להניח שהדרשה על פטור האשה מלימוד תורה היתה היסוד לפטורן של הנשים מכל מצוות עשה שהזמן גרמן. תחילה יש לזכור, כי היו מן החכמים שסברו שאשה חייבת בלימוד תורה ואביה חייב ללמדה. במשנת סוטה ג, ד נאמר שאם האשה הסוטה יש לה זכות, לא היתה נענשת מיד אלא "זכות תולה". על זה מוסיפה המשנה: "מכאן אומר בן עזאי: חייב אדם ללמד את בתו תורה". רבי אליעזר אמנם חולק על דעתו ואומר: "כל המלמד את בתו תורה (כאילו)26 מלמדה תפלות".27 אולם לפנינו שתי דעות – ואין להתעלם מדעתו של בן עזאי, מן הגדולים והבולטים בחכמי יבנה. ולפי דעתו של בן עזאי, אין אפוא יסוד לכל המבנה של פטורי אשה מן המצוות הזמן גרמן. דעתו של בן עזאי אינה מצטמצמת לגבי לימוד אשה בענייני סוטה שהזכות תולה לה, אלא היא עניין עקרוני. ואמנם כך הבין זאת התלמוד הירושלמי28 המעמיד את דבריו של בן עזאי לעומת דברי רבי אלעזר בן עזריה, המסביר בדרשתו ש"האנשים באין ללמוד והנשים באות לשמוע" בלבד.

גם הדרשה כשלעצמה על פטורה מתפילין אינה מאוששת ויש לה פירכה. בקידושין לד ע"א, בסוגיה הדנה בפטור האשה ממצוות עשה שהזמן גרמן והמסבירה שהוקשו כל המצוות לתפילין, נשאלת השאלה: "ונקיש תפילין למזוזה" (שחייבת בה האשה), והגמרא עונה מה שעונה והיא ממשיכה לשאול: "ונקיש מזוזה לתלמוד תורה", והיא עונה שאין להקיש מפני שכתוב בהמשך הפרשה "למען ירבו ימיכם [וימי בניכם]"29 וכי "גברי בעי חיי, נשי לא בעי חיי".30 אולם אותה ברכה בסיומה "למען ירב ימיכם" אינה מוסבת בהכרח רק על מצות מזוזה שנזכרת לפניה, והרי היא מוסבת גם על מצות תלמוד שנזכרת בפסוק לפני כן, והרי המלה "בניכם" מופיעה גם בלימוד תורה וגם בברכה. הדרשה מבדילה אפוא בין "בניכם" שבפסוק יט ולומדת מכאן "בניכם ולא בנותיכם", לבין "בניכם" שבפסוק כא שכוללת בנים ובנות. על סמך דרשה רופפת זו באים לפטור את האשה מתלמוד תורה, ומכוח פטור זה לפטרה מכל מצוות עשה שהזמן גרמן?!

קרוב להניח, שלפנינו תהליך היסטורי בתולדות הנחלת התורה בעם. קיימת היתה תפיסה שהנשים שותפו בקבלת התורה כשם ששותפו בימי עזרא הסופר, אולם בחיי המעשה של המציאות כמעט בלתי אפשרי היה לחייב אף את הנשים בביצוען של כל מצוות העשה, במיוחד אלו אשר תלויות היו ביום מסוים ובשעה מסוימת בלוח השנה וביציאה מן הבית. כשאנו מעלים לעינינו את התנאים הקשים של חיי האשה וקוצר שנות חייה, כשאנו מבחינים במידת תלותה של האשה בביתה, בהחזקת ביתה, בעבודת ביתה ובטיפול בילדיה, ולא תמיד זכתה האשה לחיים ארוכים מעבר לתקופת פוריותה וגידול ילדיה, אנו מבינים יפה מדוע ראו את האשה פטורה לקיים מצות לימוד תורה ומצוות אחרות שקשורות היו לשעות מסוימות ולתנאים שקשים היו לקיימן. הכלל שמצות עשה שהזמן גרמא הנשים פטורות הימנה, אין לראותו כנובע מן הכתוב או מתיאוריות מסוימות מהבחנה עיונית עקרונית במעמדה של האשה בקיום מצוות, אלא מעין סיכום הלכה למעשה, ולכן יש מצוות שאף-על-פי שהן מצוות עשה התלויות בזמן, כגון מצה, שמחה (בעלייה לרגל) והקהל אחת לשבע שנים, האשה היתה חייבת בהן. מצה – האשה חייבת בה, מסתבר בגלל המשמעות הרבה שהיתה לחגיגת הפסח ולשיתופם של כל בני המשפחה בהעלאת מעמד יציאת מצרים. לא בכל שנה עלו לרגל, אולם כשעלו לרגל שותפו הנשים.31 הנשים לא חויבו בהבאת קרבן ראייה, שהרי אמור בתורה "שלש פעמים יראה כל זכורך"32 – מצוה שנתפרשה בעיקרה כחובת הבאת קרבן ראייה "בעלותה לרגל"33 אבל חויבה בשמחה.34 בהקהל חויבה האשה, שהרי הדברים מפורשים בתורה: "הקהל את העם האנשים והנשים" (דברים לא, יב) וסוף סוף זהו מעמד רק אחת לשבע שנים.

לעומת זאת, לא חויבה האשה בלימוד תורה, לדעת חכמים אחדים. דעה זו רווחת בספרות התלמודית, כפי שראינו. קשה לראות במציאות של החיים שיתופה של האשה בלימוד תורה שהיה כרוך ביציאה מן הבית, אם לשעה קצרה ואם לשעות ארוכות ואף לימים מרובים, וכבר קשה היה לתאר את שיתופה של הבת בהליכה לבית-ספר, לפחות לא לאורך ימים.

פטורה של האשה מתלמוד תורה כרוך באי-חיובה בקריאת שמע ותפילין, שהם מעין לימוד תורה והם משתווים ומחליפים זה את זה במציאות החיים ובעיון בסוגיות. האשה חויבה בתפילה, שכן בימים ראשונים לא התפללו בימות חול בבית-כנסת, והתפילה לא היתה קבועה במערכת מסודרת ומנוסחת בניסוח של שלשלאות ברכות, אלא רק מעין "רחמי נינהו" ו"שיהא כל אחד מבקש רחמים על עצמו".35 הלכה רווחת שאין האשה חייבת בפרו ורבו.36 זו בוודאי שאינה מצוה שהזמן גרמא, אבל במציאות החברתית והכלכלית, לאו דווקא של אותם הימים ולאו דווקא בישראל, קשה להטיל זאת על האשה, ומשום כך פטרוה.

למעלה ראינו, כי המשנה פטרה את האשה מן החובות שחייב האם כלפי בנו, כגון ללמדו תורה, להשיאו אשה וללמדו אומנות. אף ראינו, כי רק בחלק מן הפטורים הללו מצאו נימוק פורמאלי במערכת המושגים של מצוות עשה שהזמן גרמן והפטור ממצוות שהאשה עצמה פטורה מהן, אולם לגבי פטורים אחרים לא מצאו כל נימוק פורמאלי. לא נהא טועים אם נחזור לטענתנו, כי במציאות קשה היה להטיל על האשה חובות של חינוך, לימוד אומנות והשאת אשה או להשיט את הבן במים. מציאות מעין זו מצינו אף לגבי מצוה אחרת שלא הזמן גרמא והיא מצות כיבוד אב ואם. באותה משנה במסכת קידושין א, ז ואנו קוראים: "כל מצות האב על הבן, אחד אנשים ואחד נשים חייבין", ועל זה אומרת הברייתא: "אלא שהאיש ספיקה בו לעשות, והאשה אין ספק בידה לעשות מפני שיש רשות אחרים עליה".37

הסוגיות בשני התלמודים השתדלו למצוא סמך ויסוד במדרש הכתובים להלכה הפוטרת את האשה ממצוות עשה שהזמן גרמן אף-על-פי שיסודה של הלכה זו בנוהג שבמציאות ובמאמץ של הגשמת-והנחלת מצוות התורה במציאות ההיסטורית, לפי טענתנו. תופעה זו אינה צריכה להתמיהנו. מצינו מדרש כתובים מדוקדק ומפורט להלכה שנתחדשה בימיהם של תנאים והכתובה במפורש במשנה ונתפרשה בדברי אמוראים, ואף-על-פי-כן לא נמנעו דורשי הכתובים למצוא יסוד להלכה חדשה זו במדרש כתובים. נסתפק בדוגמה אחת.

בימי הבית נהגו לקרוא בקריאת שמע לא רק את שלוש הפרשיות הנהוגות כיום: שמע, והיה אם שמוע, ויאמר – אלא אף את עשרת הדברים. עובדה זו ניתן להעלותה ממקורות חיצוניים שונים, ספרותיים ואפיגראפיים כאחד. אולם הדברים אמורים במפורש במשנת תמיד ה, א, בתיאור סדר הקרבת התמיד. לפי תיאור המשנה בפרק ד שם, הכוהנים מכינים את קרבן התמיד להקרבה "וירדו ובאו להם ללשכת הגזית לקרות את שמע", ובראש פרק ה נאמר ש"קראו עשרת הדברים שמע והיה אם שמע ויאמר". שני התלמודים חוזרים לפרשה זו. אף נאמר ש"עשרת הדברים הן הן גופה של שמע". ויש שהסבירו את הטעם לקריאת שתי הפרשיות של שמע "בכל יום – מפני שעשרת הדברות כלולין בהן". בשני התלמודים נזכרים הטעמים להשמטת עשרת הדיברות בקריאת שמע.38 אולם כל העובדות האלו לא מנעו ממדרש התנאים לחפש ולהסביר בדרך הדרש את הבסיס במקראות שאין לכלול את עשרת הדיברות בקריאת שמע.39 ודאי שהדרשה לא היתה הסיבה שבגללה הוציאו את עשרת הדיברות מקריאת שמע. השמיטו את קריאת עשרת הדיברות בגלל כורח היסטורי, בגלל טענת המינים שטענו שרק אלו ניתנו מסיני,40 ואף-על-פי-כן דרשו את אשר דרשו.

אף בענייננו, פטורה של האשה מתלמוד תורה, וכתוצאה מכך פטורה מתפילין ומשאר מצוות עשה שהזמן גרמן, לא נקבעו מחמת הדרשה ומכוחה, אלא כחלק מן המציאות של הגשמת קיום המצוות בחיי היום-יום, מכורח מציאות החיים, ולאחר מכן חיפשו סמך לכך במקראות.

נשאר לנו לברר עוד עניין במשנתנו המצויה בפרק ראשון של מסכת קידושין. הכלל כי "כל מצות עשה שהזמן גרמא" האשה פטורה, מצוי כאמור בפרק הראשון של קידושין. פרק זה הוא קובץ ייחודי, מעין מסכת בפני עצמה, המסתיים בדברי אגדה כסיומם של קבצים רבים שנשתקעו במשנה.41 כמה חוקרים, מן הגדולים והחשובים בחקר הספרות התלמודית, רואים בפרק זה פרק קדום ביותר, שיש בו לשונות ארכאיות קרובות בתוכנן ללשון המקרא ולהשקפת העולם המקראית.42 החוקרים מסתמכים על שתי הבחנות בקביעת עתיקותו של הפרק:

א. המשנה בראש הפרק משתמשת בלשון "קנין", המושג המקראי הקדום כדי לציין את הקידושין של האשה: האשה נקנית בשלוש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים, ואין המשנה משתמשת בלשון "קידושין" – "האשה מתקדשת" הרגילה במשנה.43

ב. הפרק מסתיים במשנה י: "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ". הגמול אינו הגמול בעולם הבא, הרווח במשנה ובספרות התנאית, אלא שכר בעולם הזה – "נוחל אית הארץ", על דרך ההבטחות בתורה ובנביאים.44

עקרונית, אין דעתם של החוקרים משנה את הבחנתנו, כי ייתכן שעל אף שהמשנה כה קדומה אין הכלל האמור כלל עקרוני וקובע, אלא מעין סיכום של מציאות הלכתית-חברתית. ואף-על-פי-כן משנה הדבר שאם נאמר שאמנם המשנה עתיקה ביותר "מסוף תקופת התנ"ך מוצאה", אין להניח שלא היה לה חלק בעיצוב מחשבתם ופסיקתם של פרושים ותנאים.

אולם כפי שהוכחתי בזיקה לכלל אחר בפרק א של קידושין, אין הפרק קדום כלל, אלא קובץ שנאסף ונערך לפני עריכת המשנה ועורך המשנה שיקעו במשנה שלו, במשנתנו אנו, כפי שעשה לקבצים רבים אחרים.45 הלשון "קנין" נזכר במשנה בזיקה של קידושין, כי הפרק עוסק בדרכי הקניינים השונים של אשה ושפחה, בעלי-חיים, נכסים דלא ניידי ומיטלטלין, והתנא נוקט לשון קניין כי העדיף להשתמש בפועל אחד לכל הנושאים הנזכרים בפרק, כמקובל תמיד בספרות התנאים.46 ואמנם כשדן התנא באשה בלבד, הוא נוקט לשון קידושין. אף משנתנו שלנו, המצוטטת בעדויות ד, ז ואינה עוסקת בנושאים אחרים,47 שונה: "האשה מתקדשת".48

ולהבחנה השנייה – גם המשנה שבסוף הקובץ האומרת, כי העושה מצוה אחת נוחל את הארץ, אינה מתכוונת אלא לעולם הבא. לשון המשנה הושפע מלשון המקרא בישעיה נז, יג: "והחוסה בי ינחל ארץ", אולם כוונת הדברים במשנתנו לנחלה בעולם הבא,49 וכמות שאנו קוראים במשנת סנהדרין י, א: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר 'ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ,".50

כל פרק א של מסכת קידושין אינו קדום במיוחד, והמשנה הקובעת שמצות עשה שהזמן גרמא האשה פטורה, אינה הולכת או כלל קדום, אלא מעין סיכום למציאות חיים שהתגבשה במשך דורות רבים, סיכום למציאות ששיתפה את הנשים בקבלת התורה ובשמירת מצוותיה.

  1. פ"א, סא ע"ג.
  2. תוספתא פסחים פ"ב הכ"ב; שם פ"ח ה"י; ירושלמי פסחים פ"ח, לה ע"ד; שם חלה פ"ד, ס ע"ב; שם קידושין פ"א, סא ע"ג; בבלי פסחים צא ע"א ע"ב; שם צג ע"א. וראה: מכילתא דרבי ישמעאל כא, סוף פ"ג, מהדורת הורוביץ-רבין, עמ' 12; מכילתא דרשב"י. מהדורת אפשטיין-מלמד, עמ' 10. והשווה: בבלי פסחים מג ע"ב.
  3. קידושין לד ע"א.
  4. כל הדוגמאות נידונות בסוגיות בשני התלמודים במקומן, ולכולן נדרשים כתובים שונים להוכיח שנשים חייבות או פטורות.
  5. מימרה זו מצויה בכמה מקומות בתלמוד הבבלי, ולדעת הסוגיה בעירובין כז ע"א, נאמרה מימרה זו במקורה לסוגייתנו בקידושין. מעין מימרה זו מצויה פעמים מספר גם בירושלמי, בצורה: "הדא אמרה דלית כללו' דרבי כללין" (תרומות פ"א, מ ע"ג; חגיגה פ"א, עה ע"ד; יבמות פי"ב, יב ע"ד), ונאמרו הדברים בשם רבי יונה.
  6. מימרות מסוימות מצויות גם במכילתא דרשב"י. ראה בהמשך.
  7. פרשה ב, עמ' 207.
  8. ראה פירושו של אבן עזרא, והדברים המובאים בתורה שלמה, כרך טו (תשי"ג), עמ' נט לאות מח.
  9. וכן תנחומא בובר, סי' יח, כז ע"א – שם לא נזכר שמו של רבי לוי.
  10. מהדורת רד"ל, צו ע"ב.
  11. פירש הרד"ל כהלכה, שדברים אלו קשורים לדרשה במדרש שוחר טוב לתהלים פז, ז (מהדורת בובר, קצ ע"ב), ש"כשם שאמרו האנשים שירה כך אומרות הנשים שירה", וכנראה על סמך הכתוב בשמות טו, כ: "ותצאן כל הנשים אחריה בתפים ובמחלת".
  12. ראה במכילתא דר"י, מסכת דפסחא, ראש פי"א, עמ' 36 ועוד.
  13. ישראל לוי בפירושו לירושלמי נזיקין (מהדורת ירושלים, עמ' 41), והביא את דבריו במהדורתו.
  14. מקואות ח, ג: תוספתא שם פ"ו ה"ו; ירושלמי שבת פ"ט, יב ע"א; בבלי שם פו ע"א. במשנת שבת ט, ג נשנתה הלכה זו בסתם, והיא לפי משנת רבי אלעזר בן עזריה. אולם בהרבה נוסחאות הגירסה במשנה שבת: טמאה. והוא מחמיר כדעת רבי ישמעאל ורבי עקיבא הדורשים ארבע חמש או אפילו שש עונות, כלומר שלושה ימים מלאים יותר (ראה: י"נ אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים, ח"א, תש"ח, עמ' 362-361). אולם כל התנאים דורשים את הכתוב, שלא התכוון אלא לאפשר השתתפותן של הנשים בקבלת התורה.
  15. המקרא שלפנינו שימש, כפי המשמע, יסוד להלכתם של האיסיים לאסור מקרה קרי וקרבה אל אשה, לא לבוא למקדש ולעיר ירושלים שלושה ימים (מגילת המקדש מה, 12-7); ראה במבואו של י' ידין למגילת המקדש, ירושלים, תשל"ז, עמ' 224-223. אנשי הכת הרחיבו את האיסור של קרבה אל האשה שהיה במעמד הר סיני לאיסור כללי לכניסה לעיר ולמקדש. לפי ההלכה התנאית, אין כמובן כל איסור לבוא אל האשה בירושלים. ההלכה של האיסיים מנעה כל אפשרות של חיי משפחה בעיר, כשם שמנעה כניסתן של נשים למקדש.
  16. תוספתא קידושין פ"א הי"א; מכילתא בא, פי"ח, 73; ירושלמי קידושין פ"א, סא ע"א; בבלי שם כט ע"א; קהלת רבא פ"ט, ט; תנחומא שלח, סי' יד; תנחומא בובר סי' כו, לו ע"א; במדבר רבא ראש פי"ז.
  17. במכילתא ובירושלמי בשם רבי עקיבא: ללמדו שייט.
  18. כך במכילתא בשם רבי.
  19. פאראפראזה של הכתוב.
  20. ראה רש"י לעירובין כז ע"א.
  21. ספרי דברים מו, מהדורת פינקלשטין, עמ' 104; ירושלמי ברכות פ"ב, ד ע"ג; שם פ"ג, ו ע"ב; עירובין פ"י, כו ע"א; בבלי קידושין ל ע"א, לד ע"א.
  22. ירושלמי ברכות פ"ג, ו ע"ב. ראה: ל' גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, חלק ב, נויארק, תש"א, עמ' 133.
  23. ראה עוד: גינצבורג, שם, חלק א, עמ' 284-283.
  24. מהדורת אפשטיין-מלמד, עמ' 41.
  25. בא פי"ז, עמ' 68.
  26. המלה נוספה על-פי פירוש הבבלי ואינה עיקרית. ראה: י"נ אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה, חלק ב, ירושלים, תש"ח, עמ' 537-536.
  27. אין פירושו "שוא ודברי הבל" (רמב"ם), אלא חיבור, קרבה, קרבה בין המינים, וכפי שעולה במפורש מדברי רבי יהושע בהמשך המשנה.
  28. שם פ"ג, יט רע"א; חגיגה פ"א, עה ע"ד.
  29. הפסוק נקטע בספרים שלפנינו, אולם בלי ההמשך אין מקום לדרשה. וכתוב כראוי בנוסחאות עיקריות.
  30. כיוצא בו אומרת הגמרא אף לגבי עניין אחר; ראה: בבא בתרא קי ע"ב.
  31. ראה: ש' ספראי, העליה לרגל בימי הבית השני, תל-אביב, תשכ"ה, עמ' 91-25.
  32. שמות כג, יז; לד, כג; דברים טז, טז.
  33. ראה הסוגיות בשני התלמודים לחגיגה א, א.
  34. תוספתא חגיגה פ"א ה"ד; ספרי דברים קלח, עמ' 193; בבלי חגיגה ו ע"ב; ירושלמי שם פ"א, עו ע"ב. הסוגיה בבבלי קידושין לד ע"א דנה בכך.
  35. בבלי ברכות כא ע"ב; ירושלמי שם פ"ג, ו ע"ב. ראה גם: תוספתא קידושין פ"א הי"א; תורת כהנים ראש פרשת קדושים, פו ע"ג-ע"ד; ירושלמי קידושין פ"א, סא ע"א-ע"ב; בבלי שם ל ע"ב; לה ע"א.
  36. משנה יבמות ו, ו. רבי יוחנן בן ברוקה חולק על כך וסבור: "על שניהם הוא אומר: ויברך אתם אלהים ויאמר להם... פרו ורבו". אולם דעת התנא קמא היא הרווחת, אם כי היו שפסקו כרבי יוחנן בן ברוקה. ראה: ירושלמי יבמות פ"ו, ז ע"ד; והסוגיה בבבלי קידושין לה ע"א.
  37. תוספתא קידושין פ"א הי"א; ספרא ראש פרשת קדושים, פו ע"ג-ע"ד; ירושלמי קידושין פ"א, סא ע"א-ע"ב; בבלי שם ל ע"ב; לה ע"א.
  38. ירושלמי ברכות פ"א, ג ע"ג; בבלי שם יב ע"א.
  39. ספרי דברים לד, עמ' 61-60.
  40. ראה בתלמודים שם, ודברי גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, עמ' 167-166.
  41. ראה שם משנה י. המשניות הקודמות עוסקות ב"כל מצות הבן על האב... כל מצוות עשה שהזמן גרמא... כל מצוה שהיא תלויה באר." וכו', והפרק מסיים: "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו" וכו'.
  42. ראה: י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, ירושלים, 1957, עמ' 54-52. ראה גם דבריו במבוא לנוסח המשנה, ירושלים, תש"ח, חלק ב, עמ' 1133. זו גם דעתו של ל' גינצבורג בהרצאתו על מסכת קידושין שלא נדפסה, והעיד על כך ד' הלבני בספרו: מקורות ומסורות, ביאורים בתלמוד לסדר נשים, תל-אביב, 1968, עמ' 614 הערה 8. גם ד' הלבני סבור כן; ראה: שם, עמ' 663.
  43. כך בראש פרק ב ובראש פרק ג במסכתנו.
  44. השווה במיוחד הלשון באבות ה, יט: "תלמידיו של אברהם אבינו אוכלין בעולם הזה ונוחלין בעולם הבא".
  45. ש' ספראי, ישראל – עם וארץ, ב-ג (תל-אביב, 1986), עמ' 214-205.
  46. ראה, למשל: נדרים י, ו; תוספתא יבמות פ"ב ה"א.
  47. כי עניינה של המשנה בעדויות היא רק במחלוקת של בית שמאי ובית הלל, שחלוקים בשיעור של ערך הכסף בקידושין.
  48. עמד על כך כראוי: in Connection with Marriage”, HTR, 57 (1964), pp. 244-248 קנה D. Halivni, “The Use of
  49. כך פירשו את המשנה שני התלמודים, וכן פירשו רש"י והרמב"ם.
  50. אמנם ספק רב אם פיסקה זו מקורה במשנת סנהדרין ויהא מקורה אשר יהא, אולם מכל מקום לפנינו פירוש למושג של "יירשו ארץ". ראה: א"מ פינקלשטיין, מבוא למסכתות אבות ואבות דרבי נתן, ניו-יורק, תשי"א, עמ' קד-קיא; שם, נספח א, עמ' ריב ואילך.
ביבליוגרפיה:
כותר: מחויבותן של נשים במצוות במשנתם של התנאים
מחבר: ספראי, שמואל
שם  הספר: בר- אילן : ספר השנה של אוניברסיטת בר-אילן מדעי היהדות ומדעי הרוח (כו-כז)
עורך הספר: שטיינפלד, צבי אריה
תאריך: תשנ"ה
בעלי זכויות : הוצאת אוניברסיטת בר אילן
הוצאה לאור: הוצאת אוניברסיטת בר אילן
הערות: 1. מוגש לכבוד פרופ' יצחק ד' גילת.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית