|
|
|
  |
    |
הסדרי נגישות
 |
 |
| עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > עולם המקרא > אמונות ודעות במקראעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > ספרות החוכמה > קהלת |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
האדם ביחסו אל ה'עת' והזמן היא השאלה העיקרית המעסיקה את קוהלת: "תרתי בלבי... איזה טוב לבני האדם, אשר יעשו תחת השמים מספר ימי חייהם" (ב, 3; ו, 12). היחס לזמן נידון אמנם במקומות שונים בספרות המקראית, אולם קוהלת הוא הספר היחיד המקדיש דיון מפורט לזמן. השאלה על הזמן פירושה שאלה על משמעות החיים של האדם שכן הזמן הוא הפרספקטיבה המעניקה משמעות לחיי האדם. לכל יצור מנת חיים סופית, אולם רק האדם הוא הוא בעל תודעה של סופיות חייו ולכן רק הוא מסוגל לשאול ולתהות על הערך ועל המשמעות של חייו1. כל זמן שיש לפרט מטרות ושאיפות מוגדרות ע"י התרבות, שאליה הוא משתייך – שאלות קיומיות אינן מעסיקות אותו. ברם כאשר עולם הערכים המיוצג ע"י המסורת נעשה מפוקפק, הופכות השאלות הקיומיות להיות השאלות הבוערות ביותר, בפרט לגביה של העילית האינטלקטואלית, שהיא ראשונה לחוש בתהליכי השקיעה של התרבות. החיפוש האישי אחר משמעות החיים הופך מטרה עיקרית לגבי הפרט, המבקש בעצמו אמת-מידה להערכתם של החיים, בלי כל הסתמכות על המסורת. נראה לי שתפיסת הזמן של קוהלת היא אנטי-תיזה להשקפה המקראית, ודווקא משום כך היא הוכללה בתוך הקנון של המקרא. בקוהלת מובלעת ביקורת נוקבת על תפיסת הזמן של המקרא – ואם תרצה: אף של ההלכה היהודית – ביקורת הצומחת על רקע התמוטטות הוודאות של סדרי חיים, פרי מסורת עתיקה. הנטיות האינדיבידואליסטיות – כמעט הייתי אומר: האגוצנטריות – של קוהלת, העדר מוחלט של זיקה לבעיות חברה, מובנות מתוך מצב זה של התפוררות המסורת – תופעה שניתן להשוותה למה שהתחולל ביון במאות ה-5-4 לפנה"ס. נסיונו של קוהלת לגלות בעצמו את משמעות ה'זמן' באמצעות החכמה והנסיון האישי – מסתיים בכשלון, כפי שמתברר מתוך המגילה, וכשלון זה באופן פרדוקסלי מכשיר את הקרקע להתחדשותה של האמונה במסורת, על בסיס מוצק יותר. מהי איפוא תפיסת הזמן, שאותה שולל קוהלת? ניתן לומר כי הזמן במקרא הוא המדיום אשר בתוכו נוצרת הזיקה בין אדם לאלוהים. אלוהים קשור באופן אינטימי עם הזמן האנושי. יחסיו עם בני-האדם דורשים סדר זמנים ידוע להגשמת מטרותיו ולפיכך הזמן מקבל את איכותו המיוחדת ע"י ייחוסו לאלוהים, כלומר כאשר הזמן האנושי נעשה לזמן אלוהי.2 ההיסטוריה האנושית היא הבימה העיקרית לגילוי הרצון האלוהי, ולכן הזמן איננו מעגל החוזר על עצמו עד אין סוף, אלא תהליך מכוון שיש לו התחלה בעבר מוחלט (הבריאה) וסיום בעתיד מוחלט (הגאולה). במרכז תהליך זה מצוי מאורע ההתגלות: אלוהים מתגלה לאדם ומגלה לו את משמעות התהליך ההיסטורי. וכך מתארעת הפגישה בין הנצחי לבין החולף בתוך הזמן עצמו. כל המאורעות מתפרשים מנקודת ראות זו. הבנת ההיסטוריה היא למעשה שעור בתיאולוגיה. מכאן החשיבות המרכזית שיש לזכרון העבר במקרא: "זכות ימות עולם, בינו שנות דור ודור; שאל אביך ויגדך, זקניך ויאמרו לך" (דברים לב, 7) ליהודי יש חובה דתית לזכור את העבר. היוונים והרומאים טיפחו אמנם גם הם את זכרון האבות הקדמונים, כמופת של התנהגות וכמקור של השראה, אולם שום יווני לא שמע מעולם את אלוהיו מצווה עליו לזכור את העבר כפי שציווה ה' את עמו: "זכור תזכור את אשר עשה ה' אלוהיך לפרעה ולכל מצרים" (דברים ז' 18). התורה אינה נלאית מלהזהיר את העם מפני השיכחה: "רק הישמר לך ושמור נפשך מאד, פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך... והודעתם לבניך ולבני בניך" (דברים ד' 9). אף זאת, משום אל יווני לא היה מצופה שיזכור את העבר כפי שמצופה מאלוהי ישראל: "זכור לאברהם, ליצחק ולישראל עבדיך" (שמות לב, 13). ההסבר להדגשה זו של הזיכרון מצוי במרכזיותו של מושג 'הברית' ביהדות: שמירת הברית וההבטחה מחייבת היזקקות מתמדת לפונקציה של הזכרון.3 בהשוואה למיתוס האלילי – ואף להיסטוריה היוונית – מציג המקרא אמת-מידה חדשה לגמרי להערכת הזמן: האמונה. האמונה משחררת את האדם משיעבוד לחוקיות הטבעית – אם תרצה לומר: מן הגורל, ומן הסיוט של היסטוריה חסרת-משמעות, החוזרת על עצמה. לא רק המהלך ההיסטורי, אלא אף הטבע, על כל התהליכים המתרחשים בו, איננו אדיש לאדם, שהרי אף הוא, במובן מסוים, משרת את התכלית המוסרית של בורא העולם ומנהיגו. האמונה עושה את האדם שותף של האל במעשה הבריאה עצמו, שהרי הגאולה היא מעין בריאה חדשה. שותפות זו נקנית לאדם מכוח יכולתו למלא אחר הצו האלוהי. ההגשמה, החוזרת ונשנית, של הצו האלוהי היא הדרך לגאולה של האדם מכבלי הזמן. ההווה, על שיגרתו ועל החולין שבו, מקבל את משמעותו האיכותית בזכות יחסו אל העבר של ההתגלות מצד אחד ואל העתיד של הגאולה מצד אחר. כל מצוה יש בה משום אקטואליזציה של מאורע מסוים בעבר מתוך התכוונות כלפי העתיד. לוח השנה היהודי מבוסס על שלשלת של ימי זכרון למאורעות קוסמיים והיסטוריים, והם חוזרים לתחייה כל "עת" מחדש במעשה הפולחני של החג והמועד: חזרה זו היא דווקא המעניקה לפרט את ההצלה מן האפס ומן המוות. לפי תפיסת המקרא אין המשימה של הגשמת הצו האלוהי מוטלת על הפרט לבדו, אלא על העם. הפרט איננו עומד בודד בעולם אשר "תחת השמש", אלא הוא חלק בלתי נפרד של העם. העם הוא ישות היסטורית העומדת על הקשר שבין הדורות. לפיכך מותו של היחיד איננו בבחינת סוף פסוק: יש לו המשך בצאצאיו, והללו נושאים עמהם את המשכיותו של אותו יעוד. הנישואין הם ברכה וכזוהי הולדת הצאצאים. המשפחה היא אותה חוליה המתווכת בין היחיד לבין העם, והיא ערבה לכך ששלשלת הדורות איננה מגיעה אל סיומה, אלא הולכת ונמשכת, ועל-ידי כך נוצר הגשר בין העבר לבין העתיד.
פרספקטיבה זו משתנה לחלוטין כאשר אובדת לאדם התחושה הסאקרלית של הזמן. דבר זה קורה כאשר העילית האינטלקטואלית מפקיעה את עצמה מן הדגמים של הדת המסורתית. המשמעות הדתית, שנודעה תחילה לחזרה על מאורעות קוסמיים והיסטוריים 'פאראדיגמטיים' – (מופתיים) – הולכת ונשכחת. התוצאה הבלתי-נמנעת של התרוקנות החזרה מתוכנה הדתי היא חזות פסימית של המציאות: כאשר הזמן המחזורי עובר תהליך של דה-סקראליזציה ומפסיק לשמש מצע להחייאה מחודשת של אירוע ראשוני – הוא הופך למשהו המטיל מורא.4 קוהלת משולל לחלוטין חוש של היסטוריה. הזמן שלו הוא זמן הווה בלבד. אין לו ענין בעבר פאראדיגמטי התובע עיצוב מחדש, ולא בחזון, של עתיד משיחי. אין הוא מחשיב בכלל את ערך הזיכרון מחד ואת התקוה מאידך – שני היסודות הפסיכולוגיים המאפשרים גישה היסטורית אל הזמן. שום דבר מיוחד הראוי לזיכרון לא קרה בעבר ושום דבר מיוחד, שאליו ניתן לקוות, גם לא יקרה בעתיד. בשאר ספרי המקרא עומד הזמן בזיקה כפולה לאלוהים ולאדם גם יחד, ואילו בקוהלת ניתק חיבור זה: כל המתרחש, מתרחש אמנם לפי סדר אלוהי – בעובדה זו קוהלת אינו כופר – אבל סדר זה אין לו כל זיקה לאדם. לפיכך השימוש במילה 'עת', הרווח בקוהלת, שונה מן השימוש הרווח בשאר ספרי המקרא: אין הוא מציין זמן סתמי, אלא הוא קרוב במשמעותו למושג ה'גורל', הנוחת על האדם בלא כל הכנה מראש: "כי גם לא ידע האדם את עתו, כדגים שנאחזים במצודה רעה" (ט, 12). העולם הוא כגלגל חוזר, חסר כל משמעות ותכלית, הן בטבע והן בהיסטוריה. בתהליך ההיסטורי אין אפשרות לגלות יד מכוונת, ועל כן אין בו כל התקדמות. הדורות שחלפו אין להם כל זיכרון וכל רושם בהווה, לפיכך אין שום ערך למאמציו של האדם. המחזוריות הטבעית ממחישה לאדם את השיגרה האין סופית וחסרת התכלית של כל המאורעות "תחת השמש". כאשר אנו מצויים בספרת האמונה, הרי עצם ההסתכלות במחזוריות הטבעית, על חוקיה, מעוררת התפעלות והערצה: "השמיים מספרים כבוד אל ומעשי ידיו מגיד הרקיע".5 גם ההתבוננות האסתטית והמדעית עשויה לעורר התלהבות ודמיון בלבו של האדם. אצל היוונם סימלה החזרה האין-סופית של הטבע משהו מנשמת הנצח. התנועה המעגלית היא הביטוי המושלם ביותר בעולמנו של היש המושלם, הנח בתוך עצמו. ע"י הסיבוב המעגלי מחקה הזמן את הנצח, או כפי שאמר אפלטון: הזמן הוא הדמות-הנעה של הנצח. החזרה הנצחית היא איפוא נקודת-אחיזה לאדם, שכן היא ממחישה את הסדר ואת ההרמוניה, ואותם שואף האדם לחקות בהתנהגותו. העולם הוא 'קוסמוס' – כלומר מלא נוי והרמוניה. ואילו אצל קוהלת מסמלת החזרה הנצחית של הטבע את התנכרותו ואת אדישותו המוחלטת למשאלותיו של האדם: "דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת". בני אדם חיים ומתים ואילו הטבע ממשיך במהלכו הנצחי וחסר התוחלת. חזרה זאת איננה מולידה שום התפעלות אסתטית, אלא שעמום ופסימיזם עמוק. נתבונן בפרק ג', בשיר שניתן לכנותו "שיר העת והזמן". השיר בנוי על שורה של ניגודים המשקפים כביכול את תמצית החיים האנושיים. המילה 'עת' החוזרת ונשנית כאן, היא לא רק גורל שנקבע מראש, אלא – היא רומזת על שיבה לנקודת המוצא, כמו שהנחלים שבים אל הים וכמו שהרוח והשמש שבים אל מקומם. הזמן מצטיין באי-וודאות ובתנודות חריפות. כל המאורעות מביאים אותנו, אחר עמל כה רב, אל נקודת המוצא שממנה התחלנו ומכאן האופי המתסכל של תמורות הזמן, השמות ללעג ולקלס את המאמץ האנושי.6 אין כל הבדל בין המחזוריות הטבעית לבין המחזוריות ההיסטורית: כל פעולה או אירוע מתבטלים ע"י פעולה מנוגדת, ולכן שום דבר ממשי איננו משתנה. הכל מתנהל לפי סדר שקבע אלוהים מראש, בלא כל זיקה לאדם. סדר זה – אין אפשרות להוסיף בו, או לגרוע ממנו "הכל עשה יפה בעתו". הניגודיות של המאורעות לדעתו של קוהלת איננה מקרית! היא כביכול נועדה מראש לשים לאל את מאמציו האינטלקטואלים של האדם למצוא את "המעשה אשר יעשה האלוהים מראש ועד סוף" (ג, 11). לכן "גם אם יאמר החכם לדעת, לא יוכל למצוא" (ח, 17). ההיסטוריה היא מחזור אין סופי של מאורעות ושל ניגודיהם, שמשמעותם האחרונה נסתרת מן החכמה האנושית. במסגרת סדר זה של דברים גם המוות הוא עובדת-יסוד ראשונית. המוות הוא 'עת', מאורע המבטל את מה שמנוגד לו, כלומר את החיים. ואם אמרנו שה,עת, היא שיבה אל נקודת-המוצא, הרי המוות הוא שיבה של האדם אל העפר, אשר ממנו לוקח, ושיבת הרוח אל אלוהים אשר (הוא) נתנה (ג, 20; יב, 7). מבחינה זו משתלב המוות במחזוריות האין-סופית של הטבע, והוא מעמיד את האדם על מישור אחד עם הבהמה. אולם העמדה זו, (של האדם על מישור אחד עם הבהמה) פירושה הוא שלילה מוחלטת של כל הערכים האנושיים. המוות מעמיד בסימן שאלה את כל חלומותינו ואת שאיפותינו הנעלות ביותר. המילה 'הבל' שהיא המוטו העיקרי של מגילת קוהלת (היא נזכרת בה 27 פעמים) נועדה כאילו לשנן לנו לקח אחד: כל המאמצים האנושיים, כל האידיאלים וכל השאיפות הם לא רק חסרי-פשר נוכח המוות, אלא הם אף מגוחכים ונלעגים: "כי נשכח זכרם, גם אהבתם, גם שנאתם, גם קנאתם כבר אבדה וחלק אין להם עוד בעולם" (ט, 6-5), לפיכך אין גם כל עדיפות לכשרונות אשר עושר... כי עת ופגע יקרה את כולם" (ט, 11). אולם אם כל הערכים הם יחסיים, עולה בכל החריפות כדאיות החיים, שכן לאדם יש צורך במוחלט. כל זמן שאנו חיים את חיינו באופן סתמי, נשענים על שאיפות ועל מוסכמות ומקובלות, שאלת כדאיות החיים איננה מטרידה אותנו. אף-על-פי שהמוות הוא חלק כללי ושלכל אחד ואחד מאיתנו מצפה בסופו של דבר אותה "עת ופגע", רוב בני-האדם נוטים להאמין כי עליהם היא תפסח. "לי זה לא יקרה". בתת-תודעה שלנו, כפי שציין פרויד, כולנו בני אלמוות. אולם כאשר התחושה של סופיות החיים משתלטת על תודעתנו – בין אם בשל סיבות ביוגרפיות ובין אם בשל משבר ערכים כללי – אזי אוחזת בנו חידת הקיום ואינה מרפה מאתנו. ה'חד-פעמיות' של חיינו היא היא המעוררת את שאלת משמעותם. תחושת החיים היא דבר אישי לחלוטין ולזולת אין כל חלק בו. כל אדם – כפי שהראה טולסטוי בעוצמה תיאורית עזה – רק הוא לבדו יודע מה הם לו חייו שלו.7 הערכת החיים של קוהלת שונה איפוא באופן עקרוני מזו של המקרא.8 במקרא יש בדרך כלל חיוב גדול של החיים. אריכות ימים היא סימן של ברכה. לזקן במקרא יש פיצוי על אובדן החיוניות היצרית שלו: השיבה משווה לו כבוד והדר, וזאת בזכות הנסיון ובזכות חכמת החיים המצויה בו. (השווה איוב, י"ב, 12). הפיצוי לתחושת הכליון של החיים הוא בנחת שיש לו לאדם מבניו ומבני-בניו אשר במובן מסויים ממשיכים את השאיפות ואת הערכים שלו עצמו. לעומת זאת אין עוד סופר במקרא שתיאר – כפי שתיאר קוהלת – בצבעים כה עגומים את הדעיכה של החיים, את הזקנה ואת המוות. בזקנה אין שום דבר חיובי. אין שום תמורה לחיי האדם ההולכים ואוזלים. זהו תהליך עגום – ואף מכוער מבחינה אסתטית – והוא מסתיים בדרך של משבר. הערכת החיים של קוהלת היא אמביוולנטית למדי. יש בה שנאה ואהבה כאחד. מחד הוא אומר: "ושנאתי את החיים" ו"שבח אני את המתים שכבר מתו" ומאידך "ומתוק האור וטוב לעיניים", וכן "כי לכלב החי טוב מן האריה המת". שלילת כל הערכים מביאה עימה יאוש וניהיליזם, אולם יצר הקיום שבאדם חזק יותר מן ההערכה השכלית של החיים. נוכח התנפצות כל הערכים המקובלים, מה שנותר הוא עצם הדבקות בחיים, שמחת ההווה בלבד. ההתקוממות נגד סדר העולם היא לא רק חסרת תועלת – שכן "מעוות לא יוכל לתקון" – אלא היא אף מסכנת את החים, ולכן היא פסולה. אם תרצה הרי זו תפיסה אופורטוניסטית הממליצה לאדם לוותר על כל האמביציות והאידיאלים כדי שיוכל להסתגל למציאות מתוך הכנעה וענווה ולצאת ידי חובת הכל: מחד "אל תהא דיק הרבה ואל תחכם יתר" ומאידך "אל תרשע הרבה" (ז, 17-16). נוכח ה"עת" הממונה לאדם יש להעדיף בבירור את ההווה על העתיד, את השמחה הספונטנית על פני החים מתוך חשבון ושיקול דעת מתמיד. אולם קוהלת יודע שיכולת זו גם היא בגדר מתת-אלוהים (ב, 24).
קוהלת התבונן בחיים ש'מתחת לשמש' מנקודת ראותו של ה'אני'. הוא לא שעה לאזהרה החמורה של התורה: "לא תתורו אחר לבבכם ואחר עיניכם אשר אתם זונים אחריהם" (במדבר טו, 39). קוהלת עצמו רומז לכך, כאשר הוא מספר על שתי הדרכים העיקריות שבהן הוא ניסה למצוא את טעם החיים: הראשונה היא דרך ההתבוננות האינטלקטואלית, דרך החכמה "נתתי את לבי לדרוש ולתור בחכמה" (א, 13), והשניה היא דרך האקספרימנט האסתטי-תענוגני: "תרתי בלבי למשוך ביין את בשרי ולבי נוהג בחכמה... כל אשר שאלו עיני לא אצלתי מהן" (ב, 3; ב, 10). שתי הדרכים הובילו את קוהלת אל אותה מסקנה. האינדיבידואליזם האגוצנטרי של קוהלת, שאיפתו להסתמך על חכמתו ועל נסיונו האישי בלבד הביאו אותו אל הציניות ואל הספקנות. אם האדם בודד בעולם, אם הוא חי את ההווה בלבד, אין מנוס מן המסקנה שהחיים הם הבל. החכמה האנושית, לא רק שאין בכוחה להצביע על טעם העולם ועל משמעותו, אלא שעצם הנסיון לבטוח בחכמה יתר על המידה סופו אכזבה ויאוש מוחלט מן החיים מחד, וניהליזם מוסרי מאידך. יש משהו אירוני בחכמה אשר בה מתפאר האדם; אלוהים נתן באדם את החכמה על מנת לראות בכוח שכלו ש"מותר האדם מן הבהמה אין" (ג, 21-18) הכרת גבולותיה של החכמה מכשירה את האדם לדבוק ביתר תוקף בדבר ההתגלות, כפי שניתן אף ללמוד מניתוח פרק כ"ח באיוב. לאור האמור לעיל ניתן להסביר את משמעות החתימה של המגילה. אין זה מעניני להכריע אם חתימה זו – כפי שסבורים רוב החוקרים – היא בגדר תוספת מאוחרת או לא. השאלה היא האם ניתן למצוא קשר אורגני בין החתימה לבין דבריו של קוהלת, לפחות מבחינתו של עורך המגילה. נקודת-המוצא שלי היא דבריהם של חז"ל, אשר נמנעו – לפי המסורת – מלגנוז את הספר כיוון שנראה היה להם שתחילתו דברי תורה וסופו דברי-תורה: "תחילתו דברי תורה, דכתיב: 'סוף דבר הכל נשמע, את האלוהים ירא ומצוותיו שמור כי זה כל האדם" (כלומר, בשביל ייראת אלוהים ושמירת מצוותיו). אשר ר' אבא בר כהנא: שקול זה (כלומר, ייראת אלוהים) כנגד כל העולם שלו" (שבת, ל, ע"ב). חז"ל מצאו איפוא קשר ברור בין הפתיחה ובין החתימה של המגילה: עצם ההכרה של האדם כי אין יתרון בכל עמלו אשר יעמול היא לדעתם בגדר דברי תורה, שכן הכרה זו מניחה את היסוד לדבקות בדבר ה'. הדבר היחיד שמשווה משמעות וערך לחיי האדם היא האמונה וקיום המצוות. לא בכח שכלו וחכמת היתר של האדם על הבהמה, אלא בכוח אמונתו ובכוח העובדה שהוא יצור בעל אחריות מוסרית המצווה ליתן דין וחשבון בפני מי שמנהיג את העולם ושופטו. רעיון זה מובע בתפילה שלנו בשני מקומות הנשענים באופן ברור על קוהלת: בקטע "רבון כל העולמים" שבתפילת שחרית (בנוסח ספרד) ובתפילת נעילת של יום כיפור. להלן שני הקטעים: סידור רינת ישראל (נוסח ספרד) ע' 15-14
תפילת נעילה של יום כיפור.
בעיני בעל התפילה כל חיי האדם ומעשיו הם הבל מלבד דבר אחד: הנשמה הטהורה שיש בו ושעתידה ליתן דין וחשבון על מעשיה. זהו, ורק זהו ה'צלם' שבאדם העושה אותו יתר על הבהמה והמעניק משמעות לחייו. בתפילת נעילה נרמז דבר זה בניגוד שבין "כי הכל הבל" לבין "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך". אולם מעבר למימד האוניברסלי הטמון בהשקפה זו, יש בה התיחסות מפורשת למימד נוסף המעניק משמעות לחיי האדם: זוהי עצם ההשתייכות לעם ישראל. (אני מדגיש את חוויית ההשתייכות לכנסת ישראל בניגוד לישעיהו ליבוביץ הנוהג במאמריו להזכיר רק את החלק הראשון של התפילה, זה המבליט את עמידת האדם לפני קונו). זוהי איפוא התשובה לקוהלת: מעמד האדם נוכח האל במסגרת הקהילה היהודית בעלת התודעה ההיסטורית המפותחת ובעלת היחס האינטימי עם הקב"ה – הוא המשווה משמעות וערך לחיי האדם. מי שחי בהווה בלבד אי אפשר שתהא לו זיקה לאומה שהיא בגדר ישות היסטורית. מכאן יובן לנו גם הניגוד בין תחושת הזמן של קוהלת לבין זו של ההלכה. קוהלת ניצב משועמם לפני השיגרה האין-סופית של החיים. לפיכך הוא נדחף לנסות את אורח החיים האסתטי-חושני המבטיח לכאורה אין סוף אפשרויות חדשות. (פרק ב'). אלא שהרדיפה אחר התענוגות המתחדשים, לא רק שאינה משחררת את האדם מאימת האפס, אלא שהיא משעבדת אותו עוד יותר לזמן. כלשונו של המשורר ריה"ל:
החיפוש המתמיד אחר החידוש יש בו קסם ופיתוח גדול, אבל פעמים רבות משמעות הוא עריקה מן המציאות וחוסר אומץ ונכונות לעמוד בפניה. כל יצירה היא בגדר חידוש, אבל היא נעשית חידוש אמיתי ופורה רק משהיא לובשת דפוס וקבע. לפיכך מבחנה האמיתי היא כוחה לצקת סגנון. היהדות, להבדיל מן הנצרות, היא דת אנטי-רומנטית במובהק. (אני משתמש באבחנה הידועה של ליאו בק). היא רואה את האדם כמצווה ומטילה עליו עול חובות. בהתחייבות יש יציאת האדם מעבר לאינדיבידואליזם. יש התקשרות עם מה שמעבר לו: המשפחה, הקהילה, העם וכמובן – אלוהים. התחייבות זו פירושה, בין השאר, אחריות לגבי חיי היומיום, לגבי השגרה של החיים שאין ממנה מנוס. צודק איפוא ישעיהו ליבוביץ' כאשר הוא מעגן את כוחה של ההלכה דווקא בנקודה זו: כיצד הופכת שיגרה לפאתוס? הדבר קורה כאשר היא נחלצת מתוך מימד ההווה שלה ומועמדת ביחס בלתי-אמצעי אל העבר ואל העתיד. בלשון אחר: כאשר השיגרה עצמה הופכת פולחן הקושר את חיי החולין בנצח. בדין אמר א"י השל כי היהדות היא דת הזמן ו"הפולחן היהודי הוא הארכיטקטורה של הזמן".10 אין זה מקרה שהדבר הראשון שנתקדש ביהדות הוא לא חפץ כלשהו אלא זמן מסוים – יום השבת. בהקשר זה דומני מן הראוי להזכיר את רעיון ה'חזרה' המצוי בכתביו של הפילוסוף הדני סרן קירקגור. כדי להבהיר מושג זה מבחין קירקגור בין המושגים: זכרון, תקווה וחזרה. 'הזכרון' משאיר את המאורע הנזכר בעבר, בחינת מציאות שחלפה מן העולם, על כן הוא עושה את האדם אומלל: בכל נוסטלגיה יש מן הכאב. 'התקווה' מלאה אי שקט ואי בטחון. ואילו 'החזרה' היא בחינת "אשה אהובה שאינה מוגיעה אותך לעולם". בעיני רוב בני האדם נראית החזרה כמשעממת. הם שואפים לבסס את חיהם רק על מה שמענין ולכן הם רודפים אחר חיים אסתטיים-תענוגניים. בתחום האסתטי אין כל אפשרות של חזרה, כי כאן הכל זורם ומבוסס על הרגע החולף, על ההווה. קירקגור יוצא נגד רומנטיקה מזויפת זאת: "לאושר מגיע רק מי שמסרב להשלות את עצמו ולחשוב שהחזרה חייבת לתת לו משהו חדש. מתוך אשלייה זאת נובע השעמום... תקוה היא זכותם של הנעורים, אך כדי לרצות בחזרה דרוש אומץ לב". החזרה היא קטיגוריה של חיים שיש בה מעין סינתיזה בין העבר, ההווה והעתיד: האדם חי את מה שעבר, אבל הוא חי אותו מחדש בחינת עתיד וע"י כך הוא משתחרר מן החולף והעובר. כל היופי של החיים טמון לדעתו בחזרה. היא לחם החוק של החיים המביא שובע וברכה גם יחד. אלמלי היה רוצה אלוהים בחזרה, לא היה בורא את העולם. במקום זאת היה מתמסר לתוכניות הקלות של הדמיון. העולם קיים משום שהוא חזרה: 'החזרה היא הרצינות, הממשות של החיים. כל מי שרוצה בה מוכיח בזה שהוא בעל פאתוס רציני ובוגר".11 החזרה של האדם היא בגדר חיקוי של מעשה-הבריאה עצמו. בתפילת שמע של שחרית מברכים את הקב"ה כ"מחדש כל יום בטובו מעשי בראשית". השיגרה עצמה היא איפוא בגדר בריאה וחידוש מתמיד והברכה היא ההודיה המתמדת על הישן שהוא חדש תמיד. כאשר אנו לומדים לחיות את החוזר ונשנה, כאילו היה בכל פעם בגדר חידוש, הרינו נפתחים אל המימד הטרנסצנדנטי של המציאות, אל אותו עולם שמעל השמש, שקוהלת איננו מכיר בזיקתו לעולם שמתחת לשמש. יכולת זאת היא אקט של אמונה, שהיא מצד אחד מתת של חסד, אבל לא פחות מכך היא פרי בחירה וחינוך עצמי של האדם. התפילה והברכה, ובדומה להן – השירה הלירית – מכשירים את האדם לראות את הממשות כמתחדשת תמיד ועל-ידי כך הם פותחים את לבו לאמונה. לו היינו רואים את העולם כמשהו רגיל, כטבעי לחלוטין וכמובן מאליו, כולנו היינו משולים – בהתאם למדרש ידוע – למתים.13 "כל ברכה, לרבות הסתמית ביותר... היא בחינת הודייה על התרחשות נס. היא משמשת ביטוי לתודעה, שעל אף יכולתנו להגדיר היטב את מערכת חוקי הטבע, אין אנו שרויים בעולם של תופעות רגילות ופשטניות, וכל מה שאינו רגיל ופשוט הוא בגדר נס". הבלתי-קיים והבלתי-חי הוא לבדו 'טבעי'. המציאות היא הפלא. תחושה זו היא גם העומדת ביסוד השירה הלירית.14 אין זה מקרה איפוא שיצירה כמו "שירי סוף הדרך", של המשוררת לאה גולדברג, נכתבה מתוך מאבק פנימי עם תפיסת הזמן של קוהלת:12 אמרת: יום רודף יום ולילה – לילה. והנה אתה בא בימים, זקנת ושבת, למדני אלהי, ברך והתפלל למד את שפתותי ברכה ושיר הלל הערות שוליים: * עלי-שיח 16-15
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||
 |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 123 |
