עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > עולם המקרא > אמונות ודעות במקראעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > נבואה > אליהו
י"ל מאגנס


תקציר
אליהו בתפילתו במעמד הכרמל (מלכים א י"ח) אומר: "ואתה הסבות את ליבם אחורנית" פסוק זה זכה לפירושים רבים. המאמר מציג את הגישות במדרש ופרשנות ימי הביניים ומבחין בין שתי מגמות עיקריות: גישה ריטורית- פירוש תפקידו של הפסוק בתפילת אליהו. גישה הגותית- התמודדות פרשנית עם שאלת הבחירה החופשית. בסיום מציג המחבר את דעתו לפשט פסוק זה.



ואתה הסבת את לבם אחורנית (מל"א יח: לז)
מחבר: משה גרינברג


ידידנו המנוח יוסף היינימן היה במקרא בתפילה ובמדרש, ועסק הרבה בפירושן של יצירות קלאסיות בספרותנו. דעתו היתה נתונה אל הבחינה הרעיונית והערכית לא פחות מאשר לבחינה ההסטורית והספרותית, ומכאן הענין שמצאו בדבריו לא רק בני מקצוע אלא אוהבי השכלה בכלל. לזכרו הברוך אני מביא עיון זה בגלגולי פירושיו של קטע-פסוק מוקשה בתפילת אליהו, בעיקר מתוך ספרים המצויים בידי כל משכיל – מקראות גדולות, תלמוד ומדרש, רס"ג ורמב"ם. אני מבקש להבין למה דרשו ופירשו כך ולמה ערכו את דבריהם כסדר שערכום. לבסוף אני מנסה לתת פירוש משלי לאותו קטע-פסוק הניצב לפנינו עדיין כחידה.

[א]

תפילת אליהו בהר הכרמל בנויה שני פסוקים כעין מקבילים:

(לו)


(לז)

ה' אלהי אברהם יצחק וישראל
היום יודע כי אתה אלהים בישראל
ואני עבדך ובדברך עשיתי את כל הדברים האלה.
ענני ה' ענני
וידעו העם הזה כי אתה ה' האלהים
ואתה הסבת את לבם אחרנית.






(מל"א יח: לו-חז)

תרגומי המקרא האחרונים בשפה האנגלית חלוקים בהבנת הפסוקית האחרונה:

N(ew) A(merican) B(ible) (1970): and that you have brought them back to their senses.
N(ew) E(nglish) B(ible) (1970): and that it is thou that hast caused them to be backsliders. Note: Or thou that dost bring them back to their allegiance.
N(ew) J(ewish) P(ublication) S(ociety) (1978): for You have turned their hearts backward. Note: Meaning of Heb[rew] uncertain.

שנדה1 פירוש את התפישה הגלומה ב-NAB (ובהערת NEB): 'שישובו להשתכנע... כי, כפי שמעידות קורות ישראל הקדומות, אתה לעולם שב ומושך אליך את העם בנסים חיצוניים ובהנחיית-לב פנימית, ורואה אותם כעדתך (הושע ב: טז)'.2 התפישה שבגוף ה-NEB מקורה בפירושו של מונטגומרי:3 'אתה הוא (כינוי הגוף משמש להדגשה) שגרמת להם כך; היינו, ההשגחה האלוהית, לא הבעל האלילי, היא שסיבבה את משובת העם, הכל לשם הגדלת כבודו של האל, כהכבדת לב העם במצרים והנסיונות במדבר'. NJPS מיוחד בתרגמו את הו"ו for 'הרי' (קודם לו סימן נקודה ופסיק [;] המפריד את הפסוקית מתחילת הפסוק, אף הוא בניגוד לתרגומים האחרים המחברים את הפסוקית ב-and וללא פיסוק למה שקודם לה); משמעות 'שהרי' כאן סתומה, אך, כפי שיתברר, מתאימה היא לתפישות חז"ליות ובינימיות. היצמדות התרגום לעברית משווה לו את האופי הבלתי מוכרע – במונחי ההערה ה'בלתי וודאי' – של המקור.4

מלומדי זמננו ממשיכים במסורת, העולה עד ראשיתה של פרשנות המקרא, של אי-הסכמה לגבי משמעות הפסוקית.

[ב]

מתקופת הבית השני שרדו שתי עדויות להבנת הפסוקית. התרגום היווני (מאה ב' לפני הספירה) מדבר בכמה קולות:

kai su estrepsas (epestrepsas A L) tēn kardian tou laou toutou opisō (+ sou L).5

[ = ואתה הפכת (השבת) את לב העם הזה אחורנית (אחריך)].

ניכרת המגמה של גירסת הסוגריים להטות למשמעות 'השבת אותם אליך' (בדומה ל-NAB, והערת NEB) ואולם זמן הפועל הוא עבר (בניגוד לשנדה והערת NEB). הגרסה שמחוץ לסוגריים סתומה ( = NJPS).

יוספוס פלביוס מרצה את תוכנה של תפילת אליהו ב'קדמוניות היהודים' (חיבור בשנות 94-93 לספירה):

וקרא אליו (אל אלוהים) כי יגלה כחו6 לעם אשר זה זמן רב נתעה בשוא (ח, יג, ה [342]).7

את תכן הפסוקית מסר במלים 'אשר זה זמן רב נתעה בשוא'; מאחריהן מסתתרת כנראה הבנתה ברוח גוף NEB .

[ג]

בספרות חז"ל נשמרו שלוש תפישות של הפסוקית, מפי אמוראי ארץ ישראל.

ואמר רבי אלעזר [בן פדת, דוד ב']8 אליהו הטיח דברים כלפי מעלה שנאמר
ואתה הסבות את לבם אחורנית. א"ר שמואל בר רב יצחק [בבל-א"י, דור ג']
מנין שחזר הקב"ה והודה לו לאליהו (לדבריו הודה לאחר זמן בנבואת נביאים
אחרים – רש"י) דכתיב (מיכה ד: ו) [אוספה הצולעה והנדחה אקבצה] ואשר
הרעותי (אני גרמתי להם שבראתי יצר הרע – רש"י). אמר רבי חמא ברבי
חנינא [דור ב'] אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל
חד דכתיב ואשר הרעותי (כנ"ל) וחד דכתיב (יר' יח: ו) הנה כחומר ביד היוצר
כן אתם בידי בית ישראל וחד דכתיב (יח' לו: כו) והסירותי את לב האבן
מבשרכם ונתתי לכם לב בשר (ברכות לא ע"ב לב ע"א).

פירושו: שלושה מקראות אלו מעידים (א) שמה שאנו חוטאים הוא על שום שהאל ברא יצר הרע המטעה, והוא 'ואשר הרעותי'; (ב) שיש בידו לתקן את יצרנו, והוא 'הנה כחומר'; (ג) שיכול ועתיד הוא להסירו ממנו, והוא 'והסירותי את לב האבן'. אלמלא הם נתמוטטו רגלינו לגמרי במשפט, אבל עכשיו יש לנו פתחון פה וטענה קצת, שהוא גרם לנו שברא יצר הרע. ומכל מקום אמר ר' אלעזר שאליהו 'הטיח דברים כלפי מעלה' (דבר עזות ובחוצפה), שהרי טענה זאת אינה אמיתית שכיוון שניתנה להם הבחירה היה להם לכוף את יצרם.9 אם כן ר' אלעזר תפש את דברי אליהו כסניגוריה הבאה לעורר את רחמי ה' על עמו כדי שיעשה נס עבורם.

דרשה זו מבוססת על תפקידו של הנביא המקראי להתפלל בעד העם. די בדוגמה אחת מובהקת כדי לאשש את מגמתו של ר' אלעזר. כנגד גזירת הפורענות טוען ירמיהו (ד: י) 'אתה אדני ה' אכן השא השאת לעם הזה ולירושלים לאמר שלום יהיה לכם'. הנביא טופל על ה' את דברי נביאי השקר, כאילו לומר: כיוון שלא עיכבת אותם מלדבר בשמך, עליך לשאת באשמה ולהקל בעונש העם. וכן הוא מסנגר ב-יד: יג: 'אתה אדני ה' הנה הנביאים אומרים להם לא תראו חרב ורעב לא יהיה לכם כי שלום אמת אתן לכם במקום הזה'.10 על דעת ר' אלעזר 'אתה הסבות' הוא על דרך 'השא השאת לעם הזה' – טענה לוויתור על חרון אף.

נאה תפישה זו בהתאמה לאופיה של הסניגוריה הנבואית שבמקרא, שבה חותר הנביא לחשוף את אלוהי החסד והברית (הקיימים לעד) מאחורי פני אלוהי הזעם (שהוא כלה כרגע).11 אליהו נשלח כי רצה ה' לתת מטר על פני האדמה (מל"א יח: א) וכל מעשיו היו מכוונים כדי לאפשר לה' לתת מטר. כיוון שהבצורת היתה עונש על עבודת הבעל המציא את המבחן על הר הכרמל כדי להוכיח את ביטולו של הבעל. והנה עוד עומד בשיאו של המבחן וחושש שמא לא יאושרו מעשיו – לפיכך הוא כורך את אישור שליחותו והפגנת ה' כי הוא האלוהים (פס' לו) יחד. וכנגד החשש שמא ימנע ה' את הנס מפני שאין העם ראויים, מזכיר לו הנביא את חלקו בעוונם. לפי תפישה זו יש להפסיק אחרי 'כי אתה ה' האלהים' ולהחזיר את המלים 'ואתה הסבות' אל 'ענני', וזה שיעורו: ענני ואל תשיבני ריקם בחרון אפך, שהרי אתה גרמת למשובת העם הזה. הטחת הדברים באה אפוא להניע את האל לעשות את הדרוש כדי להשיב את לב העם אליו וכדי שיוכל לתת מטר על פני האדמה.

התפישה השנייה בספרות חז"ל דחוקה מצד הלשון אך גם לה סימוכים במנהגם של נביאים. תפישה זו נמצאת בכמה גירסאות12 וזו התמציתית שבהן:

א"ר שמעון בן לקיש [דור ב'] שלושה כפרו בנבואתן מפני פונרייה ואלו הן
משה ואליהו ומיכה. משה אמר (במ' טז: כט) אם כמות כל האדם ימותון אלה
[וגו' לא ה' שלחני]. אליהו אמר עניני ה' עניני וידעו כל העם הזה ואם לאו
ואתה הסבות את לבם אחורנית. מיכה אמר (מל"א כב: כח) אם שוב תשוב
בשלום לא דיבר ה' בי (ירוש' סנהדרין פ"י הל"א כח ע"א).

פירושו: שלושה נביאים הצהירו על תנאי כי נבואתם שקר מפני המצוקה13 שנמצאו בה, כדי להאיץ בה' שיאמת את נבואתם. דברי משה ומיכה בונים אב: קיום תנאי מסויים (אם כמות כל האדם, אם שוב תשוב בשלום) משמעו כפירת הנבואה (לא ה' שלחני, לא דיבר ה' בי). והנה קביעת אליהו 'ואתה הסבות' כמוה ככפירת נבואתו, שאם משובת העם היא בסיבת ה' ובגזירתו, הרי שליחות אליהו להחזירם למוטב בטילה ומבוטלת. כפירה מצאנו, תנאי היכן הוא? ריש לקיש דורש את הפסוק כ'מקרא קצר' ומפרקו ומשלימו בתנאי על פי בנין האב: ענני וידעו וגו' ואם לא תענני אני כופר ואומר כי אתה הסבות את לבם אחורנית שלא יקבלו תוכחה, ובכך הודעת כי אין בנבואתי ממש.14

דרשת 'ואתה הסבות' של ריש לקיש נסמכה על דוגמת משה ומיכה שהתגרו בה' לאמת את נבואתם על ידי דבר-הימור שכאילו העמיד את נבואתם בספק.15 אכן סימוך-מה לתפישה זו אפשר למצוא במבנה התפילה עצמה. צוין לעיל כי שני פסוקי התפילה הם כעין מקבילים זה לזה. והנה פס' לו כורך את הכרת העם באלהותו של ה' ואישור שליחותו ומעשיו של הנביא ביחד. ממנו ניתן היה להקיש כי גם בפס' לז כרוכים שני העניינים. הרישא של לז 'וידעו העם הזה' וגו' מקביל בעליל לרישא של לו: 'היום יוודע' וגו'; הקבלת הסיפות המתבקשת מן המבנה נוצרת בצורת תקבולת ניגודים על ידי דרשת ריש לקיש (וכך אמנם היא הגרסה בילקוט, קרח, תשנ"ב: אליהו מה אמר? 'ובדברך עשיתי את כל הדברים האלה' [= הסיפא של לו] ואם אין אתה עונה אותי אני אומר: לא ה' שלחני [= ואתה הסבות את לבם אחורנית]).

השלישית בתפישות חז"ל והפחות אחוזה בכתוב, היא של ר' אבהו (דור ג'):

א"ר אבהו למה אמר אליהו ענני שתי פעמים? מלמד שאמר אליהו לפני
הקב"ה רבונו של עולם ענני שתרד אש מן השמים ותאכל כל אשר על המזבח
וענני שתסיח דעתם כדי שלא יאמרו מעשה כשפים הם שנאמר ואתה הסבות את
לבם אחורנית (ברכות ט ע"ב)

פירש הסבות = תסב, תסיח (עבר במקום עתיד) את לבם אחורנית מדעה נפסדת זו שנעשיתי מעשה כשפים. החשש מפני ערעור תוצאות המבחן על ידי ספק כשפים או תרמית (ילקוט שמעוני, מלכים, רי"ד) אינו במקרא (לא בגללו יוצקים מים הרבה על השטח אלא בשביל להגדיל את הנס; פס' לח). אולם חשש כזה משתקף בסיפורו של יוספוס: אליהו צוה לקהל כי יגשו אליו (ראה פס' ל) 'וישגיחו עליו לבל ישים בחשאי אש בעצים'; רושמה של הספקנות השכלתנית שאפיינה את היוונות ניכר כאן ובאגדה. לפי תפישה זו, הפסוקית היא בקשה בפני עצמה ועיקרה חסר מן הכתוב.16

תפישה רביעית השייכת לתקופת חז"ל היא של תרגום יונתן:17

וידעון עמא הדין במעבדך להון נסא ארי את יי אלהים ואת ברחימתך יתהון
משתאיל להון במימרך לאתבותהון לדחלתך ואינון יהבו ית לבהון פליג.

וידעו העם הזה בעשותך להם נס כי אתה ה' אלהים, ואתה באהבתך אותם נדרש
להם במאמרך להשיבם ליראתך (לירא אותך) והם נתנו את לבם חלוק.18

בספרות חז"ל נמצא רק כאן המשך לתפישת כמה גירסות של התרגום היווני, כ 'הסבות את לבם אחורנית' = השבת אותם אליך. הרעיון מנוסח בהרחבה וממש כפי הסברו של שנדה: הנס שבאמצעותו יכירו העם באלהותו של ה' גם יפגין להם את אהבתו שבגללה הוא רגיל19 להידרש להם כדי להשיבם אליו. נראה שהבין את 'אחורנית' כתואר 'לבם' במשמעות 'שובב, חלוק של ה' ' ושנתן את 'לבם' למעלה ולמטה – ואתה הסבות את לבם, לבם אחורנית. נתפרקה הפסוקית לשניים, ראשה מנהגו של ה' הרחמן וסופה מנהגם של ישראל השובבים. התרגום עושה 'הסבות' הווה מתמיד (השווה הערת NEB), והורס את תחביר הפסוקית בהפיכת 'אחורנית' תואר שם. הרעיון שהוא מביע מצוי הרבה במקרא.

*

כל תפישות חז"ל חוץ מזו של ר' אבהו מעוגנות במושגים ובדוגמאות מקראיים. מאפיינת את כולן עירנות להקשר ונסיון לדמות מה היו חששותיו של אליהו באותו רגע. אין הן נבדלות זו מזו אלא בשיעור תוספות-המטען שהן מוסיפות לפסוקית ובתעוזה שבה הן שוברות את תחבירה.

[ד]

פרשני ימי הביניים ירשו את תפישות חז"ל אך הפעילו לגביהן ביקורת מפוכחת ואף הרשו לעצם לחדש. איש מהפרשנים שחיבוריהם נפוצים ביננו היום לא ראה את תפישתו של ריש לקיש כפשוטו של מקרא. את של ר' אלעזר והרישא של התרגום גלגלו בניסוחים שונים ומקוריים. מתוך המעקב אחר גלגולים אלה נעמוד על התפתחות החשיבה הפרשנית וחידודה.

בהכרה מלאה כי כל הכללה חוטאת לאמת, מחזיקים אנו לצורך עיוננו זה בחלוקה המקובלת בין פרשני צרפת – תלמידיהם המובהקים של חז"ל, ופרשני ספרד – תלמידיהם המובהקים של גאוני בבל המשכילים. כיוון שעלינו מדיון בתפישות חז"ל נסמיך להן את פרשנותם של הצרפתים, ונפתח בפירוש רש"י (נפטר 1105).

הערת רש"י לפסוקית שלנו היא בת שני חלקים; הראשון הוא:

ואתה הסבות את לבם. נתת להם מקום לסור מאחריך ובידך היה להכין לבבם אליך.

לשון הסיפא (שאולה מדהי"א כט: יט) היא לשון פירוש רש"י בתלמוד על '(הכל בידי שמים) חוץ מיראת שמים' (מגילה כה ע"א).

אותה (יראת שמים) מסורה בידי אדם שיהא הוא עצמו מכין לבו לכך, אף
על גב שהיכולת בידו (של האל) להכין לבבנו אליו, דכתיב הנה כחומר ביד
היוצר כן אתם בידי בית ישראל ואומר והסירותי לב האבן מבשרכם.

המקראות מירמיהו ויחזקאל הלא הם – לפי סוגיית ר' אלעזר המובאת לעיל – פתחון פה לישראל שלא יתמוטטו רגליהם במשפט; והנה קובע רש"י (במגילה) שעליהם אין לסמוך כדי לפטור את האדם מאחריות, אדרבא יראת שמים מסורה בידי אדם שיהא הוא עצמו מכין לבו לכך. מאותה קביעה הוא מתעלם בהערתו לפסוקית של אליהו כשהוא טוען ממש הפכה: 'בידך היה להכין לבבם אליך'! ברור שאין כוונתו בהערה כאן אלא לנסח את 'הטחת הדברים כלפי מעלה' שעליה דיבר ר' אלעזר; לדעת רש"י אין פסוקית זו דיבור של כובד-ראש אלא ריטוריקה של מליץ יושר בלבד.20 רש"י דבק בתפישתו של ר' אלעזר בפירוש הפסוקית.

את חלקה השני של הערתו מכנה רש"י 'מדרש אגדה', והוא דרשת ריש לקיש על שלושה שכפרו בנבואתם.21 כבר הראתה שרה קמין שכל מקום בתורה שמפרש רש"י פירוש כפול – בין במינוח מלא (כגון 'זה פשוטו, ומדרשו...') בין בחצי מינוח (כגון כאן) – הפירוש העומד כנגד 'מדרשו' הוא לדעת רש"י פשוטו של מקרא, היינו משמעו המילולי לפי הקשרו בהתאם לכללי התחביר וללא מטען הנוסף עליו ממקום אחר. ולשם מה הביא 'מדרשו'.? להודיעך שגם אם הוא כלול במשמע הכתוב – שהרי 'מקרא אחד יוצא לכמה טעמים' – אינו פשוט של מקרא. ונצטרך לומר כן, כי באותם מקרים מאיים מדרשו של פסוק לדחות את הרגלי פשוטו, מפני איזה קושי שיש בפשוטו ואינו במדרשו.22 במקרה שלנו ראה רש"י בתפישת הפסוקית כהטחת דברים פשוטו של מקרא, משום שהיא מקיימת את המשמעות המילולית של התיבות ואת התחביר ('הסבות' – עבר, 'אחורנית' תואר-פועל במשמעות נסיגה) ומשלבת את הפסוקית בהקשר ללא הוספות (לעומת מדרש האגדה המניח כי חסר מן הכתוב התנאי 'ואם לא תענני אומר אני'). מה הקושי בפשוטו של מקרא שבגללו עלול הוא להידחות מפני מדרש האגדה? ראה בסמוך הערכת ר' יוסף קרא. את אחיזתו של המדרש בכתוב כבר תיארתי במקומו.

לזכותו של רש"י יש לזקוף: (א) בחירת תפישתו של ר' אלעזר מתוך כל השאר כמתאימה ביותר ללשונו והקשרו של הכתוב; (ב) ניסוחו המקורי של 'הטחת הדברים'; (ג) הכרת עדיפותו של מדרש ריש לקיש על פני כל היתר כמתחרה בתפישת ה'הטחה'.

ר' יוסף קרא היה תלמידו ושותפו של רש"י ופרשן גדול בפני עצמו. בפירושו לפסוקית שלנו הוא כורך את פירוש ר' מנחם בר חלבו, אחי אביו ומורהו, ואת פירוש רש"י ודוחה את שניהם:

ראיתי בפתרוני ר' שלמה (רש"י) זצ"ל נתתה להם מקום לסור מאחריך
ובידך היה להכין לבם אליך. ובפתרוני מנחם הזקן ראיתי... הסבות את לבם
לטובה והם אחורנית, ולשון הראשון קשה לאומרו והשני גמגום בו.23

'קשה לאומרו' מזכיר פתגם החוזר הרבה בספרות חז"ל לגבי כתובים המתפרשים באגדה בדרך נועזת: 'אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו' (למשל, ברכות לב ע"א סמוך לסוגיית ר' אלעזר). האם נרתע רי"ק מן התעוזה הריטורית שבפירוש זה, או מסתירתו לעקרון 'הכל בידי שמים חוץ ליראת שמים', או שמא לא השתכנע שהוא מתאים לחתימת תפילתו של אליהו? פתרונו של ר' מנחם הוא ברוח תרגום יונתן; 'גמגום (ספק, קושי) בו' משום שהוא הורס את תחביר הפסוקית (ראה לעיל). מענין שלאחר ביקורת נוקבת זו אין רי"ק מציע פתרון משלו; כאלו די לו בקביעה השלילית, בחינת meaning of Hebrew uncertain (הערת NJPS).

*

נציגי הפרשנות הבבלית-ספרדית שידונו כאן הם אלה הרשומים בהערת ר' דוד קמחי בפירושו במקום. הערה זו מציגה למופת את זווית הראייה השכלתנית האופיינית לזרם פרשני זה. תגובתו הבוטה של רד"ק לתפישת חז"ל/רש"י מגבירה את העניין שבדבריו. רשימתו כוללת את ר' סעדיה גאון ואת ר' משה בן מימון – החלוץ וראש המדברים בהוגי-שיטה יהודים שבימי הביניים. נפנה ראשונה אל באוריהם כפי שניסחום בכתביהם.

רס"ג, בס' האמונות והדעות (חיברו בשנת 933 בבגדאד) מונה את הפסוקית שלנו בין הכתובים המעוררים טעות וספק בעניין 'ההכרח' – שלילת חופש הבחירה מהאדם על ידי גזירת האל הכופה אותו לעשות טוב או רע. ישובו של רס"ג הוא כי בכל מקרה מדובר ב'ארוע סיבה שבעקבות ארועה בא ברצון האדם לעשות פעולה מסויימת'; ובמקרה שלנו

מופת פלא שעשה הבורא והיתה סבה שיאמינו בו אנשים רבים, ושמע אותה
השומע וחשב את הדבר הכרח, כמאמר אליהו ענני ה' ענני וידעו העם הזה
כי אתה אלהים ואתה הסבות את לבם אחורנית – כלומר שאם תרד האש הזו
ותאכל את הקרבן יוכשרו בה הלבבות אשר הם אחורנית. ואין נסתר במשפט
זה יותר על (= מן) אות הא וצריך היה לומר האחורנית.24

תפישתו דומה לשל התרגום; בעשיית הנס תטה כלפיך את הלבבות שנסוגו מאחריך ('הסבות' = תסב, 'אחורנית' תואר-שם). רס"ג מצביע על חסכונות באורו: לעומת התרגום ור' מנחם הוא מגיע לפירוש המניח את דעתו בתוספת אות ה"א בלבד לפסוקית25 (אינו מקפיד על שנאלץ להעביר תאר-פועל לשמש תואר-שם). העיקר בעיניו שמכוח פירושו נעשה הכתוב נוח לפתרונו לבעיית ההכרח.

באותו הקשר דן הרמב"ם בפסוקית בהקדמתו למס' אבות בפירושו למשנה (סיימו בשנת 1168). לפיו, כתובים כגון אלה מלמדים על הגבלת חופש הבחירה; יש שאדם או ציבור ממרים את ה' מרצונם, 'והיה עונש ה' להם על כך שמנעם מן התשובה כדי שיביא עליהם מן העונש מה שחייב צדקו שזהו עונשם'.

ולפי היסוד הזה מתפרשים דברי אליהו ע"ה על הכופרים שבאנשי דורו ואתה
הסבות אל לבם אחורנית, כלומר שכיוון שהמרו ברצונם, היה ענשך להם שתטה
לבם מדרכי התשובה ולא תשאיר להם בחירה ולא רצון בעזיבת החטא הזה
ולפיכך התמידו בכפירתם.26

ר' יצחק אברבנאל (פירש ס' מלכים באיטליה, בשנת 1493) סבר כי הרמב"ם נמשך אחרי שיטת ר' אלעזר, ואכן במידה ששניהם תופשים 'הסבות' כעבר ו'אחורנית, כתואר-פועל במשמע נסיגה מאחרי ה' יש דמיון ביניהם. אולם מכיוון שבמסגרת דיונו לא ראה הרמב"ם צורך לשלב את הפסוקית בהקשרה ולגלות דעתו על תיפקודה בתפילת אליהו אין לומר אם באמת ראה בה דווקא הטחת דברים כלפי מעלה. יש מי שסבור כי מפירושו של הרמב"ם משתמע כי אליהו התפלל על ביטול הגזירה המונעת את העם מתשובה.27

השקפת עולמו של ר' דוד קמחי (נפטר 1235) עוצבה על ידי הוגים אלה ותלמידיהם; השראתם בולטת בפירושו לפסוקית שלנו.28קרוב לסוף הערתו הארוכה, רד"ק מכנה את פירוש הרמב"ם לפסוקית 'משמעו', ובכך גילה את דעתו כי מובנה המילולי הוא 'אתה גרמת להם שיסורו מאחריך'. אולם פירושו הנכון של כתוב כולל את מובנו ואת תיפקודו בהקשרו, ולגבי אלה, אין בקביעת משמעו של כתוב כשלעצמה פתרון שלם; משמעו יכול לשמש גם פירוש מטעה (בפירושו לזכ' ג: ב 'הלא זה אוד מוצל מאש' מציין רד"ק שאת הדימוי הזה 'רז"ל דרשו בו כמשמעו' והוציאוהו לדרש תמהוני).29 כל המאוחר בהערה זו קרוב יותר אל משמעו (חוץ מן התרגום שהזכירו בסוף); כאמור אין ללמוד מכאן שכל המאוחר יותר נכון. אדרבא ישנם שלושה פירושים מבוססים על משמעה של הפסוקית, ומהם שנים בודאי אינם חשובים בעיני רד"ק כנכונים, כפי שנראה.

וכך פותח רד"ק:

פירש הגאון רב סעדיה, לבם שהיה אחורנית תסב אותו אליך עתה אם תענני.

פירוש זה העושה עבר עתיד והמיחס את תואר-הפעל לשם (טכסיס שטושטש קצת בניסוחו של רד"ק ע"י הסמכתו לפועל 'היה') הוא הרחוק ביותר ממשמעו של הכתוב ולפיכך קודם. רד"ק ממשיך:

ויש מפרשים30 לבם אחורנית מאמונת הבעל, וידעו כי שקר נסכם.

פירוש זה הוא תיקון חלקי של תפישת רס"ג. עדיין עושה 'הסבות' = תסב, אך מחזיר את 'אחורנית' אל פועלו – בהפיכת כיוונו: מאחרי הבעל אל ה'. מצד התחביר תפישה זו קרובה יותר אל משמעו (הסיפא הוא לשון ירמ' י: יד, המזכיר בהקשרו [ראה פס' יג] את מבחן הר הכרמל).

מכאן לפירוש (של רד"ק עצמו?) שהוא כמשמעו, אך נשמר מן הטעות העקרונית 'ההכרח':

ויש לומר אם תענני ידעו כי אתה אלהים לבדך, ואתה שלא הראית להם עד
עתה מופת גלוי שיכירו כי אתה אלהים ידמה שאתה הסבות את לבם אחורנית.

תפישה זו היא הצד השלילי של הזיקה שקבע רס"ג בין מופת שעשה הבורא והרצון שנתעורר בלבם של בני אדם להאמין בו. אם לשון 'הסיבת הלב' נופלת על הפגנת מופת המכשירה להאמנה, באותה מידה של צדק מותר להחילה על מניעת מופת המכשירה לכפירה ולעבודת אל נכר. מן הבחינה העניינית פירוש זה נזהר מלייחס הכרח לכפירה; ה'מחיר' הפרשני הוא ההנחה שחסר בכתוב התנאי השלילי המתבטא במילים 'שלא הראית להם עד כה מופת גלוי שיכירו כי אתה אלהים, ידמה שאתה (הסבות וכו')'. הנחה זו מתקבלת על לבו של רד"ק כאפשרית מבחינת כללי המליצה וכפותת בעיה עקרונית (אפשר ש'הרווח' העקרוני שבה הוא ששיווה לה כשרות מליצית בעיניו). אליהו קורא אל ה' כי יענהו עתה מפני ש'שתיקתו' עד הנה הטתה את לב העם מאחריו.31 יש בפירוש זה מעין תמצית שקולה ומפוכחת של התפישה העסיסית והנועזת של 'הטחת דברים כלפי מעלה', ניסוח הפסוקית באופן שמשמעה יעקוף את בעיית ה'הכרח' – ניסוח מוצלח למדי – הוא ששיווה לה ארשת פנים רצינית, כמעט דידקטית.

לעומת שלושת הפירושים האלה פותח רד"ק את הפירוש הבא – שאף הוא כמשמע הכתוב – בציון 'ובדרש'. ציון-מקור זה בא לסמן שלא חשבו ראוי להימנות בין אפשרויות הפשט:32

ובדרש, אם לא תענני אף אני אהיה כופר ואומר שאתה הסבות את לבם אחורנית
וכן אמר משה וכו' (ומביא את דרשת ריש לקיש עד סופו).33

יפה הסמיך פירוש זה לקודמו ששניהם מניחים חיסור בשיטת הכתוב ואפילו חיסור בעל מבנה דומה: שלילה (ואתה שלא הראית וכו' / אם לא תענני) ומסקנה (ידמה / אף אני אהיה כופר ואומר). ומדוע הוציא רק את האחרון מגדר פשט? כנראה שהרגיש שכל חיסורו של הראשון מקופל בתיבה 'ידמה' (המשפט שלפניה 'ואתה שלא הראית' וכו' אינו אלא הקדמת באור לתיבה זו), ואין ב'ידמה' אלא הסבר הפסוקית כדימוי, דבר שאינו מוסיף לכתוב או שובר את רצפו. ואילו בדרש בא התנאי כחידוש טענה השובר לגמרי את הרצף. עם כל זה אין רד"ק מתקומם נגד הדרש משום שלפיו הפסוקית היא תשובת-תנאי בלתי-מציאותית; הרי לא התכוון אליהו לבוא לידי אמירת 'ואתה הסבות' אלא רק להניע את האל לענותו. לא כן הדבר בפירוש הבא:

ועוד דרשו, אתה הסבות את לבם כי היה לך להכין את לבם לטובה, ואין ראוי
לסמוך על זה הפירוש כי הבחירה ניתנה לבני אדם כמו שכתוב (דבק ל: טו)
הנה [צ"ל ראה] נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע
אדם יבחר במה שירצה, ורבותנו ז"ל אמרו גם כן הכל בידי שמים חוץ מיראת
שמים.

אף זה פירוש כמשמעו של הכתוב (אכן זהו פשוטו לפי רש"י) אולם הוא לבדו מכל הפירושים שהביא רד"ק נפסל. ועל שום מה נפסל? על שום ששם בפי הנביא טעות עקרונית שיש בה מכשול לאמונה הצרופה. ולפי רוב פיתויו של פירוש זה – שהוא כמשמעו ומשתלב בהקשר – כן רבה סכנתו, וראוי להתריע עליה. אין הנימה הריטורית שבפירוש הזה נכנסת לאזני רד"ק; השיקול המכריע הוא שלא יצא מפי הנביא מאמר המחייב (לכאורה) דעה נפסדת.

בהמשך לדברי התורה והחכמים על חופש הבחירה מביא רד"ק את פירוש הרמב"ם לפסוקית, שהוא כמשמעה ומתוקן:

והחכם הגדול הרמב"ם34 ז"ל פירש כמשמעו, מנעת מהם התשובה לרוב פשעם
שיקבלו עונשם, על דרך (שמ' ט: יב) ויחזק ה' את לב פרעה וכן (דב' ב: ל)
כי הקשה ה' אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו, והדומים להם.

סתם ולא פירש לנו כיצד מתפקד הפסוק בתפילת הנביא לפי פירוש זה.

לבסוף מביא רד"ק ללא הערה את תרגום יונתן לפסוק שיש בו הרחבת דברים לא כמשמעו ולא כדרשו, ותפישת כל אחד מהפירושים המקובלים על רד"ק עשויה להשתלב בו. והרי למשל שילוב תפישת הרמב"ם בתרגום:

וידעו כל העם הזה וכו' (כלעיל) ואתה באהבתך להם נדרש להם במאמר שלך
[לבטל גזירת העונש כדי] להשיבם ליראתך [ולא בך הדופי שמנעת מהם
תשובה עד עתה] והם (=שהרי הם) נתנו את לבם חלוק [כלומר, מרצונם סרו
מאחריך בתחילה].

פירושו של רד"ק בנוי לתפארת.

*

שתי גישות ניכרות בפרשנות היהודית ל'ואתה הסבות', האחת ריטורית אשר מוקדה בשאלת תיפקודה של הפסוקית בתפילת אליהו (חז"ל ורש"י), והאחת הגותית, העמלה לשבצה במערכת אמונית מושבת וסדורה (בבל-ספרד), הגישה הריטורית מעוגנת בהמחשת העלילה ובתפקידו של הנביא כמליץ יושר; הגישה ההגותית מעוגנת ברצינות האמונית של המקרא בכלל, ושל מעשה אליהו בהר הכרמל בפרט.

פירות שתי הגישות נראים לנו מחוכמים מדי; הם עומסים על הפסוקים מטען יתר ומייחסים לה דרך התבטאות עקיפה שהיא בעינינו זרה למקרא. המתפלל המקראי הרוצה להזכיר לפני האל את חולשת האדם כדי להקל מעונשו מדבר ישר לענין: 'זכר אני מה חלד' (תה' פט: מח); 'זכר נא כי כחומר עשיתני' (איוב י: ט); והשווה תה' קג: יד 'כי הוא ידע יצרנו זכור כי עפר אנחנו'. בעיית ההכרח לא העסיקה את מחברי המקרא, ולפיכך פירושים המכוונים להשלים בין חופש הבחירה לבין גזירת האל חורגים ממסגרת המושגים של המקרא. פירושי קדמונינו מכוונים לרמת תחכומם; מכוונים לרמת תחכומם; המעקב אחריהם בקשר לפסוקית שלנו סיפק עדויות ליכולתם לדמות את רגשות הנביא ולהשתתף בהן, לטיפולם המאומן במליצה, לעושר זוויות הראייה שמהן הסתכלו בכתוב ולמהות הערכים שראו גלומים בו. ככל שאנו מנתקים את המקרא ממסגרתו ומעכשווים אותו כן נהנים אנו מפירושיהם המפתיעים אותנו חזור והפתע באופיים האנושי רחב-הלב ובאי-תלותם במקום וזמן. אולם ככל שנרדוף אחרי המשמעות הראשונית ההקשרית המותנית בתקופה ובמקום כן עשויה מהימנותם לפחות. לגבי פירוש הפסוקית שלנו ותיפקודה לא הם ולא הבאים אחריהם מניחים את דעתנו.

[ה]

יש לקבל את תפישת רוב הפרשנים כי משמעה של הפסוקית הוא 'ואתה גרמת שלבם יסור מאחריך'. אמנם יש עבר המשמש עתיד (עבר נבואי או של וודאי – 'פדך' באיוב ה: יט-כ, או עבר שבעתיד future perfect – 'הולדת' בבר' מח: ו), אך אין להתפש להבנה כזו ללא סיבה מספקת; רוב הפרשנים לא מצאו סיבה מספקת לתת ל'הסבות' את המובן 'תסב'. אשר ל'אחרונית' – אין פרכה לטענת מונטגומרי כי לעולם לא תשמש במשמעות 'בחזרה' .35back again

מונטגומרי סבר כי מובעת כאן ההכרה כי ה' ולא הבעל הוא סיבת חטאם. פירוש זה בודאי אפשרי מצד הלשון ובכל זאת 'גמגום בו': הרבה עבודה זרה ישראל עובדים במקרא אך לא שמענו אפילו פעם את הרעיון שממנה יוצאת המשיכה אליה. לעומת זה הרעיון שה' מחטיא בני אדם מצוי; כך מסבירו קויפמן:

מקור הרעיון הזה אינו אלא בעצמת השאיפה המונותיאיסטית: הכל מאלהים,
וגם הקשחת הלב אצבע אלהים היא. יסוד מוסד הוא שהחטא אינו מאלהים,
אבל התודעה הדתית אינה יכולה להשלים עם צמצום זה בשלטון האל. יש כאן
כמן תנודה בין הדרישה המוסרית המצמצמת רשות האל ובין הדרישה הדתית
המשעבדת לו את הכל.36

סייג לרעיון מוצא קויפמן רק בכך 'שאף על פי שהמקרא מיחס לפעמים לאל את החטאת האדם, אינו עושה אותו גורם ראשון לחטא; האל מכביד את לב החוטא שלא ישוב מחטאו, אבל אינו מחטיא אותו מלכתחילה' (כאן באה הערה המפנה לתפישת הרמב"ם בנושא). הכללה זו אינה צודקת; לא הכתוב שלנו ולא זה שביש' סג: יז ('למה תתענו ה' מדרכיך תקשיח לבנו מיראתך') מבטאים את ההכרה כי ההחטאה היא עונש. נכונה הערכתו של אייכרודט:

לעתים הפרשן הבלתי משוחד אינו מוצא כל עוון באדם שיכול היה לשמש
עילה לאל... ללא ספק הישראלי מעריך מקרים אלה ביתר צלילות שמעריכתם
כל שיטה של שכר ועונש. בעיניו חטאו של האדם בסיבת האל הוא כאסון שה'
אינה – דבר שאין לפרשו על פי השכל, ביטוי להדר עזוזו של האל [בחינת
'והאלהים עשה שיראו מלפניו']. עם זאת ראוי לציין כי כל מקרה כזה הוא
יוצא-דופן. 'אם הוכה אדם בעוורון בלתי-מובן ובגד בנפשו עד שקרהו אסון
והמיט אסון על עם ה', גם זה מעשה האל – אחרת כיצד נסבירו? ישראל לא
הכירו בכוחות-חטא שדיים המסיתים את האדם לחטוא בלעדי האל, אלא ראו
בהתנהגות כזאת כפייה ממקור על-אנושי. לא היה ביטוי הולם יותר לאופיו
הטמיר, המכריע, השדי של כח החטא מאשר לכנות אף אותו מעשה האל, ולו
גם מעשה זעמו'.37

מזעקת 'למה תקשיח לבנו' נלמד ונקיש: משמעות הזעקה היא, אהה ה': שיכחת-אלוהים נוראה אחזה בלבנו ולא נוכל להשתחרר ממנה אם לא תעזור! הכרה דומה בחוסר-אונים בפני חטא מכריע מתבטאת בפסוקית 'ואתה הסבות'. הלם הנס יפקח את עיני העם לאמת הכפולה האיומה כי ה' הוא האלוהים וכי שרויים היו זמן רב בטעות (השווה לשונו של יוספוס!) בדרך בלתי-מובנת לגמרי נפלו לתהום של עבודת הבעל; 'רצה ה' ' ונסוגו אחור. הערכה כזו מתאימה לשעת חרטה ובושה; מתבטלים לגמרי לפני האל. כשם שרק על ידי נס התפקחו מעוורונם והכירו באלהותו, ולהם אין כל זכות בדבר, כך גם לחטוא לא היה בידם.

שיעורו של פס' לז הוא אפוא: ענני ה' באמצעות נס שיברר לעם כי אתה אלהים לבדך, וכי להנהגתך הטמירה לבדה אפשר לייחס את גודל עוון נסיגתם מאחריך. אין כאן לא סניגוריה ולא עקרון ואין ללמוד מכאן השקפת עולם. הפסוק מביע את הנכונות לתפוש ברגע של יאוש (שהרי כזה הוא רגע של בקשת נס) את הכל כמעשה האל – כדי שניתן יהיה לתקן את הכל בהתערבות ניצחת אחת.

עם הגהה: עכשיו הגיע לידי מאמרו של מ"ז לווינזון-לביא, הטחת דברים כלפי מעלה, ספר השנה ליהודי אמריקה, בעריכת מ' ריבולוב, ניו-יורק תרצ"ח, עמ' 127-113.המחבר עוסק בהרחבה במקרהו של אליהו ובדעות חז"ל עליו, מזוית ראייה מעניינת, אך שונה בתכלית משלי.

הערות:

  1. .A. Šanda, Die Bucher der Könige, I Konige, I Hibbd, Münster 1911, p. 439
  2. תפישה זו רווחת בפרשנות ובתרגומים הנוצריים: Luther (1534) bekehrest Authorized version (1611): hast turned their heart back again (= Revised Version [1881]; An American teanslation [1927]; Moffat (1922): . . . (zu dir) zurücklenkst; Jerusalem Bible (1966): and are winning back their hearts (cf. note f.) וראה אבן בודד (א' אהרליך), מקרא כפשוטו, ב, עמ' 314 (תמהוני).
  3. James A. Montgomery, The Books of Kings (ICC), New York, 1951, p. 305: '. . . it is thou (emphatic pron. In Heb.), who didst so affect them, i.e the divine Providence, not the heathen Baal who was the cause of he people's backsliding, all ad majorem gloriam Dei. . .' cf. Jewish Publication Society (1917): for thou didst turn their heart backward
  4. בלתי מוכרע בעיני הוא גם תרגומם של: (1952) Revised standard version . . . hast turned their hearts back; Buber-Rosenzweig (c. 1936): du sellber. ihr Herz zurückgewandt hast ראוי לציון כי אין פס' לז זוכה לכל הערה במהדורה השנייה של J. Gray, I and II Kings (OTL).
  5. Ed. Rahlfs, Stuttgart, 1935; A = Codex Alexandrinus; L = Lucianic recension.
  6. מילולית: לעשות כוחו גלוי (phaneran).
  7. תרגומו של א' שור (תש"ו); תרגום הסיפא של א' שליט (1955): 'אשר התעוהו (מדרכו)' וכו' הוא יותר חפשי (tō peplanēmeenō laō).
  8. לפי מ' מרגליות, אנציקלופדיה לחכמי התלמוד והגאונים, ת"א תש"ה, דור ב' הוא 290-250 לסה"נ, דור ג' 320-290 (שם, ראש כרך א, לוח הזמנים וכו').
  9. דברי פירוש אלה מלוקטים מס' הגדות התלמוד, רש"י ומהרש"א.
  10. על תפילותיו של ירמייהו ראה י' מופס, תפילתם של נביאים, מולד 36-35 (תשל"ה), 206 ואילך. בעיניו של רודולף (W. Rudolph, Jeremia (HAT), Tübingen, 1968) הנוסח העברי המסורתי של ד: י הוא מבע 'בלתי אפשרי' בפי ירמיהו, על כן הוא מגיהו ללפי כ"י של היווני ו'נוסח ערבי' מפוקפק 'ואמרו (נביאי השלום) אהה וכו' השא השאת לנו'. גם במהדורת הנוסח ב-(1970) BHS הציע כן.
  11. דברים מאלפים על כך ב-F. Hesse, Die Fürbitte im Alten Testament, Hamburg, 1951, pp. 110-113
  12. תנחומא בובר, הוספה לפרשת קרח, עמ' 96; במדבר רבה, קרח, פרשה יח סי' יב; ילקוט, קרח, סי' תשנב.
  13. ראה ערוך השלם, מהד' ח"י קאהוט, ערך פנר1; מוספיא גזרו (שם) מלשון יווני פוניריה poneria ואחריו הלך דלמן (Handwörterbuch, Frankfort 1922 G. Dalman, Arämaisch-neuhebräisches). משמעה של מלה זו אינה רק רשע ועולה אלא גם מצב רק ונואש (התואר ponēros = שבמצוקה) והוא מתחבר יפה עם 'מפני'. אחרים גזורה מ-phanerosis גילוי, phanerōs גלוי (קאהוט, שם; לוי, מלון לתלמוד ומדרשים), והשוה שמושו של יוספוס, הערה 6, לעיל. לפי זה יהיה המשמע 'מפני (הצורך) לגלות ולהוציא לאור (את אמיתת נבואתם)'. וסברה ראשונה נראית לי. דניאל שפרבר הסב את תשומת לבי לנקוד פונריה (ל' גינצבורג, שרידי הירושלמי, ניו יורק 1909, עמ' 262, שו' 7) שאינו מצטרף לאף אחת מאלה.
  14. ראה פירוש קרבן העדה על הירושלמי במקום, ומהרז"ו במדבר רבה.
  15. בובר (ראה הערה 12) מביא בהערה (יד) פירוש מגליון כ"י בלשון זה: 'אין זאת כי אם משל ומליצה בעלמא. חלילה למשה ולאליהו ולמיכה לומר כן, אלא ידעו על הבירור ברוח הקדש שיעשו הנסים. והבטיחו את ישראל בזה'. מן הסיפא משתמע כי אליהו דיבר בקול רם (כמו משה ומיכה), עד שיכלו הקהל להבין מלשון מליצתו כי בטוח הוא כי הנס ייעשה; ראה להלן, הערה 33.
  16. הבאתי את נוסח הדפוס (ווילנה) ופירשתיו, אולם שני חילופי נוסח ראויים לציון. בהגדרת התלמוד (ג ע"ד) שמו של בעל הדרשה חסר, ובכ"י מינכן (ע"פ ס' דקדוקי סופרים) וילקוט, מלכים סי' רטו בא 'ר' אמי' (דור ג'). בשני אלה חסר הסיום ('שנאמרק וכו') המקשר את הדרשה לפסוקית שלנו (בהגדות התלמוד הוא נמצא). לפי גרסתם, שווה הדרשה כאן לזו הבאה בדפוס בברכות ו ע"ב, שהיא על 'ענני ה' ענני' בלבד. יש לפקפק אפוא בקדמות הקשר ביניהן (שבעקבותיו קשורה הדרשה על כשפים לשני כתובים). בילקוט נסמך סוף הדרשה לדבור המתחיל 'ואתה הסבות' של הדרשה הבאה אחריה, ומכאן אפשר לשער כיצד התהווה בטעות הנוסח שבדפוסי התלמוד. פרשני ימי הביניים אינם מביאים דרשת הכשפים בפירושם ל'ואתה הסבות'; רד"ק מזכירה לעניין 'ענני ה' ענני'.
  17. השערות על זמן חיבורו נעות מאמצע המאה השלישית לסה"נ עד אמצע המאה השביעית; י' קומלוש, המקרא באור התרגום, ת"א תשל"ג, עמ' 58 ואילך.
  18. ל'נדרש להם במאמרך' השווה ישע' סה: א ובתרגום, וכן יח' כ: ג. על ה'מימרא' בתרגום כותב קומלוש, שם, עמ' 106, שהוא בא לסילוק ההגשמה כל עוד מדובר על ה' ביחסו לבני אדם. אך ראה דבריהם המסוייגים של י' קויפמן, תולדות האמונה, א, ת"א תרצ"ח, עמ' 231 ואילך, ו- M. Kadushin, The Rabbunic Mind, New York 1952, p. 332 f. במהדורת א' שפרבר (כתבי הקדש בארמית, כרך ב', ליידן 1959) צוין כי במקום 'יהבו' (נתנו) בא בגרסת רד"ק (שאינו בדפוסינו) 'יהבין' (נותנים); למשמעות הפרשנית של חילוף זה ראה בהערה הבאה.
  19. 'משתאיל' – בינוני, לציין התמד והרגל. הכלל הוא שעבר עברי מיתרגם בעבר ארמי (או עבר מורכב הוא + בינוני), ואם שינה כאן, בכוונה שינה. יתכן שהגירסה 'יהבין' (ראה הערה קודמת) באה גם כן להורות על הרגל מעשה.
  20. מונטגומרי (הערה 3, לעיל) טעה בזה, ואף רד"ק התעלם מהאופי הסניגורי שמשווה תפישת רש"י לכתוב; רד"ק גינה תפישה זו בהתיחסו אליה כאילו היא הצהרה אמונית רצינית. על כך ראה להלן.
  21. ספק אם הכיר רש"י את המדרש הזה מתוך הירושלמי; על מיעוט ידיעת הירושלמי אצל חכמי צרפת הקדמונים ראה ל' גינצבורג, פירושים וחדושים בירושלמי, נויארק תש"א, מבוא, עמ' קי ואילך (דעה מנוגדת אצל הר' י"ל הכהן מימון, ספר רש"י, ירושלים תשט"ז, עמ' סב ואילך). קרוב לומר שראהו במקור הדומה לתנחומא ב' (שם הלשון 'אף אני כופר ואומר' – בפי משה), שבו כנראה תלויות הגירסאות שבבמדבר רבה וילקוט (הערה12, לעיל), המאוחרים לרש"י (מימון, שם, עמ' עד; הערת ח' אלבק במהדורתו של י"ל צונץ, הדרשות בישראל, ירושלים תש"ז, עמ' 126; ושם, 147 ואילך). סדרו של רש"י: אליהו, משה, מיכה, אינו במקורות שבידינו; הנוסח 'בדרש' שמביא רד"ק (ראה להלן) הוא של רש"י.
  22. שרה קמין, תודעתו הפרשנית של רש"י לאור ההבחנה בין פשט לדרש, חיבור לשם קבלת דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, תשל"ט, 145-139.
  23. פירושי רבי יוסף קרא לנביאים ראשונים, מהד' ש' עפנשטיין, ירושלים תשל"ג, עמ' קמב.
  24. מאמר רביעי, סוף; על פי תרגומו של ר' יוסף קאפח, ס' הנבחר באמונות ובדעות, ירושלים תש"ל, עמ' קסז, קסח.
  25. על שיטתו זו הוא כותב בהקדמת תרגומו לתורה: 'ובמקום שאפשר לי להוסיף בו מלה או אות שבה יתגלה הענין והכוונה לאלה אשר מספיק להם הרמז במקום הדבור אעשה זאת' (פירושי רבינו סעדיה גאון על התורה, ליקט... יוסף קאפח, ירושלים תשכ"ג, עמ' קסא).
  26. פרק שמיני, סמוך לסוף; על פי תרגומו של ר' יוסף קאפח, משנה עם פירוש רבינו משה בן מימון, מקור ותרגום: סדר נזיקין, ירושלים תשכ"ה; המובאה הראשונה בעמ' תב, והשניה בעמ' תד. הרמב"ם חזר לבאר את הענין והפסוקים הקשים במשנה תורה, הלכות תשובה, פרק ששי, הל' ג.
  27. .L. Honor, Book of King I, New York 1955, p. 266
  28. ראה F.E. Talmage, David Kimhi: The Man and the Commentaries, Cambridge, 1975, pp. 23-27, 70 ff.
  29. טלמג', עמ' 125.
  30. לא ידוע לי מי. אברבנאל (במקום) מפרש ככה וקורא את הפירוש על שמו ('מה שכתבתי אני הוא הנכון לפי הפשט').
  31. גם לר' לוי בן גרשום (פירש נ"ר בשנת 1338) פתרון במתכונת 'ידמה שהסבות', והוא:
    יכירו בזה (הנס) כי אתה ה' הוא האלהים לבד ומה שנראה להם לפעמים שיענם הבעל בבוא בקשתם הנה זה לא היה מהבעל אבל אותן פעולות באו מאתך וכאלו הסיבות את לבם אחורנית בהשפיע אותן פעולות מאתך כי הם חשבו שיהיה בסבת הבעל. והמשל – הנה היתה אמונתם כי בעבדם הבעל תתן הארץ יבולה, הנה בתת הארץ יבולה שהיה מגיע מהשם ית' התחזקו להאמין בבעל לחשבם כי מאתו נהיה זה.
    האם רלב"ג חושב זאת לטענה של ממש או לסניגוריה בעלמא? בין כך ובין כך כך היא תמוהה; וכי מה יכול היה האל לעשות? והשווה עבודה זרה, פרק ד משנה ז ('יאבד עולמו מפני השוטים?'). פירושו של רד"ק התולה את החטא במצב שנוצר מפני שה' החשה שווה בעיקרו ליישוב הרמב"ם את בעיית ישע' סג: יז (ופסוקים שלדעתו דומים לו) 'למה תתענו ה' מדריך תקשיח לבנו מיראתך':
    אמר בהתחננו: אלהי! כאשר יראו את המצב הזה שישתלטו עליהם הכופרים יסטו מדרך האמת ויסור לבם מיראתך, וכאלו אתה הוא שגורם לאותם סכלים לצאת מדרך האמת (הקדמה למס' אבות, פרק ח [תרגום קאח, עמ' תד]).
  32. שהרי לא כל מה שלקח ממדרשים ציין כך; ראה טלמג', עמ' 76.
  33. בנוסח כברש"י, אלא שבכמה דפוסים קדומים הנוסח הוא 'אף אני אהיה כופר ואומר להם שאתה' וגו' (שונצינו רמ"ו; ויניציה [מק"ג] רפ"ה; שאלוניקי רצ"ה). מכאן משתמע שדברי אליהו אלה נועדו לאזני העם, וראה לעיל, הערה 15. אני אסיר תודה ליעקב קצנשטיין ואברהם רוזנטל שהאירו את דרכי בדפוסים הקדומים שבספריית שוקן.
  34. על הסתמכות רד"ק על הרמב"ם בכל הנוגע לעקרונות אמונה, ראה ע"צ מלמד, מפרי המקרא, ירושלים תשל"ה, כרך ב', עמ' 749 ואלילך.
  35. ברא' ט: כג; שמ"א ד: יח; מל"ב כ: י, יא. אהרליך בחיבורו הגרמני (Randglossen zur hb. Bibel, Leipzig 1914, VII, p. 263 לא זז מדעתו כי משמע הפסוקית הוא 'משכת את לבם אחריך', אלא שכאן הודה כי בשביל להביע זאת צריך לגרוס 'אחריך' במקום 'אחורנית' שהיא 'חסרת טעם (לשיטתו) בהקשר זה/'.
  36. תולדות האמונה, כרך א, עמ' 453. המובאה בסמוך היא בעמ' 454-453.
  37. W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, Philadelphia 1967, II, pp. 179 ff. המובאה שבדברי אייכרודט היא מן J. Köberle, Sünde und Gnade usw., 1905, pp. 51 ff.
ביבליוגרפיה:
כותר: ואתה הסבת את לבם אחורנית (מל"א יח: לז)
מחבר: גרינברג, משה
שם  הספר: מחקרים באגדה, תרגומים ותפילות ישראל : לזכר יוסף היינימן
עורכי הספר: פליישר, עזרא; פטוחובסקי, יעקב י'
תאריך: תשמ"א
הוצאה לאור: י"ל מאגנס
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית