|
|
|
  |
    |
הסדרי נגישות
 |
 |
| עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > עולם המקרא > אמונות ודעות במקרא |
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
אחת השאלות המעניינות העולות מעיון בסיפורי הנס הרבים שבמקרא היא: האם ההתרחשות הניסית מותנית בהתנהגותו הדתית-המוסרית של בעל-הנס? שאלה זו רלוונטית לניסי הישועה במקרא, והיא נכונה הן לגבי ניסי הישועה לכלל הן לגבי ניסי הישועה לפרט. עניינו של מאמר זה הוא בבדיקת ההתניה בספרות המקראית המאוחרת, היינו: בספרי דברי-הימים ודניאל. ספרים אלה מייצגים, כפי שנראה בהמשך, תפישה תיאולוגית אחידה ועקבית, לעומת הרבגוניות הקיימת בספרות המקראית הקדומה יותר. בדיקה זו של התפישה בספרות המאוחרת מטרתה קודם כול להעלות את ההתניה ולחשוף את שורשיה הקדומים. עם זאת נבקש במאמרנו זה לבדוק באיזו מידה ממשיכה להתקיים התפישה שבספרים המאוחרים גם בספרות היהודית הבתר-מקראית, היינו: ספרות בית שני וספרות חז"ל. בכך ייבחנו מעמדן ומקומן של תפישות מקראיות בהקשר הרחב יותר, וגם נוכל להוסיף נדבך קטן למחקריו של פרופ' גושן, שביקש להניח את יסודותיו של "חקר מקרא מודרני יהודי".1
ספר דניאל, מן המאוחדים שבספרי המקרא אם לא המאוחר שבהם,3 כולל בחלקו הראשון שורה של סיפורים הסובבים סביב דמויותיהם של אנשי חצר יהודים: דניאל, חנניה, מישאל ועזריה. בין הסיפורים כלולים שניים שעניינם מעשי ישועה ניסית שאירעו לדניאל ולחבריו. בפרק ג – חנניה, מישאל ועזריה ניצלים מכבשן האש: בפרק ו – דניאל ניצל מגוב האריות. על אף השוני שבין שני הסיפורים, ניתן לשייכם לטיפוס בסיסי אחד, המושתת על הנחות יסוד זהות. אחת מהן כרוכה בשאלה שאנו מבקשים לבדוק, היינו: מדוע זוכים האנשים לישועה הניסית? לשאלת זו תינתן תשובה אחת בשני הסיפורים. בפרק ג מתוארים חבריו של דניאל כמי שאינם נשמעים לפקודה להשתחוות לצלם הזהב (ג 12, 18), ובפרק ו מתואר דניאל כמי שמסרב להיענות לצו המלכות, המורה לו להימנע מלפנות אל אלוהיו (ו 11). זאת ועוד, גם דניאל וגם חבריו אינם מסתירים את התנהגותם, ואף מדגישים את המשמעות הדתית של מעשיהם. חברי דניאל חוזרים על סירובם בפני המלך (ג 18),4 ואילו דניאל, בצורה מכוונת, מפגין קבל עם את פנייתו לה' (ו 11). לאמור: נאמנותם של יהודים אלה לדתם ולאלוהיהם גדולה במיוחד, ואין הם נרתעים מלסכן חייהם למען שמור על נאמנות זו. אך לא זו בלבד, אלא שהמספר חוזר ומדגיש את הקשר הישיר בין הנאמנות הדתית לבין הישועה הניסית. בפרק ג שם המספר בפי המלך נבוכדנאצר את הקביעה "בריך אלההון די שדרן מישך ועבד נגו די שלח מלאכה ושיזב לעבדוהי די התרחיצו עלוהי" (ג 28); ובפרק ו שם המספר בפי דניאל את הקביעה "אלהי שלח מלאכה וסגר פם אריותא ולא חבלוני כל קבל די קדמוהי זכו השתכחת לי ואף קדמיך מלכא חבולה לא עבדת" (ו 23), ובסיכומו של המספר הוא קובע "והסק דניאל מן גבא וכל חבל לא השתכח בה די הימן באלהה" (ו 24). הן ביצירת הרקע למעשה הנס, על ידי תיאור התנהגותם של דניאל וחבריו,5 הן בקביעות המפורשות המבארות את המניע לישועה הלא-טבעית יש כדי להצביע על הנחת היסוד הבסיסית של הסיפורים שלפנינו: ישועה ניסית חייבת להתרחש על רקע דתי או מוסרי ברור ומפורש. רקע דתי: אי ההכרה בפסלים ואי ההימנעות מלפנות לה'; רקע מוסרי: נאמנות אישית למלך מצד איש החצר (ו 23: "ואף קדמיך מלכא חבולה לא עבדת").6 הטענה, שביסודם של סיפורים אלה הנחת-יסוד הזוקקת בין ההתנהגות לבין הישועה, מקבלת משנה תוקף אם מניחים אנו, כי לפנינו סיפורים השייכים לספרות תעמולה דתית.7 ספרות זו מבקשת להנגיד בין התפישה האלילית לתפישה המונותאיסטית, תוך הדגשה חוזרת ונשנית של עליונות ה' אלוהי ישראל ונאמניו על האלילים ועובדיהם. אם הדמות המרכזית היא ה' ולא דניאל וחבריו,8 הרי שהסיפורים מושתתים על תפישה אקסיומאטית, מקובלת ומפורסמת.
אם נעבור אל ספר דברי-הימים, שאף הוא מן המאוחרים שבספרי המקרא,9 אף בו מצויה תפישה אחידה, אך לא ביחס לישועת הפרט אלא ביחס לישועתם הניסית של כלל ישראל. ארבעה תיאורים של מלחמת-קודש10 כלולים בספר דברי-הימים, תיאורים הבאים להדגים את שיטתו-תפישתו של המחבר: דה"ב יג 19-3 (מלחמת אביה וירבעם), יד 14-7 (מלחמת אסא וזרח הכושי), כ 30-1 (מלחמת יהושפט בקואליציה מזרחית), לב 23-1 (מצור סנחריב על ירושלים בימי חזקיהו). עיון כולל בתיאורים אלה מעלה, כי כלולות בהם קביעת שונות, המבקשות להדגיש את הזיקה הישירה בין התנהגותו הדתית של העם לבין זכותו לישועה הניסית. בתיאור מלחמת אביה-ירבעם מוצגים בני מלכות הצפון כמורדים בממלכת ה' (יג 8), כעובדי עבודה זרה (שם, שם) וכמקימיה של כהונה חדשה (9). לעומת זאת, בני מלכות הדרום מעידים על עצמם כנאמני ה' (12-10), והמספר עצמו מסכם את התיאור במלים: "ויכנעו בני ישראל בעת ההיא ויאמצו בני יהודה כי נשענו על ה' אלהי אבותיהם" (18). לתיאור מלחמת אסא-זרח הכושי מקדים העורך ומתאר את דרישת אסא בה' (יד 6-1); לפני ההתנגשות הצבאית פונה אסא בתפילה לה', תפילה המביעה כניעה מוחלטת לה' מצד אחד וביטחון ביכולת ה' מצד שני (10), והניסוח בתפילתו דומה לזה שבתיאור הקודם; "עזרנו ה' אלהינו כי עליך נשענו" (שם). זאת ועוד, בהמשך מוכיח חנני הרואה את אסא על הישענותו על מלך ארם, וזאת בניגוד למצבו קודם לכן: "הלא הכושים והלובים היו לחיל לרב... ובהשענך על ה' נתנם בידך" (טו 8). בדומה לתיאור הקודם, אף תיאורה של מלחמת יהושפט בקואליציה המזרחית פותח על רקע פעילותו של יהושפט בהעמדת השופטים בממלכתו (יט 4 – 11); אף הוא, כאסא, פונה אל ה' בתפילה ארוכה (כ 12-6) המלווה בהתכנסות המונית למקדש בירושלים ובהכרזת צום (שם 5-3, 13). זאת ועוד, אמונתם של יהושפע ועמו מודגשת בסיפור זה הדגשה יתרה, שכן עוד לפני הניצחון מודה העם ומהלל לה' (19-18), ויהושפט פונה אל העם ומכריז: "האמינו בה' אלהיכם ותאמנו האמינו בנביאיו והצליחו" (20).11 תיאור מצור סנחריב על ירושלים אף הוא מעמידנו על מגמותיו והשקפותיו של בעל ספר דברי-הימים, ואפשר שבצורה המדויקת ביותר. תיאור המצור חוזר ונשנה הן במל"ב יח-יט הן בישעיהו לו-לז, אולם יש לו פנים מיוחדים בספר דברי-הימים. בין השאר שומעים אנו על הכנותיו הצבאיות של המלך (דה"ב לב 6-3), אך גם על תגובתו הדתית, הכוללת התכנסות בירושלים (6) ודברי עידוד מפי חזקיהו לעמו (8-7)12, כאשר תוצאה דברי עידוד אלה היא בקביעתו של המספר: "ויסמכו העם על דברי יחזקיהו מלך יהודה" (8). העדר מוטיבים אלה במקבילות יש בו כדי להצביע על חשיבותם בעיניו של בעל דברי-הימים. אם נוסיף על כך את העובדה, כי קודם לתיאור המלחמה מופיע תיאור רחב של פעולות חזקיהו במישור הפולחני ובסיכומו הקביעה "ויעש הטוב והישר והאמת לפני ה' אלהיו..." (לא 21-20), הרי נמצא כי אף הישועה הניסית בימי חזקיהו13 לא באה אלא על רקע של ההתנהגות הדתית החיובית הן של המלך הן של העם.14 יצירת הרקע הדתי, החוזרת ונשנית בכל ארבעת הסיפורים שלפנינו, היא הנותנת כי חשובה היא לבעל דברי-הימים, וכי הוא רואה ברקע הדתי משום התניה להתערבותו הניסית של ה'.
ההתניה אשר מצאנו הן בספר דניאל הן בספר דברי-הימים, היש לה מקבילה בספרות המקראית של בית ראשון?15 נעיין תחילה בניסי הישועה לפרט ולאחר מכן בניסי הישועה לכלל, תוך הסקת מסקנות ביניים.
עיון כולל בתיאור הנס של ישועת היחיד – המשולבים בעיקר בספר מלכים, במחזורי הסיפורים על אליהו ועל אלישע – מעלה כי ההתניה האמורה איננה תופשת בהם מקום מרכזי. במחזור הסיפורים על אליהו נעדרת ההתניה כליל, ואילו בסיפורי אלישע היא מופיעה פעמיים בלבד. פעם אחת בסיפור אלישע והאלמנה (מל"ב ד 7-1): האשה האלמנה פונה לאלישע לעזרה, והיא מעלה את הטענה על מחויבות אלישע אליה, משום שבעלה, אחד מבני הנביאים שסבבו את אלישע – "היה ירא את ה'" (1). אלא שכאן, אם נדייק קמעא, לא התנהגותם של האשה או בניה מניעה את אלישע לבצע מעשה נס, אלא זכות האב והבעל. והפעם השנייה בסיפור אלישע והאשה משונם (מל"ב ד 37-8): כאן אכן זוכה האשה הגדולה משונם לבן בדרך נס (14) דווקא משום התנהגותה המוסרית, כמי שמכניסה אורחים דרך קבע: "הנה חרדת אלינו את כל החרדה הזאת מה לעשות לך" (13). אך מחוץ לשני מקרים בודדים אלה16 קשה למצוא את היסוד הדתי או המוסרי בסיפורי הניסים: מדוע מסיר אלישע את הרעל ממאכל בני הנביאים (מל"ב ד 41-38), מרבה את מאכלם הדל (שם, שם 44-42), מעלה את הגרזן ששקע במים (שם ו 7-1) ומחיה במותו את המת (שם יג 21-20)? בכל הסיפורים הללו השאלה איננה עולה והתשובה איננה ניתנת. אף אם נקבל את טענתו הסבירה של רופא, כי חלק מן התיאורים שלפנינו היום אינם אלא תמצות, מעשה ידי מחבר-עורך מאוחר17 – גם אז ספק אם יש בכך כדי להסביר את העדרה של ההתניה. זאת הן משום שהיא אמנם מופיעה פעם אחת, הן משום שאם עניין לנו בהתניה. הרי ספק אם יכולה הייתה להישמט. זאת ועוד, ניתן היה לכאורה לטעון, כי הסוג הספרותי הוא הקובע אם ההתניה תיכלל בו אם לאו: סיפורי הנס של אלישע נמנים בחלקם עם הלגנדה הפשוטה-הקצרה,18 הסובבת סביב אישיותו של אלישע עושה-הנפלאות. ולפיכך, אישיותו שלש בעל הנס איננה רלוונטית. אולם הכללתו של התנאי במל"ב ד 7-1, בסיפור שאף הוא נמנה עם הלגנדה הפשוטה, היא הנותנת כי במקום שמצא המחבר את הרקע הדתי-מוסרי הוא הסתייע בו, ובמקום שהוא נעדר – הוא לא הוכנס והומצא. ללמדנו כי בשאר המקרים רקע זה לא היה, והעדרו לא מנע מן המספר לתאר את נפלאות אלישע. נוסף על שני המקרים הנזכרים ניתן לגלות את ההתניה הדתית גם בסיפור רפואתו הניסית של חזקיהו כמתואר במל"ב כ 11-1 ובמקבילה ביש' לח 22-1. היענותו של ה' ומתן האות הפלאי לא באו אלא על רקע תפילתו של המלך חזקיהו, השוטח לפני ה' את התנהגותו הדתית הנאותה: "אנה ה' זכר נא את אשר התהלכתי לפניך באמת ובלבב שלם והטוב בעיניך עשיתי" (מל"ב כ 3 = יש' לח 3).19 תכונת-הנפש והעבודה שבלב הופכות בסיפור שלפנינו להתניה שבגללה מתערב ה': "שמעתי את תפלתך ראיתי את דמעתך הנני רפא לך" (מל"ב כ 5). הכנסת אורחים, יראת ה' והנאמנות לה' – אלו הן התכונות הנוגעות לבעלי הנס והנחשבות כתנאי לישועה הניסית.
מבין התיאורים הרבים של הישועה הניסית שישראל זכו לה, החל מיציאת מצרים, דרך ההליכה במדבר וכיבוש כנען וכלה בתקופת בית ראשון, רק תיאור אחד (!) קושר את התערבותו של ה' להתנהגותם הדתית של ישראל. מלחמת ישראל בפלשתים באבן העזר (שמ"א ז 12-7) מתוארת על רקע הסרת העבודה הזרה מקרבם והליכתם רק אחר ה' (4-3) ועל רקע מעשה היטהרות במצפה (6)20 גם אם התיאורים שלפנינו לא באו אלא בהקשר תיאור מעמדו של שמואל כנביא וכשופט, הרי הזיקה האמורה בין התנהגות ישראל לבין היענות ה' לפניית שמואל נתפשת בסיפור שלפנינו כהתניה אקסיומאטית. כאמור, מחוץ למקרה הנזכר אין הספרות המקראית – מלבד ספר דברי הימים – קושרת בין הנס לבין זכותם של ישראל. יתרה מכך. לא אחת עולה, כי התנהגותם של ישראל איננה יכולה לשמש בשום פנים ואופן תנאי לישועה הפלאית: לפני קריעת ים סוף מתחרטים הם על יציאתם ממצרים (שמ' יד 12-11), ועל כן סבירה הקביעה בסופו של הסיפור, כי הנס גרם להם לישראל לירוא ולהאמין בה' (31); ובדומה לכך אף בתיאור ירידת המן והשליו (שמ' טז 2), בתיאור הוצאת המים הן במסה ומריבה (שמ' יז 3) הן בקדש (במ' כ 5-3). מקרים אלה ואחרים אינם משוללי התניות: קריעת ים סוף נועדה לפרסם את כוח ה' לעיני המצרים (שמ' יד 4, 18);21 הבאת המן והשליו קשורה הייתה לנסיון שניסה ה' את העם (שם טז 4) ולפרסום שמו (12); הוצאת המים בחורב קשורה לנסיון שניסה העם את ה' (שם יז 2, 7); מלחמת ישראל באפק עם הארמים (מל"א כ 34-23), שהייתה מלווה בישועה פלאית (30-29), מתרחשת על רקעו של פולמוס תיאולוגי (25-23), אשר נגיעה לו אף לישראל (28); ישועת יהודה מיד סנחריב אף היא לא באה אלא על רקעם של דברי הנאצה אליליים נגד אלוהי ישראל (מל"ב יח 30, 35-33 = יש' לו 15, 20-18; מל"ב יט 13-10 = יש' לז 13-10)22 מזה ושל הסכנה הצפויה לקיומה של שושלת דוד מזה (מל"ב יט 34 = יש' לז 35).23 אולם בכל המקרים הללו אין הפלא תלוי בהתנהגותם של ישראל.
המגוון הרחב של תיאורי הישועה לכלל המצויים בספרות המקראית, על תקופותיהם השונות ועל סוגיהם הספרותיים השונים, אינו מותיר ספק, כי אי ההתייחסות לזיקה שבין הנס לבין התנהגות כלל ישראל אכן מצביעה על אי קיומה של זיקה זו. החידוש העולה בספרים המאוחרים, דניאל ודברי-הימים, אמנם אינו נעוץ בעצם יצירתה של זיקה בין הישועה הניסית לבין התנהגותו הדתית והמוסרית של בעל הנס; אולם בספרים אלה הופכת זיקה זו לשיטה עקבית, וכל התיאורים של האירועים הניסיים מושתתפים על בסיסה של אותה תפישה. מה הגורם או הגורמים שהביאו לידי צמיחתה של שיטה עקבית כוללת זו? דומה שחברו כאן כמה גורמים: המגמה לסיסטמטיזציה ולראיית ההיסטוריה במסגרות קבועות ובלתי משתנות; דוגמטיזציה המבקשת להעלות את תורת הגמול כעיקרון תיאולוגי עקרוני; מגמתיות דידקטית המנסה להצביע על המשמעות הלקחית שיש לאירועים הן במישור הכללי הן במישור הפרטי. כל הגורמים הללו, הבאים לידי ביטוי לא רק ביחס לממד הניסי של ההתרחשויות אלא ביחס להתרחשויות בכללותן, מצמיחים את התפישה העקרונית שלפנינו, תפישה ההופכת להיות הבלבדית הן בספר דניאל הן בספר דברי הימים – ובכך החידוש שבספרות מקראית מאוחרת זו.
בחינתה של ספרות חז"ל ביחסה לממד המוסרי-דתי שבאירוע הניסי יש לה שני פנים. האחד, השקפתם של חכמים על האירועים המקראיים, והאחר – התייחסותם של חכמים למעשי נס בני זמנם. במאמר זה נתרכז בפן הראשון, אולם נעיר כמה הערות גם בנוגע לפן השני. דומה שהביטוי המובהק לתפישה המקשרת בין הנס לבין התנהגותו הדתית של בעל הנס הוא בהצגתה המפורשת של השאלה – מדוע זכו אלה או אחרים לישועה פלאית? שאלה זו יש שהיא מנוסחת בניסוח "באיזו זכות", ויש שניסוחה הוא "ומה הגיע אליהם דאתרחיש ניסא" (מג' יט ע"א). השאלה "באיזו זכות" והתשובה "בזכות..." חוזרות ועולות הן בספרות התנאים הן בספרות האמוראים, ואף במדרשים המאוחרים, בהקשר של דיון בניסי הישועה ההיסטוריים לישראל. נעיין תחילה בדיונם של חכמים בנס קריעת ים-סוף, דיון המופיע במכילתא דר"י לשמ' יד 15:
פסקה זו, המצויה במקבילות נוספות, תוך שינויי נוסח שעל חלק מהם נעמוד בהמשך, משקפת נאמנה את הפער בין פשוטו של מקרא לבין התיאולוגיה של החכמים. בה בשעה שהכתובים בשמות אינם מתחבטים כלל בשאלה, מדוע זוכים ישראל לקריעת ים סוף, באשר הם רואים את מטרתה של קריעת ים סוף כעונש למצרים מצד אחד וכפרסום כוחו של ה' מצד שני (שמ' יד 4, 18), הרי חכמים מנסים להעלות הסברים שונים לרקעה של ההתרחשות הניסית.24 מתוך הקטעים שלפנינו עולה, כי הפרובלמטיקה העסיקה את החכמים כבר במאה הראשונה שלפני הספירה: שמעיה ואבטליון מבקשים לבאר את רקעו של נס קריעת ים סוף (דעות 10 ו-11 לעיל). צדק אורבך בקביעתו, כי המחלוקת בין שני חכמים אלה נוגעת לעניין זכות אבות או זכות עצמית, אך שניהם תולים את מעשה קריעת ים סוף באמונה.25 שניהם מיישמים אפוא את התפישה שבדניאל ובדברי-הימים לסיפור הנס שבחומש, ומחפשים את יסוד האמונה ברקעו של מעשה הנס. עם זאת קרובה דעתו של אבטליון לתפישה המקראית הנזכרת, באשר כאן וכאן מתגלה הרקע בבעלי הנס עצמם ולא באבותיהם. תפישתם הבסיסית של שני חכמים אלה עולה אף בדברי רבי (דעה 7)26 ובדברי אחרים (דעה 13). אפשר שדעת רבי ואחרים שונה קמעא מזו של אבטליון, באשר זה האחרון מוצא אמנם כתוב מפורש המעיד על אמונתם של ישראל במצרים (שמ' ד 31), אולם כתוב זה אין עניינו יציאת מצרים אלא הניסים שעשו משה ואהרן לפני בני ישראל. לעמת זאת הן רבי הן אחרים מבקשים לתלות בבני ישראל היוצאים ממש ממצרים את יסוד האמונה, אף ללא אסמכתא ורמז המפורשים בכתובים. שאר הדעות שלפנינו27 אף הן יוצאות מתוך ההנחה העקרונית, אשר לפיה עלינו למצוא את הזכות שעמדה לישראל במעשה הנס. ומשלא נמצא שבני ישראל עצמם ראויים לישועה הפלאית – כעולה מפשט הכתובים – אזי חיפשו להם חכמים את הזכות ותלו אותה בדמויות אחרות: אברהם, יעקב, יוסף, השבטים.28 לאור הרשימה שלפנינו ניתן באופן ברור להניח, כי במאה השנייה לספירה רווחת הייתה התפישה, שיש לחקור ולעיין בזכותו של בעל-הנס הזוכה לישועה פלאית. בצד שתי הגישות שמצאנו – תליית הישועה הניסית בהתנהגותם של בעלי הנס ותליית הישועה בזכות האבות – עולה גישה נוספת, שאף היא בעיקרה לא באה אלא לפשפש בזכותם של ישראל לנס: הישועה הניסית תלויה לא בעבר ולא בהווה אלא בעתיד. וכך אנו מוצאים במכילתא דר"י לשמ' יד 15 בשם ר' ישמעאל – "בזכות ירושלים אני אקרע להם את הים..." ובהמשך, לשמ' יד 29 –
על אף הנימה האקטואלית העולה ברבות מן הדרשות שלפנינו, נימה שיש בה כדי לזרז את ישראל לדבוק באמונה ובמצוות מסוימות (מילה, תפילין, מזוזה), אין להימנע מן המסקנה, כי הדרשות מבוססות על הנחת יסוד, שחייב להיות קשר בין הישועה הניסית לבין התנהגותו הדתית של בעל הנס. אולם קשרן של אלה אל המקרא הולך ומתרופף, באשר תחת הביטחון בה' באות המצוות, ותחת האמונה – זכות האבות. השאלה היא באיזו מידה ממשיכה האמונה, במשמע של ביטחון בה' – משמע שעולה בדניאל ובדברי הימים – להיות תנאי לישועה הניסית? אם נתעלם מן הפסקאות שעניינן גאולת ישראל במצרים וגאולת ישראל בכלל ולאו דווקא הפינומן הניסי שבגאולה, הרי רק מיעוטם של החכמים רואים באמונה תנאי לנס. עם זאת יש שתפישת האמונה מהפכת את הכתובים ואת סדרם הכרונולוגי של האירועים:
מתוך קטע זה ניתן ללמוד, עד היכן חשובה לו לר' יהושע בן לוי, ומן הסתם אף למוסר המימרא בשמו, האמונה כבסיס לנס. שכן על פי המימרא שלפנינו קדמה ההכרזה על אמונתם של ישראל לירידת האש מן השמים, בניגוד גמור למתואר במקרא. אם נשוב ונעיין בדברי חכמים שהבאנום עד עתה, נמצא כי במאה הראשונה שלפני הספירה רווחת הייתה התפישה, כי האמונה – אם של בעל הנס אם של אבותיו – היא תנאי להתרחשות הניסית. לעומת זאת המאה השנייה לספירה יודעת כבר על תפישות שונות: האמונה, זכות האבות וזכות המעשים העתידיים. לפני שנעמוד על משמעו של פלורליזם זה, נצביע על דרשות נוספות הדנות בשאלת זכותם של ישראל לישועה ניסית:
הן הניצחון הפלאי על עמלק הן ירידת המן מתבארים לפנינו בדרכים שונות. אמנם נכון, שבניגוד לכתובים בתורה, הרי המדרש מחפש את ההתניה הדתית לישועה הפלאית. אולם התניה זו יש שנמצאת בהתנהגותם של ישראל, ויש שהיא נמצאת בזכות האבות. מגמת החיפוש אחר זכותו של בעל הנס קיימת לא רק ביחס לניסי הישועה לכלל ישראל אלא אף בניסי הישועה לפרט. כך למשל מבאר המדרש את עובדת הצלתו של הנביא יונה על ידי הדג באישיותו של הנביא: "אבל בן צרפת האלמנה, הוא יונה בן אמתי, היה צדיק גמור, נצרף בבליעת דגים ובמצולת ימים ולא מת..." (מדרש תהלים כו 7). זכייתה בנס של האלמנה מצרפת מבוארת במדרש שלקמן: "ר' יודן בשם ר' זעירא ור' יוחנן בשם ר' שמעון בר יוחאי אמרו: גדולה היא הפרנסה שגורמת לתחיית המתים לבוא שלא בעונתה. צרפית על ידי שהאכילה את אליהו זכתה להחיות את בנה" (שהש"ר ב 5) בקובצי המדרשים המאוחרים ניתן לחשוף דוגמאות נוספות. כך למשל שואל המדרש "תנאי דבי אליהו": "מפני מה זכה אליהו ז"ל שהחיה מת על ידו". ותשובתו – "מפני שעשה רצונו של מי שאמר והיה העולם הקב"ה והיה מתאנח על כבודו של הקב"ה ועל כבודן של ישראל... בכל דור ודור שהיה אליהו מוצא בני אדם צדיקים מיד היה מגפפן מחבקן ומנשקן..." (סדר אליהו רבה, מהד' איש שלום, פרק ה, עמ' 22). ושאלה זהה עולה במדרש זה אף ביחס לנביא אלישע: "ומפני מה זכה אלישע שחיו שני מתים על ידו, מפני שעשה רצונו של מי שאמר והיה עולם" (שם, שם)33 ובדומה לכך ב"פרקי דרבי אליעזר" שומעים אנו על הסיבה לתחייתו של המת שנגע בעצמותיו של אלישע (מל"ב יג 21-20): רבי עזריה אומר תדע לך כח הצדקה בא וראה מן שלום בן תקוה שהיה מגדולי הדור והיה עושה צדקות בכל יום ויום, ומה היה עושה – היה ממלא את החמת מים והיה יושב על פתח העיר וכל מי שהיה בא מן הדרך היה משקה ומשיב את נפשו עליו ובזכות הצדקה שעשה שרתה רוח הקדש על אשתו חולדה... וכשמת בעלה חסרו צדקות בעלה ויצאו כל ישראל לגמול חסד עם שלום בן תקוה וראו את הגדוד שבא עליהם והשליכו את האיש בקבר אלישע הלך האיש ונגע כעצמות אלישע וחיה... (פרקי דדרבי אליעזר, פרק לג)34 בה בשעה שהמקרא אינו חש כלל ועיקר לעיין באישיותו של האיש שקם לתחייה ובהתנהגותו המוסרית או הדתית, ואף משאיר אותו באלמוניותו, הרי המדרש מחפש את הצידוק לתחייה בכוחה של הצדקה. הנטייה לחפש אחר זכותו של בעל הנס, הן הגורם לנס הן הנהנה ממנו, כוחה יפה לא רק לניסי העבר הנזכרים במקרא, אלא אף לניסים המתרחשים בתקופתם של חכמים. אמנם אין אנו מוצאים את השאלה המפורשת, מדוע פלוני מבצע מעשה נס, אולם תיאורי הנס עונים למעשה בעקיפין על השאלה. כך ר' חנינא בן דוסא ממית את הנחש, משום שלא נמצא בו שמץ של חטא (ברכ' לג ע"א); ר' פינחס בן יאיר הצליח לחצות את הנהר, משום שלא בייש אדם מימיו (ירוש' דמאי א, ג); אותו אדם שזכה להתתפרנס מן הצלף לא זו בלבד שמוגדר כ'חסיד', אלא שהסיפור מתארו כמי שלא חילל את השבת ולכן זכה לנס (שבת קנ ע"ב), ובדומה לו זכה יוסף בן סימאי לנס – ירדו גשמים וכיבו את השריפה בחצרו – משום שלא נתן לחלל את השבת (שבת קכא ע"א); בתו של נחוניא חופר שיחין ניצלה מן הבור, משום שאביה הצדיק התעסק במעשה מצווה (יבמ' קכא ע"ב)35 אם נוסיף לדוגמאות ספורות אלו את המקבץ של סיפורי הנסים שבפרק שלישי ממסכת תענית שבתלמוד הבבלי – מקבץ המעלה לכל אורכו את זכותו של בעל הנס הן לבצעו הן לזכות בו – נמצא, כי התפישה הדומיננטית של חכמים הייתה שיש להצביע במפורש על זכותו של בעל הנס כדי לבאר את עצם התרחשותה של הישועה הפלאית.
בה בשעה שהמקרא מתאר התרחשויות ניסיות רבות ללא שמץ של נגיעה בזכותם של הנהנים מן הישועה הפלאית, הרי הספרות המדרשית מגלה מאמץ למצוא את ההצדקה להתרחשויות אלו. בעקבות התפישה השלטת בספרי דניאל ודברי-הימים באה ספרות המדרש ומנסה אף היא, על אף גווניה השונים, להעלות את הרקע המוסרי והדתי שבגינו מתרחשת הישועה הניסית. דומה שניתן אף להצביע על הפיכת הזיקה בין הנס לבין ההתנהגות הדתית-המוסרית של בעל הנס למעין "חוק טבע": "כשישראל עושים רצונו של מקום הוא עושה להם ניסים" (מדרש תדשא ד, כ); "דתנינא כל הבא דבר ערוה לידו וניצל הימנו עושין לו נס" (קדוש' מ ע"א); "לעולם הצדיקים יודעים ומובטחים שהמקום עושה להם נסים וגבורות" (פרקי דרבי אליעזר, פרק מב); "אחרונים שהכבידו עליהן עול תורה וראויין הללו לעשות להם נס" (סנה' צה ע"ב) או "מאי שנא ראשונים דאתרחיש להו ניסא... קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם..." (ברכ' כ ע"א). קביעות אלו ואחרות מצביעות על תפישה דומיננטית, כי אין לתאר התרחשות ניסית ללא התניה. אולם ספרי המקרא המאוחרים, דניאל ודברי-הימים, מצביעים על האמונה, היינו: ההישענות על ה' והביטחון ביכולתו ובכוחו להושיע, כעל ההתניה, ואילו ספרות חז"ל מרחיבה את היריעה בכיוונים שונים; המקרא מצביע על האמונה כעל התנאי המרכזי, ולעומת זאת הנטייה בספרות המדרשית היא למצוא את ההתניה לא באמונה אלא בציות לדברי ה' ובקיומן של המצוות והתורה; המקרא מייחס את האמונה לבעל הנס עצמו, ואילו ספרות חז"ל איננה מצמידה אותו דווקא לאלה הנושאים בדרך הנס, אלא מחפשת את הזכות גם אצל אבותיהם גם אצל הדורות הבאים. התפישה התיאולוגית המצויה בספרי המקרא האחרונים הולכת ומתפתחת בכיוונים שונים עקב צרכים דידקטיים ואפולוגטיים. אולם בדיקתם של צרכים אלה היא עניין למחקר נפרד. הערות:
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
 |
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 123 |
