|
|
|
  |
    |
הסדרי נגישות
 |
 |
| עמוד הבית > מדעי הרוח > היסטוריה > היסטוריוגרפיה |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
לאחרונה נסערת הארץ – ואולי יותר מכל קהילת ההיסטוריונים – מוויכוח בשאלות שונות. אחדות מהן עקרוניות – עניין של מתודה ותפיסת עולם, ואחרות – שאלות שהן לגופו של עניין, המתייחסות לנושאים ספציפיים הקשורים בעיקר לתולדות מדינת ישראל, לימי הקמת המדינה, לשאלת גירוש הערבים ואולי אף לשלום שכביכול חמק מאיתנו במשך שנות דור.1 לוויכוח הזה ישנם כמה וכמה ספיחים, ואלה לעתים בעלי משמעות רבה יותר מאשר הנושאים האקטואליים, המושכים את תשומת הלב הציבורית. בין אלה חשוב ומעניין במיוחד הניסיון לקעקע בדרך זו או אחרת את אושיות הסיפור ההיסטורי היהודי הלאומי כולו, זה המוכר לנו טוב כל כך מן ההיסטוריוגרפיה השלטת. דבר זה נעשה תוך ניסיון להחליף את הסיפור ההיסטורי המקובל במבט ביקורתי יותר. בעלי גישה זו יוצאים מתוך נקודת מוצא תיאורטית שונה בתכלית מזו שהייתה מקובלת בארץ עד עתה, כמעט ללא עוררין, הן במערכת החינוך מראשיתה, בשיעורי ה'מולדת' וההיסטוריה של בתי הספר, והן במסגרות השונות של המחקר וההוראה ברמה האקדמית.2 הסיפור הלאומי שלנו, זה שניסחה ועיבדה ההיסטוריוגרפיה הציונית מאז סוף שנת הי"ט, מוצב עתה במבחן הביקורת. מולו עומדת גישה ביקורתית, ששורשיה גם הם ללא ספק אידיאולוגיים, לעיתים אף במוצהר, המשתמשת בכלים שעוצבו לאחרונה בעיקר בידי חוקרים במדעי החברה והיסטוריונים, רובם מארצות הברית ומאנגליה. וכפי שניתן היה לצפות, נמצא סיפור זה לוקה – או, מכל מקום, ראוי לניסוח מחודש ולרוויזיה מקפת. הלאום, טען זה לא מכבר בנדיקט אנדרסון, בספר שהפך מיד עם צאתו לקלאסיקה, איננו אלא ' קהילה שבדמיון'.3 זוהי ישות שקיומה מנוסח בידי עילית אינטלקטואלית קטנה, המשתמשת בחומרים היסטוריים שונים כדי לבנות בעזרתם את התובנה העצמית של קבוצה אנושית מוגדרת, כאילו יש לחבריה קשר בל-יינתק במרחב ובזמן, דהיינו בתחום גיאוגרפי מסוים ובמונחי סיפור תולדותיהם. יש מן החוקרים הרואים ביצירת התובנה העצמית הזאת לא יותר מאשר מניפולציה: לא סתם מעשה יצירתי של גיבוש קולקטיבי, אלא ניצולם של הקשרים מסוימים, תרבותיים וחברתיים, למטרות פוליטיות, כוחניות בעיקרן. אך יש גם חוקרים אחרים, הרואים במעשה היצירה הזה תהליך לגיטימי, שאין בו אחיזת עיניים מכוונת והוא נשען על מסורות חיות וקיימות. אף על פי כן, טוענים גם הם, אין כאן תהליך טבעי כלשהו, הכרחי או מובן מאליו, אלא עניין של בחירה מודעת מתוך מאגר תרבותי נתון. והפיכתה של תחושת שיתוף עמומה ולעיתים מפוקפקת למערכת מחייבת, המכתיבה מסירות, הזדהות ואפילו נכונות להקרבה עצמית.4 הציונות, ניתן לטעון היא דוגמא מובהקת לתהליך מעין זה. לפנינו תנועה חברתית המשמשת כסוכנת של רעיון הלאום היהודי. ללא ספק השתמשה הציונות תמיד, והיא עדיין משתמשת בחומרים היסטוריים נתונים לשם ניסוח הלגיטימציה שלה: בראש ובראשונה חומרים המתעדים את קיומה של דת יהודית, אחת ומסוימת, המבחינה בין יהודים למי שאינם יהודים. היא משתמשת אף בחומרים המאפשרים לאשש מציאות של אורח חיים יהודי אחד ומיוחד וקיום של מסורות עממיות משותפות: שפה, או למעשה שפות – אם כי בהקשר הנתון אין להבדל זה חשיבות מיוחדת – המשמשות לתקשורת פרטית וציבורית של קהל לאומי אחד בלבד, וכן תחושה של עבר משותף ואולי אף של ייעוד ועתיד קולקטיביים. מנקודת מבט זו – תפקידה של ההיסטוריוגרפיה הציונית היא לנסח ולחדד בעיקר הבט אחד מכל אלה. עליה לגבש את הסיפור הלאומי היהודי לכדי מסכת אחת משכנעת ולספק תוכן קונקרטי שיאפשר לגבש את אותן תחושות עמומות-משהו של שותפות גורל, תוכן הבא לידי ביטוי לאורך ציר הזמן. ההיסטוריונים הציונים עסקו בכך מלכתחילה, והם ממשיכים ועושים את זה גם היום. בסופו של דבר, אין הם אלא כלי שרת בידיה של תנועה לאומית, עיקשת במיוחד, הן על פי טיבה והן על פי תנאי הקיום המיוחדים שלה.5 אלא שאם אמנם הסיפור הלאומי, המלאכותי משהו, אינו אלא נאראטיב אפשרי אחד של תולדות היהודים, כפי שנטען בביקורת דלעיל, יש להראות – ולו במרומז – שקיימות גם אלטרנטיבות היסטוריוגרפיות אחריות, בכך שעוסקים מבקריה של ההיסטוריוגרפיה הציונית רק מעט. אך מתוך מה שאין הם טוענים, ניתן להסיק לגבי עמדתם בעניין זה. מכיוון שנקודת המוצא הביקורתית של ה'מחדשים' היא חילונית, יש לשער שהאינטרפרטציה הדתית-במובהק של העבר היהודי מעניינת אותם רק כתופעה שבשוליים. מבחינתם חשובה הרבה יותר תמונת העבר היהודי שגיבש הזרם הליברלי' ביהדות – שחייב ומחייב קיומה של תפוצה יהודית, ושמיצגיו רואים ביהודים חלק אינטגראלי של האומות שבתוכן הם יושבים, ומעדיפים סיפור היסטורי המציב במרכז הדיון את תהליך הדיפרנציאציה שעבר על הקהילות היהודיות ברחבי העולם, בעיקר במאתיים השנים האחרונות, ולא את מה ששב, כביכול, ללכדם.6 ואכן, תולדות היהודים בעולם המודרני הן שעומדות במרכז הטיעון כנגד אותה 'הנחה דמיונית', ש'אחדותה של האומה' נשמרה כביכול בכל התקופות וגם בעת האחרונה. אם ניקח לדוגמא את התמונה הנגלית לנו בראשית המאה העשרים, ערב מלחמת העולם הראשונה, נגלה ללא קושי עולם יהודי שסוע ומפורר. מן הבחינה הדתית, הלכה ונתפוגגה הסמכות הרבנית וההלכתית לגבי חלקים גדולים של האוכלוסייה היהודית, במערב ובמזרח כאחד. המאבק המתמשך בין הרפורמה לבין השמרנים המשיך להעסיק קהילות שונות, במידה זו או אחרת, ולתקוע טריז אפילו בין שומרי המצוות לבין עצמם, אם כי איבד משהו מן הלהט שהיה בו במחצית הראשונה של המאה הי"ט. בנימין הרשב שם לב לחשיבותה של שנת 1897 בהיסטוריה היהודית.8 בשנה זו, הוא מציין, התכנס הקונגרס הציוני הראשון בבאזל: באוקטובר של אותה שנה נוסד בווילנה הבונד, מפלגת הפועלים הסוציאליסטית היהודית הראשונה: בניו-יורק החל להופיע, ביידיש כמובן, ה'פארווערטס', ובאודסה – ה'שלוח' של אחד-העם: באותה שנה גם החלו להתפרסם ה'מכתבים של היהדות – ישנה וחדשה' של שמעון דובנוב, שבהם ניתן היה למצוא את תורת ה'אוטונומיזם' שלו, אכן, היהדות נראתה שסועה ומפולגת בין כל הזרמים האלה. אך בולט מכל – ובטווח הארוך אולי גם החשוב מכל – היה הפירוד הגלוי בין יהודים תושבי מדינות הלאום השונות באירופה. באוגוסט 1914 היו היהודים עוד פחות מודאגים מאשר, למשל, הסוציאליסטים, מן האפשרות שיצטרכו להילחם זה בזה בחזיתות שתיפתחנה במהלך המלחמה הממשמשת וקרבה. זאת ועוד, המלחמה אפשרה להם, כמו לסוציאליסטים, להוכיח אחת ולתמיד את הפטריוטיות המפעמת בהם, וללהט המסירות של אותם הימים היו שותפים ציונים ומתבוללים' כאחד. הקרע בין הנאמנויות הטוטליות האלה של היהודים בקהילות השונות נראה עתה עמוק וסופי, הטיעון שחזרו והשמיעו יהודים, בעיקר במערב אירופה, בבהירות רבה מאז ימי הסנהדרין שכינס נפוליון, שאין הם אלא אזרחים נאמנים למדינותיהם, אמנם בני דת, אחרת אך לא פחות מסורים מאחרים לאומתם – הטיעון הזה הועמד עתה במבחן העליון וזכה לאישוש מלא מול הרשימות ההולכות ומתארכות של חללים יהודים בשדות הקטל של אירופה. הוויכוח בשאלת הנאמנות ובאשר למהותה של הזהות היהודית נמשך אחרי מלחמת העולם הראשונה במונחים דומים מאד. למרבה הפלא, גם לאחר מלחמת העולם השנייה ומוראות השואה לא השתנו מרכיביו באופן מהותי. אמנם יחסי הכוחות בין המחנות השתנו, ואלטרנטיבות מסוימות לקיום יהודי נמחקו סופית במהלך השנים האלה, אך שתי הגישות שהיו מרכזיות לפני המלחמה נותרו מרכזיות למרות הכול: אפשר לכנותן הגישה הלאומית-הציונית והגישה האתנית-התרבותית. האחת מצאה לה ביטוי בארץ ישראל ולימים במדינת ישראל, והאחרת הלכה והשתרשה בעיקר בתפוצות – במערב אירופה ובמיוחד באמריקה הצפונית. דומה שאין מקום להתייחס בהקשר זה לזרם המתבולל ממש. סוף סוף עם מי שמחליטים לוותר כליל על זהות יהודית כלשהי לא יכול להתנהל ויכוח באשר למהותה. הוויכוח מתקיים – וכך אף היה בעבר – בין אלה הנותנים פירושים שונים ליהדותם. בהקשר הנוכחי התגבש פירוש לאומי מובהק ליהדות, מחד גיסא, ופירוש המבקש ליצור, בעיקר ליהודי התפוצות, בסיס דתי-מסורתי-אתני-תרבותי לחיים יהודיים באשר הם, מאידך גיסא. אמנם, הציונים העדיפו לכנות 'מתבוללים' את כל אלה שהסתייגו מעמדתם וביקרו אותה מנקודת המוצא ה'ליברלית', אלא שזו לא הייתה אלא רדוקציה אידיאולוגית למטרות ויכוח, ואין היא ראויה להמשיך ולשמש אותנו היום בקטגוריה היסטורית בעלת משקל. מיד אחרי 1945, ובפרט עם הקמת מדינת ישראל, דומה היה שמעמדה של האופציה הציונית מתחזק מאוד בהכרה היהודית בכלל, ואילו העמדה האתנית-התרבותית נסוגה למצב של מגננת קבע. אך מאז שנות השישים המאוחרות ושנות השבעים, שוב התחזק הבסיס הרעיוני של הזרם האתני-התרבותי ביהדות, ובמיוחד בארצות הברית, זו הייתה תוצאת לוואי הן של נרמול הדרגתי ביחסים שבין יהודי התפוצות למדינת ישראל בשנים אלה, והן של השפעת הזרם ה'אתני' הכללי בארצות הברית, שהחל אז להחליף את רעיון 'כור ההיתוך' האמריקני במכלול זהויות לאומיות 'של-מקף', כפי שניתן לקרוא להן בעברית, זרם המדגיש את מציאותן של קהילות אתניות שונות בארצות הברית, כגון אירים-אמריקנים, איטלקים-אמריקנים ואף יהודים-אמריקנים.9
הזרם האתני הזה המריץ גם את התפתחותה של היסטוריוגרפיה יהודית מסוג חדש, המתמקדת בחקר קהילות היהודית בארצות מוצאם השונות, שכן באווירה זו מצאו עצמם יהודי ארצות-הברית מזוהים לא עוד כיהודים-אמריקנים סתם, אלא כיהודים גרמנים-אמריקנים, יהודים-רוסים-אמריקנים, וכיוצ"ב.10 מכון ליאו בק בניו יורק, לדוגמא, שהיה מוסד שומם ונידח למדי המוחזק בידי קומץ משוגעים לדבר, הפך בן לילה למקום מפגש פעיל, המקיים הרצאות וסמינרים רבי-משתתפים, יוזם ותומך בחוקרים צעירים בתחומו – לא עוד עניין למהגרים אחוזי נוסטלגיה, המתעקשים על זהותם הקודמת. גם היסטוריונים ישראלים החלו לעסוק יותר ויותר בהיסטוריה של קהילות היהודים בארצות השונות, אין צורך לציין שהמייצגים המובהקים של האסכולה הציונית בארץ המשיכו לכתוב בנושאים יהודיים מקיפים. מאמרו החשוב של בן ציון דינור, 'גלויות וחורבנן', הופיע בכרך השמיני של כנסת, בשנת תש"ג, ובשנת תשל"ח כונס יחד עם מחקרים נוספים בתחום זה בכרך הרביעי של כתבי דינו, 'דורות ורשומות.11בשנת תשי"ח יצא לאור ספרו רב-ההשפעה של יעקב כ"ץ, 'מסורת ומשבר', ספר העוסק בחברה היהודית 'במוצאי ימי הביניים' במרחב שבין פולין וליטא במזרח לאלזאס שבמערב. כ"ץ מכנה מרחב זה 'תחום מושבה של יהדות אשכנז במשמעות הרחבה של שם זה'.12 אף שאין לו ולא כלום עם החלוקה המודרנית של אירופה למדינות-לאום. ואולי חשוב מכל: בשנת תשט"ז החל שמואל אטינגר לשרטט את 'קווי היסוד בתולדות ישראל בזמן החדש', תוך שהוא עוסק בהכנת ספרי הלימוד העיקריים בהיסטוריה של עם ישראל לבתי הספר בארץ ונושא באוניברסיטה העברית סדרה של הרצאות בנושאים מקיפים המשתלבים בתפיסתו הכוללת. לבסוף, בשנת תשכ"ט, יצא לאור בעריכת חיים הלל בן-ששון חיבורו הגדול של אטינגר, 'תולדות עם ישראל בעת החדשה'. כל ההיסטוריונים הללו עסקו כמובן גם בעניינים מקיפים פחות וממוקדים יותר מבחינה גיאוגרפית. דינור, למשל, עסק בתולדות החסידות, כ"ץ בפרקים בתולדות יהודי גרמניה ואטינגר בתולדות האנטישמיות לגילוייה ובתולדות היהודים בברית-המועצות.13 זה היה הדור השני של היסטוריונים ישראלים, שהפך את ההתמחות למוקד עיסוקיו. יעקב טורי, כמעט בן דורו של כ"ץ ותלמידו, היה להיסטוריון החשוב ביותר של יהודי גרמניה – ולא רק בארץ: חנא שמרוק התמקד בתולדות יהודי פולין, לאחר שהגיש בשנת תשכ"א את עבודת הדוקטור שלו על 'הקיבוץ היהודי וההתיישבות החקלאית היהודית בביילורוסיה הסובייטית': ובמשך שנות השישים והשבעים התקבצו בארץ, עתה בירושלים ובתל אביב כאחת, חוקרים שעסקו באופן ממוקד ביהדות רוסיה – תלמידיהם של צ'ריקובר ואטינגר, וכן מי שהגיעו לאחר לימודיהם באנגליה או בארצות הברית, כמו יונתן פרנקל ועזרא מנדלסון – אנשים שאינם נוהגים להכריז על יומרה היסטוריוגרפית לאומית מקפת זו או אחרת, נושאי הגל של כתיבת ההיסטוריה המקצועית מבית מדרשו של הממסד האקדמי המבוסס על מרכזיו השונים. ההיסטוריונים האלה לא עבדו בדרך כלל מתוך נקודת המוצא של איזו אידיאולוגיה נגדית, אלא להפך. ציוניותו של יעקב טורי, למשל, לא יכולה להיות מוטלת בספק, וההיסטוריונים הצעירים שאכלסו את החוגים החדשים להיסטוריה של עם ישראל לא הטילו ספק בדרך כלל בעקרונות הבסיסיים של ההיסטוריוגרפיה הציונית. באווירה של התנרמלות בישראל, עם ירידה הדרגתית של המתח האידיאולוגי בכלל, הצליחו ההיסטוריונים האלה, להשתלב בפעילות המחקרית הרווחת באוניברסיטאות של העולם המערבי, מבלי שפגעו במודע או במפגיע, כך נדמה, בתפיסת העולם השלטת. לא רק בישראל, אלא גם בארצות-הברית, באנגליה ובגרמניה – ובאופן אחר במקצת אפילו בצרפת – עסקו מרבית ההיסטוריונים בשנים הללו בכתיבת מונוגרפיות. השימוש האינטנסיבי והאקסטנסיבי במקורות, בעיקר אלה המתייחסים לעת החדשה, הכתיב צמצום והתמקדות. בעיות של ידיעת שפות והצורך להתמצא בתרבויות זרות – קשיים שהכבידו בעבר הרבה פחות על היסטוריונים יהודים, שהיו בני-בית ברזי השיח האירופאי – הגבילו את כושר ההכללה וההיקף של היסטוריונים צעירים יותר, גם העברת הדגש ההיסטוריוגרפי מהיסטוריה אינטלקטואלית להיסטוריה חברתית, והצורך שנבע מכך להתמצא בטכניקות חדשות של מחקר, אשר הושאלו לעתים ממדעי החברה ודרשו כישורים נוספים, הסיט את המאמץ האינטלקטואלי של החוקרים לכיוונים אחרים. ההתמקצעות, הלחץ לכתוב ולפרסם,והאווירה המחקרית הדומה במרכזים הקדמיים בכל מקום בעולם, תרמו גם הם לנטישה של כתיבת ההיסטוריה המקפת. ואכן, מאז פרסום 'תולדות עם ישראל' בשלושה כרכים גדולים, בעריכת חיים הלל בן-ששון ושמואל אטינגר, לא נכתב עוד בארץ חיבור היסטורי כולל של תולדות היהודים, מכל מקום לא בידי היסטוריונים בעלי מעמד אקדמי.14 רמזים למשמעות אידיאולוגית של היסטוריוגרפיה יהודית מפוצלת מעין זו, המקובלת כיום, נשמעים בדרך כלל לא מהיסטוריונים ישראלים, אלא מאלה החיים בתפוצות. בכנס שערך מכון ליאו בק באביב 1983 ניסה יעקב כ"ץ לפתח, מתוך דוגמאות של תהליכי מודרניזציה במרכזים יהודיים שונים, דגם אחיד, וקרא לו European Jewish Model הוא התבסס על שתי נקודות מוצא: האחת, ההנחה בדבר אחדותה הבסיסית של ההיסטוריה של יהודי אשכנז, גם מעבר לתקופה הטרום מודרנית: והאחרת, הדגש שהוא נוהג לשים במחקריו על מרכזיותו של הדגם הגרמני בפיתוחה של היהדות המודרנית ועל הקף השפעתו של דגם זה גם מחוץ לגבולות גרמניה עצמה.15 להנחות אלה יש ביטוי לא רק בכתביו של כ"ץ בעצמו, אלא גם, למשל, בחיבוריהם של היינץ גראופה, 'היהדות המודרנית בהתהוותה', או של מיכאל מאיר, 'צמיחת היהודי המודרני'. שני חיבורים אלה עוסקים אך ורק ביהדות גרמניה, אך מניחים שדגם השינוי שחל שם, וכן עיקריה של המחשבה המלווה שינוי זה או המנחה אותו, הם פרדיגמאטיים ובעלי חשיבות מרכזית בהיסטוריה היהודית בכלל.16במהרה נתחוור, כי אחדים מהמשתתפים בכנס חשו אי-נחת מובהק הן מ'הנחת האחדות' של כ"ץ והן מן ה'ראשוניות' אשר ייחס, לעתים רק במובלע, למקרה הגרמני. נמרץ במיוחד היה טוד אנדלמן (Endleman) היסטוריון של יהודי אנגליה החי ומלמד היום בארצות הברית.17 תהליכי המודרניזציה של חיי היהודים באנגליה, טען, החלו באמצע המאה הי"ח, לפני ראשית ההשכלה או האמנציפציה ביבשת, מהלכם היה תמיד שונה לחלוטין מזה שנפרש לפנינו במרכז אירופה, שכן בחברה האנגלית היה תמיד עניין מועט במעשיהם ובמחדליהם של היהודים, ובעיקר הייתה שם פחות איבה כלפיהם. בנוסף, לכך, הוא ממשיך, תהליך ההשתלבות של יהודים אלה היה תהליך חברתי מתמשך, ללא חיפוש דרך אינטלקטואלי, מעין 'הזדחלות פנימה' – אולי כמו תהליכי האימפריאליזם הבריטי – ללא כאב וללא רפלקציה. למן המאה הי"ח התגבשה באנגליה יהדות בעלת אופי מיוחד, טוען אנדלמן, עם מעט קשרים בעלי משמעות ליהודים בארצות אחרות, היא הייתה אוטונומית בדרכה ומשולבת בחברה הבריטית במידה הולכת וגוברת. מותר להניח, שגם גלי ההגירה מן המזרח לא שינו את ייחודה של יהדות זו.18תולדותיה הן בראש ובראשונה פועל יוצא של מה שהתרחש בחברה האנגלית בכלל – ולאו דווקא פרק מתוך סיפור יהודי כולל אחד. מומחים בתולדות יהודי צרפת וגרמניה טוענים אף הם, לא אחת, טענה דומה. את הפרקים העיקריים בהיסטוריה של יהודי צרפת אכן נקל לשלב בהיסטוריה המודרנית של ארץ זו. נושא האמנציפציה כרוך בסיפור תולדות המהפכה הצרפתית. אף ייסוד הקונסיסטוריה המרכזית לא היה אלא פונקציה של שינויי ארגון ואידיאולוגיה בצרפת כולה, ותהליכי השינוי ביהדות זו קשורים קשר אמיץ לציוני הדרך בהיסטוריה הצרפתית. אפילו משפט דרייפוס – כשלעצמו אירוע בעל משקל בתולדות היהודים בצרפת ומחוצה לה – הינו מאורע חשוב בתולדות הרפובליקה השלישית, ביטוי למאבק בין תומכיה למתנגדיה. בראייה כולל, היה לתמיכה בדרייפוס או לדרישה למצות עמו את הדין בעיקר ערך סמלי במסגרת המאבק הזה. אמנם, יהודי צרפת נדרשו לשריין, לעצמם מחדש מקום ברפובליקה בעקבות הפרשה, אלא שאף זה לא היה חלק מתהליך כולל, החברה הפוליטית בצרפת כולה עברה אז שידוד מערכות מקיף.19
טיעון מקביל אפשר לנסח גם לגבי יהדות גרמניה, ראשית תהליכי האמנציפציה, הן בפרוסיה והן באימפריה ההבסבורגית, הייתה קשורה, כידוע, למבנה המונרכיה האבסולוטית, שביקשה להיות נאורה באותם שני עשורים אחרונים של המאה הי"ח. המשכם תלוי היה בכיבושי נפוליאון ובדרך שבה אימצו המדינות השונות במרכז אירופה את הרפורמות החוקיות שהביאו עמם צבאותיו ממולדת המהפכה שמעבר לריין. לאחר מכן, לאורך כל המאה הי"ט, היה מעמדם של היהודים קשור קשר אמיץ לתולדות הליברליזם בגרמניה. משזכה זה לניצחונות מרשימים, כמו בשנת 1848, זכו גם היהודים לשיפור במעמדם: משנתייצב כהלכה מרכזית במחשבה הפוליטית בגרמניה, הביא עמו גם את שוויון הזכויות המלא שלהם: ובאווירה הלאומנית העכורה של ראשית ימי הרייך הביסמרקי, משהלך ואיבד הליברליזם את כוחו, צמחה בגרמניה אנטישמיות 'חדשה' פוסט-אמנציפטורית כפי שקוראים לה לפעמים, סימן ראשון למה שעתיד היה לקרות שם.20 הטיעון לגבי ייחודו של הסיפור היהודי בגרמניה וניתוקו מן ההקשר הכלל יהודי מקבל חיזוק נוסף מזרמים בתוך היהדות הגרמנית עצמה, זרמים שנתנו מדי פעם בפעם ביטוי לאדישותם למתרחש מחוץ לגבולותיה. לא אחת חוזרים אנו ומצטטים מתוך מכתבו של אברהם גייגר ליוסף דרנבורג בנובמבר 1840, שבו הוא נתן ביטוי לאדישות זו ביחס להתרחשויות סביב עלילת הדם בדמשק. אמנם, עשרים שנה אחר כך הגיב גייגר אחרת על פוגרומים ביהודי רומניה, למשל, ובהדרגה מוכן היה אף להודות ברגשי הסולידריות שלו עם קיבוצים יהודיים מחוץ לגרמניה.21 ואולם, הוא ושכמותו הזדרזו תמיד לציין שאין בכך רבותא. הם נחלצים לעזרת יהודים שבמיצר 'כפי שקתולים או פרוטסטנטים נחלצים לעזרת בני דתם בארצות אחרות' - אם להשתמש בניסוח שהופיע לאחר זמן בהצהרת הכוונות של 'האיגוד המרכזי' (Centralverein) בשנת 1893. 22 יצירת ציבוריות יהודית פעילה בשפה הגרמנית גיבשה אמנם את תחושת ה'צוותא' של יהודי גרמניה בינם לבין עצמם, אך במובן אחר הלכה וניתקה אותם, בעיקר מבחינה תרבותית, מן היהודים שבארצות אחרות. אפשר אולי לספר את סיפורה של יהדות זו בניתוק מסיפור תולדות היהודים במזרח, או אפילו במערב: אי אפשר לספר את הסיפור הזה, כך נטען בניתוק מתולדות גרמניה עצמה בעידן המודרני. זוהי בדרך כלל גם גישתם של היסטוריונים גרמנים העוסקים בתולדות יהודי גרמניה. קבוצה קטנה מעין זו הלכה והתגבשה ברפובליקה הפדראלית בשנות השישים, לאחר שסטפי ירש-ונצל (Jerch-Wenzel) פרסמה את עבודת הדוקטור שלה על תולדות מעמדם של התושבים היהודים בערים הפרוסיות: וריינהרד רירופ (Rurup) החל לפרסם שורה של מאמרים על תהליך האמנציפציה החוקתי של היהודים בגרמניה בכלל, ובמדינות שהרכיבו אותה בפרט.23 שנים אחדות אחר כך פרסמה מוניקה ריכרץ (Richarz) את מחקרה על כניסת היהודים לעולם האקדמי בגרמניה, וארנו הרציג (Herzig) – את עבודת הדוקטור שלו על האנטישמיות בווסטפליה.24 אותה גישה הדריכה גם את חברי מכון ליאו בק, אשר נתנו את הדחיפה העיקרית לחקר היהודים בגרמניה עם היווסדו של המכון בשנת 1955. כרכי השנתון שלו מוקדשים עד היום (כפי שצוין על כריכתם עד לראשית העשור הזה): 'לאיסוף החומר ולעידוד חקר ההיסטוריה של הקהילה היהודית בגרמניה ובשאר הארצות דוברות הגרמנית מאז האמנציפציה ועד לנפילתה ופיזורה מחדש', ואכן, סביב עבודת המכון נוצרה דיסציפלינה נפרדת: 'ההיסטוריה של יהודי גרמניה'. עוסקים בה היום עשרות היסטוריונים ברחבי העולם, אשר ברובם אינם קוראי עברית או יידיש והכשרתם אינה בתחום ההיסטוריה היהודית. ההיסטוריה של יהודי גרמניה היא לגביהם פרק בתולדותיה של ארץ זו, לא יותר אך כמובן גם לא פחות. היקף העבודה בנושא זה נגזר, בלי ספק, גם מן המעמד המיוחד שיש ליהדות גרמניה בהקשרים החיוניים ביותר של תולדותיה, בעיקר כמרכיב בניתוח עליית הנאצים לשלטון ובחקר האנטישמיות והשואה, אלא שזו, עקרונית, איננה אלא דוגמא, בולטת משהו, של תהליך כולל יותר – תהליך פיצולה של ההיסטוריוגרפיה היהודית כולה לפרקים נפרדים, הקשורים הרבה יותר לתולדות מדינות הלאום הרלוונטיות מאשר לתולדות עם ישראל. המקרה שלפנינו, זה של יהודי גרמניה, מאפשר לנו הצצה לא רק אל גיבושה של האלטרנטיבה ההיסטוריוגרפית הזאת, אלא גם אל נקודת התורפה שלה. אפתח בדוגמא אחת מאלפת, בשנת 1968 פרסם יעקב טורי בעברית ספר קטן ורב חשיבות, 'מהומה ומבוכה במהפכת 1848'.25 הספר הזה עוסק בעיקר בפרעות ביהודים שהתרחשו תוך כדי השלב העממי של מהפיכת 1848 במרכז אירופה, לאורכה ולרוחבה – ובעצם במה שטורי מכנה 'ראשית האנטישמיות החדשה' בגרמניה (בניגוד למה שמקובל לחשוב, שזו החלה להתגבש רק בשנות השבעים של המאה הי"ט) אכן, מוזר שפרשה מעניינת זו נותרה כמעט עלומה עד שדלה אותה טורי מתהום הנשייה. בסיפור תולדות יהודי גרמניה לא נשכחות בדרך כלל פרעות ה'הפ-הפ' בקיץ 1819, שנתפשטו מווירצבורג שבבווריה, דרך פרנקפורט על נהר המיין, בעיקר צפונה ומזרחה, ואף לתוך פרוסיה עצמה.26לעומת זאת פרעות 1848 שהו לא פחות אלימות ומכל מקום נרחבות יותר, והתרחשו בעשרות קהילות, מבאדן שבדרום ועד לשלזיה העילית, לפוזן, לבוהמיה, למורביה ואף להונגריה, כמעט שאינן נזכרות בספרות. יהודי גרמניה עצמה מיהרו לשכוח ולהשכיח את האירועים האלה. הם נחשבו בזמנם ל'גידולי פרא של החרות', כפי שנכתב ב-Orient, או ל'התפרצויות של אספסוף', כפי שהתבטא אז צונץ. 'שומר ציון הנאמן', עיתונו של הרב האורתודוקסי מאלטונה יעקב אטלינגר, הגדיר את הפרעות האלה כ-Blutweihe ('חנוכה בדם') של החרות הגרמנית. ובין הפובליציסטים הליברלים היהודים, כמו לודוויג פיליפסון, היו מי שניצלו את הרגע הזה להטיף ליהודים שעליהם לקדם ביתר מרץ את ה'פרודוקטיביזציה' שלהם ואף להתערות טוב יותר בחיי החקלאות בגרמניה, כדי לשכך את זעמה של האוכלוסייה הכפרית נגדם.27 מסתבר שהרבה יותר חשובה הייתה ליהודי גרמניה באותה עת השותפות שלהם בתנועה הליברלית, שהבטיחה בין היתר להביא עמה גם את שוויון הזכויות המלא שלהם, מאשר ההתמודדות עם גלי האנטישמיות ששטפו את גרמניה. בהיסטוריוגרפיה הקיימת תופס רק עניין האמנציפציה, אם בכלל, תפקיד כלשהו בסיפור תולדות המהפכה מן ההיבט היהודי. רק היסטוריונים מובהקים של היהדות, כמו סאלו בארון ואחרים עסקו בו.28 ואילו היסטוריונים גרמנים שכתבו על שנת 'אביב העמים' התייחסו לעניין זה תמיד בקיצור נמרץ. ו' ולנטין (Valentin), בעצמו ממוצא יהודי – מן ההיסטוריונים הדמוקרטיים במופגן של מהפיכת 1848 – טיפל היטב בפרטי היבט זה של המהפכה, בעיקר ככל שבא לידי ביטוי בדיוני הפרלמנט של פרנקפורט.29 אך גם הוא, כמי שעסק בהיסטוריה של המהפכה בעיקר מ'למעלה', והתמקד באירועים הפוליטיים העיקריים בפרנקפורט, בברלין או בווינה, לא כתב כלל על הפרעות ביהודים ועל הפטיציות העממיות שהוגשו נגדם לאורך שנת 1848. מעניין שגם היסטוריונים חברתיים, השמים דגש רב יותר על התנועה העממית שליוותה את המהפכה, הן באזורי הכפר של מרכז אירופה והן בערים, ובעיקר בערים הקטנות, גם הם מתעלמים מן ההקשר היהודי. בספרו של רודולף שטדלמן (Stadelmann), הנחשב לדגם מובהק של היסטוריה חברתית העוסקת במהפכה, לא נזכרות כלל ההתקפות על היהודים או שאלת האמנציפציה שלהם.30 גם בספרים היוצאים לאור לאחרונה מקבל הנושא טיפול שטחי לחלוטין, אף באותם מקרים בודדים שבהם הוא מוזכר. בחיבור המקיף האחרון המוקדש למהפכה, פרי עטו של וולפרם זימן (Siemann), שהתפרסם בשנת 1985 בסדרה פופולרית חשובה מאד בגרמניה, מוזכרות בקיצור נמרץ הפרעות ביהודים יחד עם בעיית שוויון הזכויות שלהם, בתת פרק של תת פרק, תחת הכותרת: 'תנועות ההתנגדות של הקבוצות החברתיות'.31 ואילו הנס אולריך ורל (Wehler), בכרך השני של ספרו המונומנטלי – Deutsche Gesellschafrs geschichte (היסטוריה של החברה הגרמנית) העוסק גם במהפכה, אינו מטפל כלל בנושא.32 אפילו תומס ניפרדי (Nipperdey), מגדולי ההיסטוריונים הגרמנים בעידן שלנו, אשר נפטר לפני שנים אחדות, ומי שגילה תמיד עניין מיוחד בהיסטוריה יהודית וגם כלל בשלושת כרכי ה-Deutsche Geschichte שלו פרקים נפרדים על היהודים ועל האנטישמיות, גם הוא מזכיר רק בחטף את אותם 'יהודים נותני הקרדיט' שהיו מטרה להתקפותיהם של איכרים במארס 1848. 33 אלא שקיימת גם תופעה מקבילה בהיסטוריוגרפיה היהודית. בהמשך להתעלמותם של היהודים עצמם מעוצמת השנאה שהתגלתה כלפיהם בשנת 1848, ואחר כך מן האכזבה הקשה שהנחילה להם – אם כי, אכן, לא להם בלבד – המהפכה בגרמניה בכלל, מתייחסת ההיסטוריוגרפיה היהודית גם היא באורח שטחי במפגיע לתולדות השנה רבת החשיבות הזאת. בטפלם בנושא זה, לא יוצאים ה'גנרליסטים' היהודים הגרמנים הראשונים, כמו היינריך גרץ ואוסמר אלבוגן, מגדר של התמוגגות כללית על שיתופם של היהודים בברית המהפכנית החדשה של 1848. 34 אפילו דובנוב מתייחס רק לצדדים הפוליטיים של תהליך האמנציפציה בזמן המהפכה ומתעלם כליל מהיבטים אחרים שלה. אצלו, כמו גם בהיסטוריוגרפיה שנכתבה אחריו, מככבים באורח בולט האישים היהודים המרכזיים שלקחו חלק בפרלמנט בפרנקפורט, ומעל כולם גבריאל ריסר (Riesser) כמובן, ואילו הרדיקלים היהודים הקיצוניים והפרעות ביהודים מוזכרים רק כבדרך אגב.35 מעניין שאפילו בספרו של יעקב כ"ץ ה'יציאה מן הגיטו', נזכרת המהפכה רק בקיצור נמרץ, בעיקר בהקשרה הכלל אירופי, וגילויי האנטישמיות הקשים שהיו בה אינם מוזכרים כלל – לא כאן ולא בספרו הכולל של כ"ץ על האנטישמיות, 'משנאת הדת לשלילת הגזע', העוסק בעיקר במאה הי"ט.36 ברור אפוא, שכשם שהיסטוריונים של גרמניה לא מצאו דרך לשלב את הפרק היהודי באופן ראוי בכתיבתם, כך גם אין בדרך כלל בעבודותיהם של ההיסטוריונים היהודים ניסיון של ממש לשלב בסיפור הלאומי שלנו אירוע כה מכריע בתולדות אירופה בזמן החדש. למרות זאת, ניתן לגלות חיבור מודרני מקיף אחד, שיצא לאחרונה בגרמניה, ובו התייחסות נאותה ומלאה להתפרצות האלימה נגד היהודים בשנת 1848. זהו ספרו של הלמוט ברדינג על האנטישמיות המודרנית.37 ואכן, לגבי היבט אחד בלבד של ההיסטוריה הגרמנית הכללית אין ספק – ולא יכול להיות ספק – בחשיבותם המרכזית של היהודים: לגבי ההיסטוריה של האנטישמיות. מבחינה עקרונית, האנטישמיות היא בראש ובראשונה פרק בתודות העמים. אמנם היהודים נפגעו ממכתה הרעה ונאלצו פעם אחר פעם למצוא דרך להתמודד עמה ולהתגבה על גילוייה, ואולם, יותר משהייתה שנאת היהודים פונקציה של תולדותיהם היא הייתה תוצר של תולדות העמים האחרים. הם שמצאו בה פורקן לאגרסיות מצטברות: הם שפיתחו תיאוריות שונות ומשונות כדי להסבירה ולהצדיקה: והם שנשאו אותה – חברתית ופוליטית – עד לגילוייה המחרידים ביותר, והנה אפילו בתחום זה מתגלה הניתוק שבין ענפי ההיסטוריוגרפיה הנדונים כאן. מאז סוף מלחמת העולם השנייה נזקקים לאנטישמיות ולתולדותיה בעיקר היסטוריונים יהודים. המחקר הראשון שנכתב בגרמניה אחרי המלחמה בנושא זה לא פורסם מעולם: זהו חיבור הדוקטורט של מרטין ברושט (Broszat), מי שהיה לימים ראש המכון להיסטוריה בת זמננו במינכן, והיה מעורב כל חייו בחקר הנאציזם להיבטיו השונים.38 הספרים הראשונים שיצאו לאור בנושא (עם יוצא מן הכלל אחד) היו פרי עטם של מחברים יהודים-גרמנים: בשנת 1955 תורגם לגרמנית ספר של חנה ארנדט על הטוטליטריזם, שנכלל בו כידוע פרק מקיף וחשוב על האנטישמיות. שנה אחר כך פורסם ספרה של אווה רייכמן (Reichmann), מי שהייתה אקטיביסטית בשורות ה-CV לפני המלחמה. באותה שנה יצא לאור גם ספרה של אלאונורה שטרלינג (Stwrling), שנקרא במהדורה הראשונה שלו: Er ist wie du, וטיפל באנטישמיות במחצית הראשונה של המאה הי"ט. במקביל יצא לאור בארצות הברית ספרו של פאול מסינג (Massing), אחד החברים הלא יהודיים של האסכולה הפרנקפורטאית, ותורגם לגרמנית כבר משנת 1959. ובעשור הבא שוב הופיע ספר מתורגם: ספרו של פטר פולצר (Pulzer), יהודי גרמני שמצא את מקומו באוקספורד, על ראשי, האנטישמיות הפוליטית בגרמניה ובאוסטריה.39 כל הספרים האלה נכתבו מחוץ לגרמניה, רובם בידי יהודים. המחקר המקומי בנושא הצטמצם, מכל מקום עד לשנות השמונים, לעבודתם של שניים-שלושה היסטוריונים בלבד, וגם הם סיכנו בכך, במידה לא מבוטלת, את הקריירה המקצועית שלהם. רק בשנות השמונים, עם הקמת המכון לחקר האנטישמיות באוניברסיטה הטכנית של ברלין, התגבר במקצת זרם המחקרים בנושא זה והתמסד במידה זו או אחרת.40 זאת ועוד, כפי שבגרמניה הווילהמלמינית לא הצליחו מדעי היהדות ליצור להם מקום משלהם בתוך הממסד האקדמי המפואר של הקיסרות, ונאלצו להסתפק במוסדות נפרדים, כשעבודותיהם נשארות תמיד בשולי הדיון המקצועי, כך גם עתה. בגרמניה שלאחר המלחמה הוקמו אמנם מוסדות אחדים המוקדשים לנושא היהדות, אך אין שם, למשל, אף קתדרה אוניברסיטאית רגילה אחת העוסקת בהיסטוריה של היהודים בכלל או בזו של יהודי גרמניה בפרט. באוניברסיטאות אחדות קיימים סמינרים ל'יודאיקה', המוקדשים בעיקר ללימודי הדת היהודית. ולשם – כמו במקרה של האוניברסיטה החופשית בברלין – הסתננו לעיתם גם היסטוריונים. בהמבורג קיים מאז ראשית שנות השישים 'מכון להיסטוריה של היהודים בגרמניה', העוסק בעיקר בהיסטוריה של קהילת יהודי המבורג עצמה, או לכל היותר בתולדות 'הקהילה המשולשת', המבורג-וונדאק-אלטונה (אה"ו): ובעיר קלן הוקמה ספרייה מיוחדת לתולדות היהודים בגרמניה (שבה, אגב, אחד מאוספיה העיתונות הגרמנית-היהודית הטובים ביותר), אך זה אינו מוסד אקדמי, אלא שירות עזר בלבד41 ולבסוף, בשנות השמונים הוקם בגרמניה מוסד אקדמי נוסף לתולדות יהודי גרמניה, בעיר דיסבורג (Duisburg), על שמו של שלמה לודוויג שטיינהיים (Steinheim), והוא מוציא עתה לאור גם כתב עת חדש תחת הכותרתMenora 42 . באוניברסיטת מינכן קיימת זה כעשר שנים קתדרה להיסטוריה יהודית המיועדת לפרופסורים אורחים, אלא שלעת עתה אין זה מוסד של קבע המנהל פעילות מן השורה. לאחרונה, ואף זאת ביוזמה שבאה מבחוץ, מ'קבוצת העבודה הגרמנית של מכון ליאו בק', פועלת קתדרה נוספת מעין זו, שנועדה למלא את החסר בשטח זה בתחומה של גרמניה המזרחית לשעבר. רק באוניברסיטה של פוטסדם הוקם לאחר ה'איחוד' מכון אוניברסיטאי מלא לתולדות יהודי גרמניה על שם משה מנדלסון. מה יעשה וכיצד יפעל – ימים יגידו. גם מבחינת תכני המחקר ההיסטורי, ולא רק מן ההיבט המוסדי, לא קיימת אינטגרציה ממשית בין סיפור תולדות היהודים בגרמניה להיסטוריוגרפיה הכלל גרמנית. המקרה של שנת 1848, שנדון לעיל, אינו אלא דוגמה אחת מני רבות לכך. אחד הקשיים הטיפוסיים מתבטא אפילו בחיבור כמו זה של יעקב טורי, המוקדש להיסטוריה פוליטית חברתית של יהודי גרמניה מאז 1848 ועד הקמת הרייך של ביסמרק בשנת 1871. 43 טורי מתמקד בשינויים הדמוגרפיים והחברתיים העוברים על יהודי גרמניה בשנים אלה, ועוסק במיוחד במאמציה ה'התגרמנות' שלהם – כפי שעסק בעבודותיו הקודמות במה שקרא 'כניסתם' של היהודים לחיי הבורגנות. מטבע הדברים, במוקד עיונו עומד הקשר בינם לבין סביבתם. ובכל זאת, מעניין שהוא מנער את חוצנו מן העיסוק בשאלות פנים-יהודיות מובהקות, כמו תנועת הרפורמה לסוגיה ומהות התכנים היהודיים שנשמרו בחיי הפרט ובחיי הקהילה בתקופה שבה הוא עוסק.44 אפשר להצדיק העדפה שכזו בצורך שלו להתרכז בסוג מסוים של היסטוריוגרפיה ולהימנע מלעסוק בשאלות אינטלקטואליות ותרבותיות. יחד עם זאת, כאן מושם הדגש רק על יחסי הגומלין בין יהודים ללא-יהודים בחברות הנדונות, ולא על התפתחויות פנים-קהילתיות במדינה זו או אחרת, מתחזקת בכך, גם ללא כוונה מפורשת, הנטייה לראות בסיפורם של היהודים פרק בתלודות העמים בלבד, התוצאה, מכל מקום, אינה תומכת בתהליך ההשתלבות של שני המפעלים ההיסטוריוגרפים הקיימים. ההיסטוריה של יהודי גרמניה הפה לענף נפרד כמעט לחלוטין בשולי ההיסטוריוגרפיה הגרמנית, וזהו יש להודות, מעמדה גם היום. לפני שנים אחדות פעלה במרכז ללימודים אינטרדיסציפלינריים שבבילפילד קבוצת מחקר, שתפקידה היה לעסוק בחקר הבורגנות. בשנים אלה התגבש תחום זה כמוקד של פעילות היסטוריוגרפית ענפה בגרמניה, הן משום שמבחינה מתודית נתבקשה הרחבה של המחקר בהיסטוריה חברתית אל מעבר לשאלות הקשורות במעמד הפועלים, והן משום שמבחינת התוכן היה 'הגירעון הבורגני', כביכול, בגרמניה טופוס היסטוריוגרפי בעל יכולת ביאור חשובה בהסברת ייחודה של ארץ זו ודרכה אל הנאציזם. ארבעת היסטוריונים העוסקים ביהודי גרמניה השתתפו בקבוצת המחקר ועשו איש איש את חלקו כנדרש. משהגיעה השעה לקבץ את עבודותינו בספר, ותוכננו שלושה כרכים אשר נועדו לתעד את תוצאות הפרויקט, הציע העורך הראשי, מבכירי ההיסטוריונים בגרמניה ומי שיזם בעצמו את שיתוף 'הסקציה היהודית' בפרויקט, לכלול את המאמרים העוסקים ביהודים יחד עם אלה העוסקים בחריגים אחרים, חולי הנפש למשל. לבסוף בוטלה התוכנית הזאת, אך המאמרים העוסקים ביהודים נכללו בכל זאת בפרק נפרד.45 היהודים, שלשיטתה של ההיסטוריוגרפיה השלטת בגרמניה השתלבו כה יפה בחיי הבורגנות, הן זו 'של הרכוש' והן זו המשכילה, נתפסו אז – וממשיכים להיות נתפסים גם כיום – כ'אחרים' למרות המלל האידיאולוגי. איש לא מצא עדיין דרך לשלב את תולדות יהודי גרמניה באורח מלא ומספק בהיסטוריה של גרמניה. נראה שהפרידגמה האתנית-התרבותית מובילה, בסופו של דבר, לא לאינטגרציה של הפרק ההיסטורי הזה בסיפור תולדות העמים, אלא לבידודו הכמעט מוחלט.
ואולי יש לשוב ולשלב את תולדות היהודים במדינות השונות, בכל זאת, במסגרת המקפת של ההיסטוריה היהודית? נעיף שוב מבט קצר אחורנית, מראשית דרכה של ההיסטוריה היהודית היה סיפורה סיפור לאומי אחד. בניגוד לתפיסה הביקורתית, זו הרואה בהיסטוריוגרפיה הציונית את מקורו של הסיפור הלאומי היהודי, 'הומצא' למעשה הסיפור הזה הרבה קודם לכן. ניתן אף לטעון, שהוא נרקם ונתגבש לא בגלל תפיסתם הכוללת, האידיאולוגית, של ההיסטוריונים שעסקו בכתיבתו, אלא למרות תפיסה זו. כידוע היו אלה בראש ובראשונה איזק מרכוז יוסט והיינריך גרץ שכתבו 'היסטוריה של הישראלים', בלשונו של יוסט, ו'של היהודים' בלשונו של גרץ; מכל מקום, שניהם לא התכוונו לכתוב את תולדות עם ישראל, ובוודאי לא את תולדותיו של 'עם-עולם', כפי שהורגלנו להתייחס לעצמנו מאז ימי דובנוב. הכוונה האידיאולוגית של יוסט, מראשוני המקימים של ה'איגוד לתרבות ולמדע של היהודים' (Kulturverein) בברלין של שנת 1819, הייתה לחזק את הדרישה לאמנציפציה של היהודים בגרמניה על ידי הבהרת תולדותיהם, ייחודם ההיסטורי ומהות דתם, ובעיקר על ידי תיאור עוצמת הקשר שלהם לארצות מושבם.46 למעשה, הרבה מן הספרות ההיסטורית של היהודים מאז שלהי ההשכלה נתחברה מתוך כוונה זו. כריסטיאן וילהלם דום התכוון מלכתחילה לשרטט את תמונת ההיסטוריה של היהודים לפני שיבוא להציע את מה שביקש להציע כאשר ל'שיפור מעמדם האזרחי' בפרוסיה.47 גם מתקנים אחרים, לא יהודים, השתמשו לא אחת במתודה היסטורית, שכן היא לבדה יכולה הייתה – בהתאם למשנה ההיסטוריסטית של ימיהם – להסביר את ייחודו של קולקטיב, לנתח את קשייו בעבר ובהווה, ובסופו של דבר להתוות לו דרך לעתיד. גם ברוסיה, אם כי רק בסוף המאה הי"ט, היו המחקרים המקיפים הראשונים על תולדות היהודים ממוקדים בשאלת היחס בין היהודים לסביבתם ובשאלת מעמדם החוקי.48 אלא שיוסט הרחיק לכת הרבה יותר: אף שכוונותיו המעשיות היו ברורות והוא מעולם לא התכחש להן בטקסט שלו עצמו, ואף שלא יכול היה עדיין לכונן סיפור יהודי-לאומי במובהק, שכן גם היסטוריונים לא יהודים בני זמנו עדיין לא גיבשו תפיסה היסטורית לאומית ברורה – בכל זאת, כך, ולפחות גם כך, ניתן לקרוא את כתביו, כאחרים שבאו אחריו, עסק יוסט בשאלת מקורות חיוניותו של הקיבוץ היהודי באלפי שנות גלותו, בייחודה של המסורת הרוחנית שלו ובנושא ייעודו ההיסטורי. ציפיותיו לעתיד של יוסט הוכתבו בידי ה'אידיאולוגיה של האמנציפציה' שלו, אך לגבי העבר לא היה לו ספק באחדות הקולקטיב היהודי ובמהותו הנפרדת. גם היינריך גרץ לא ביקש לכונן סיפור לאומי, בוודאי לא סיפור בעל כוונות ציוניות, ובכל זאת, חיבורו מגולל בפירוש סיפור שכזה. ברבע השלישי של המאה הי"ט, כשעסק גרץ בחיבורו הגדול, כבר נעשו התחלות של כתיבת היסטוריה לאומית גרמנית. מושגי היסוד של היסטוריה כזו כבר היו מגובשים, והתחלת הדיון בשאלות של גזע, שהשפיעה אז על אנשים כמשה הס, השפיעה גם עליו.49 טרייטשקה לא טעה הרבה, כפי שכבר ציין שמואל אטינגר, כשגילה אצל גרץ את כל התכונות של היסטוריון לאומי. הוא בוודאי ידע מהן. מכל מקום, התחמקותו של גרץ, בוויכוח הידוע עם טרייטשקה, לא יכלה לטשטש את העובדות.50 רבין מן הציונים הראשונים, בעיקר בגרמניה, הדגישו את השפעת גרץ עליהם. גרשם שלום, למשל, שבוודאי היה רגיש להבדלים דקים שבאידיאולוגיה, מספר על חווית הנעורים שלו בקוראו את חיבורו של גרץ ללא כל הסתייגות וכשלב בתהליך ההתקרבות שלו ליהדות בכלל ולחקר היהדות בפרט.51 למרות השתייכותו האידיאולוגית של גרץ למחנה הליברלי המתון בגרמניה ואף ששיתף פעולה עם מפעל הרפורמה הדתית מבית מדרשו של זכריה פרנקל וראה במאמץ לחזק את מעמדם של היהודים בגרמניה המתחדשת, בביסוס שוויון הזכויות שלהם ובשילובם כאזרחים לכל דבר, מטרה עיקרית, גם הוא בנה בכרכי ההיסטוריה שלו סיפור לאומי, ודווקא מתוך שאין הוא מסתפק בייחודם הדתי של היהודים, אלא מדגיש גם את תכונותיהם הקולקטיביות מחוץ לדת ומעבר לה, הופך הסיפור שלו לסיפור לאומי מודרני מובהק במיוחד. העובדה שהוא ביקש לעיתים להתנער מן המסקנות האלה אינה משנה את המסר הבסיסי של עבודתו. מעניין לא פחות משני אלה הוא המקרה של שמעון דובנוב. גם תפיסתו של היסטוריון זה שונה במפגיע מן התפיסה הציונית, אלא ששוני זה מתבטא בעיקר בגישתו לפתרון 'השאלה היהודית' ולא בתמונת העולם ההיסטורית שלו. נכון, כמובן, שבתאם לגישתו האוטונומיסטית, חשוב היה לדובנוב להדגיש במיוחד את המבנה הפנימי של ארגון החיים היהודיים ואת מידת עצמאותם של המרכזים השונים בתולדות עם ישראל למן תקופת המלוכה בארץ ישראל ועד לימיו הוא. ובכל זאת, דומה שאיש לא יתקשה לגלות את עקבות השפעות של דובנוב על היסטוריונים ציוניים, וראש לכולם בן-ציון דינור בעצמו. למרות כל ההבדלים, עולה גם ממשנתו של דובנוב סיפור לאומי ברור, הוא איננו כה אחיד וחד-כיווני, כמו זה שביקשו לספר ההיסטוריונים הציוניים הראשונים. הוא מורכב ורב שלבי יותר, ובעיקר אין בו סימון דרך ברור כל כך לעתיד, ובכל זאת, זהו סיפור על קולקטיב היסטורי שיש לו זהות משל עצמו, תכונות משל עצמו, וכמובן – עבר מוכר שלו בלבד, המשותף לכל ענפיו ואגפיו. 52 למעשה, כבר בהגדרת הנושא של ההיסטוריונים האלה יש משום תשובה באשר למהות עבודתם. נושאים מונוגרפיים על קהילה זו או אחרת, על תנועה רוחנית אחת במקום מוגדר ומוגבל, על שינויים פוליטיים או אירועים נקודתיים כאלה ואחרים, יכולים להשתלב ביותר מקונטקסט מכליל אחד. ואמנם, כל אחד משלושת ההיסטוריונים הגדולים שהזכרתי, יוסט, גרץ ודובנוב, עסקו גם בנושאים מצומצמים יותר, אלא שכל אחד מהם טרח מיד לשלב את ממצאיו בתמונה המקיפה שביקש לשרטט, והשילוב שריתק אותם היה זה שנתקבל מן הפסיפס היהודי לגווניו. אצל היסטוריונים שונים נגלה תמיד מרכזי כובד שונים בתמונה הכוללת. דובנוב, כידוע, התקיף לא אחת את גרץ על הגרמנוצנטריות של עבודתו – אם כי גם הוא עסק לא מעט במרכז היהודי באשכנז. דינור ואטינגר ביקשו אף הם לשנות במשהו את שיווי המשקל הקודם של הסיפור המוכר להם, וגם סאלו בארון שלח ידו בעשייה מסוג זה, אם כי שוב בכיוון אחר. בסופו של דבר, גם היום אנו עוסקים באיתור מחדש של מרכזי הכובד בסיפור ההיסטורי הכולל שלנו, אולי בכל זאת תהיה שוב תפארתנו על הדרך הזו דווקא? התמונה האחידה, החד-כיוונית, האידיאולוגית כל כך, שאפיינה את השלבים המוקדים של ההיסטוריוגרפיה הציונית הולכת ומשתנה היום במאמר פותח לקובץ מאמרים בנושא 'קהילה והתבוללות' – אף הוא קובץ בעקבות כנס שנערך לפני כשמונה שנים – מבטא יונתן פרנקל את תחושתו מול תהליך הדיפרנציאציה שעוברת ההיסטוריוגרפיה היהודית. 'סדר מתחלף עתה בתנועה מתמדת' – הוא כותב – 'חוק אחד של תנועה – באין סוף של קונטקסטים ובריבוי של תגובות'. 52 אך אוסף מאמרים זה, שהוא היה בין עורכיו, אינו מנתק בשום אופן את ההקשרים היהודיים השונים זה מזה, אלא להפך. לאחרונה נכתב לא מעט, למשל על זרמים ביהדות רוסיה, המוכרים לנו בעיקר מהתפתחויות ביהדות המערב: על תהליכי פוליטיזציה של היהודים בארצות אירופה השונות, גם במזרח, שיש בהם מידה לא קטנה של אחידות: ועל המודרניזציה של יהודי אירופה שהביאה עמה, ללא ספק, החלשה של 'תחושת הצוותא' היהודית, כפי שמכנה זאת בן-ציון דינור (ואחריו רבים וטובים), אך גם הצליחה לחדש תחושה זו, לעתים בדרכים עקלקלות, שוב ושוב. את הדיאלקטיקה הזאת הבינו גם ההיסטוריונים הציונים המסורים ביותר, ולא רק עמיתיהם הצעירים יותר בארץ וברחבי התפוצה היהודית. בסופו של דבר, גם גיבושה של מסכת היסטורית נפרדת לכל אחת מתפוצות אלה הוא מעשה של 'המצאה' או של 'יצירה', שהכוח המניע אותו הוא אידיאולוגי ושיטתו היסטורית. הערתו של ב-ציון דינור, על כך ש'גיבוש ההבדלים' במסכת ההיסטוריה היהודית איננו אלא 'עניין של עשייה היסטורית' כלשונו, נשמעת היום רלוונטית יותר מתמיד. 54 לפנינו אפוא, היום, כבעבר, שתי גישות עיקריות לתולדות היהודים – ושתי גישות בלבד.55 שתיהן תוצר של מחקר רציני ומפורט מחד גיסא ושל אידיאולוגיה מגובשת ותובענית מאידך גיסא. שני סוגי הסיפורים האפשריים שהן מספרות לנו 'מומצאים', כמובן, כמו כל סיפור היסטורי באשר הוא, ושניהם מצויים היום בתהליך של גיבוש וניסוח מחדש. סיפורן של הקהילות היהודיות בארצות מושבן השונות זוכה לאחרונה לטיפול מקצועי נאה למדי ובתהליך זה הוא נעשה עשיר, מעניין ומורכב יותר, אלא שלמרות כל המאמצים, שילוב פרקי הסיפור ההיסטורי הזה בתולדות העמים אינו עולה יפה. במסגרות אלה הוא נשאר בדרך כלל עניין שולי, גם כאשר קיימות סיבות טובות מאד, כמו במקרה של גרמניה, להקדיש לו הרבה יותר תשומת לב, וגם כאשר הוא זוכה לתהודה מסוימת בציבוריות הכללית.56 החשש שמא ניתן יהיה לפרש את ציון יהדותם של אישים מסוים בקונטקסט הכללי כגזענות ולהטיל בהם על ידי כך מעין סטיגמה, שאף הם ביקשו לא אחת להיפטר ממנה, משחק בעניין זה תפקיד מסוים. אך יותר מכל, קשה לשכנע אפילו את אותם היסטוריונים גרמנים, המגלים רגישות לנושא, שאכן יש לסיפור תולדות היהודים בארצם משמעות, התובעת מהם יותר מאשר תזכורת חולפת על מעמדה של קבוצת מיעוט קטנה ושולית: או שיש צורך לנסות ולשלב את סיפורה במסכת ההיסטורית הכללית שהם שבים ואורגים בכל דור מחדש – באופן מלא, מורכב ומשכנע יותר. גם היסטוריונים יהודים והיסטוריונים של תולדות היהודים מצליחים רק לעיתים רחוקות לבנות את סיפורו של המיעוט היהודי כסיפור משולב באמת. גם בעבודותיהם הוא נותר בדרך כלל עניין לעצמו ומתוך כך קטוע משהו וחסר הד. מנגד ניצב 'הסיפור הלאומי' היהודי, המבקש להפוך את מה שנראה על פי הדגם הראשון לא אחת כ'רקע' בלבד למהות העניין ולעיקרו. ההיסטוריוגרפיה היהודית כבר שבה והוכיחה עד היום שניתן לשלבה בהיגדים אידיאולוגיים שונים. נקודת המבט הציונית פרשה לפנינו בדרך כלל נוסחה חד-כיוונית וקשוחה של הסיפור הזה. היא העדיפה פרקים שהצביעו על הקשר המתמיד של היהודים לארץ ישראל, והדגישה את הכוחות שחיזקו את 'תחושת הצוותא' היהודית וטרחו לשמר ולפתח תרבות יהודית נפרדת בכל דור דור. היא גם שפטה באורח נמרץ ובחומרה כל אדם וכל עניין שלא השתלבו כראוי במסכת ההרואית שביקשת לצוות לנו. אין ספק שעלינו להמשיך ולהעמיד את ההיסטוריוגרפיה הזאת במבחן הביקורת. אך בתהליך ההשתחררות שלנו מן הצבת האידיאולוגית אל לנו לוותר על 'הגרעין הקשה', דהיינו, על המאמץ לכונן בכל זאת היסטוריה יהודית מודרנית שלמה, המתבססת על המחקר החדש ומודעת תמיד לסכנות שיש בכל אידיאולוגיזציה. דומה שאין דרך לוותר לחלוטין על אף אחת משתי הגישות שתוארו לעיל ולא ניתן לבחור ביניהן, כביכול, עתה, מששכך משהו להט הקרב בין המחנות הניצים, עלינו לעבוד במקביל בשתי החזיתות: בחזית ההתגדרות המקצועית ובזו של שרטוט התמונה הכוללת. העבודה במסגרת הפרדיגמה האתנית התרבותית, ויהיו המסרים האידיאולוגיים שלה אשר יהיו, קירבה את ההיסטוריוגרפיה היהודית אל הדרישות המתודולוגיות והמקצועיות של ההיסטוריוגרפיה הכללית, ואפשרה לכל העוסקים בתחום להתוודע אל מורכבותו של פסיפס הקיום היהודי, אל ייחודם של הגורמים המרכיבים אותו, ואל גוונים וגווני גוונים הנעלמים מן העין במעוף הציפור של הכללות היסטוריות גורפות. לא ההבדלים שבין יהודי הארצות השונות זכו במסגרת זו להדגשה מיוחדת. ההתמקדות בתחום של תרבות לא יהודית אחת אפשרה התייחסות לפרטים שנתגלו כבעלי ערך רב. כך, דרך משל, חקר יהודי גרמניה, שנעשה מתוך דגש על ייחודה ועל הקשרים המובהקים שלהם אל חברת הרוב בארץ זו, אפשר להרחיב את המחקר אל תת קבוצות בתוך הקהילה, אשר קודם לכל כמעט שלא טופלו באופן מקצועי, וכך אמונים אנו עתה על תולדות הניאו-אורתודוקסיה בגרמניה: בהדרגה נאסף חומר רב ומעניין על היהדות הכפרית שם, ולאחרונה נתפרסמו מחקרים חשובים על האישה היהודייה – גם על מקומה ותפקידה בתהליכים שאפיינו את יהדות גרמניה, אך גם על חווית החיים המיוחדת לה ועל האופן שבו השתנתה חוויה זו עם הזמן.57 ההיסטוריוגרפיה הכללית של גרמניה התעשרה מאד על ידי מחקרים אלה, גם אם נושאי דגלה לא תמיד הבחינו בכך. אך גם ההיסטוריוגרפיה היהודית זכתה לרענון בעקבות כל זאת. המורכבות וריבוי הפנים של תולדות היהודים יהיו עתה בוודאי צד חשוב יותר של כל ניסיון לשרטט היסטוריה יהודית מקפת. מעתה יהיה צורך למצוא דרכים לשלב נושאים חדשים, ואפילו חדשניים, במסגרות ההיסטוריוגרפיות המוכרות. אך העיסוק בפרטים ובייחוד אסור לו שיסחף אותנו רחוק מדי מן התמונה הכוללת. על בסיס המחקר החדש, ובאווירה של ריחוק ממריבות אידיאולוגיות – ישנות וחדשות כאחת – ייתכן שאפשר יהיה עתה לבקר את ההיסטוריוגרפיה הציונית שעליה חונכו מתוך אחריות מקצועית, לשחררה מן הטון הדידקטי והמוסרנות המיותרת, ולהעמיד במקומה היסטוריוגרפיה המצויה בחזית המחקר – הן מבחינה מתודית והן מבחינת הנושאים שיטופלו בה. ציונים ופוסט ציונים כאחד יכולים לקחת חלק במאמץ הזה, למרות הוויכוחים שביניהם, אמנם אין דרך להשתחרר לחלוטין ממסגרות אידיאיות בכתיבה היסטורית, אך היום אולי נצליח טוב יותר להגדיר מטרה משותפת ולעמוד מול הפיתוי להכפיף הכול לאידיאל שמחוץ לעקרונות של העיסוק השוטף במחקר, הגיעה העת לנסות ולפתח מחדש היסטוריה יהודית אחרת, בריחוק מסוים מצוק העתים, ריחוק המקיים את עצמו מתוך אחריות.
*מאמר זה הוא עיבוד של הרצאה בסדרת ההרצאות שעל ההיסטוריוגרפיה היהודית לקראת סוף המאה העשרים, שיזמה החברה ההיסטורית הישראלית. ההרצאה התקיימה בט' בשבט תשנ"ה (10 בינואר 1995) הערות שוליים: 1. מדובר כמובן בעבודותיהם של מי שמכונים, לאחרונה, בהכללה שאיננה מוצדקת, 'ההיסטוריונים החדשים'. הוויכוח נפתח סביב מחקרים העוסקים בשנות הקמת המדינה, שהתפרסמו בדרך כלל לראשונה באנגלית, ראה, למשל A shlaim collusion across the Jordan oxford 1988 או ספרו של בני מוריס, אשר תורגם בינתיים לעברית, לידתה של בעיית הפליטים הפלשתינאים, תל אביב תשנ"א: וכן Pappe bralain and arab Israeli conflict 1948-1951 new York 1988 גם את ספרו של א' רבינוביץ', השלום שחמק – יחסי ישראל-ערב 1952-1949, ירושלים 1991, ניתן לצרף לרשימה זו של ספרים אשר עוררו את הויכוח בשאלות הנוגעות להיסטוריה של השנים הראשונות של מדינת ישראל, למרות העמדה הפוליטית השונה לחלוטין של המחבר, הצגת העניין כולו ודיון בהבטים השונים שלו ניתן למצוא עתה בחוברת מיוחדת של History and memory VII I (Spring-summer 1995) לאחרונה הופיעו כמה עבודות בתחום הסוציולוגיה שיש לשייך אותן לאותו זרם, לאוריינטציה ראה: א' רם (עורך), החברה הישראלית, היבטים ביקורתיים, תל אביב U.Ram, the changing agenda of isreli sociology' theory, IDEOLOGY, AND identity 1993 NEW YORK 1995 ראה עתה גם בתחום נוסף: י' לאור, אנו כותבים אותך מולדת – מסות על ספרות ישראלית.
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
 |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 123 |
