"כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב" : על המתחפשים לברוח מאת ה'

תחפושת, לפי הגדרה שרירותית למחצה שלי, ההולמת את הסיפורת המקראית, היא אימוץ זהות זרה המיוסד על חוסר כנות, באמצעות לבוש שונה, כיסוי פנים, שינוי המשלב הלשוני וכיו"ב, בין כדי לבחון את הזולת (כשהמתחפש נמצא בעמדת יתרון) ובין כדי לשנות מצב קיים (כשמתחפש נמצא בעמדת חולשה).

הדרמה – טרגדיה וקומדיה כאחד – מרבה בתחבולת התחפושת, ודי אם נזכיר מן המחזות השקספיריים את הקומדיה "הלילה השנים עשר" מחד גיסא, ואת הטרגדיה "המלך ליר" מאידך גיסא. יסודות של טרגדיה אינם חסרים בתחפושת המקראית, כגון שאול המתחפש בייאושו נוכח שתיקת השמים כדי לילך אל בעלת האוב (שמואל א כח), ובאלה נאריך בהמשך הדברים. אך גם היסודות מרובים, כגון תחפושתו המגושמת של יעקב המבקש לזכות בברכת יצחק, וחשדותיו החוזרים ונשנים של האב העיוור המציגים את יעקב כדג שנאחז במצודה. כאשר יצליח לבן בחסות החשכה להכשיל את יעקב כהרף עין, ולהמיר את לאה ברחל, יגיע היסוד ההומוריסטי לשיאו: הנקמה מתוקה, והפיכח נפל ביתר קלות מן העיוור בפח שכרה לעצמו. יסוד קומי נוסף ניכר במעשה הצבא הארמי שבא ללכוד את אלישע. אלישע מכם בעזרת ה' בסנוורים, ושוו לנגד עיניכם את התמונה של חיל שלם מוכה בעיוורון צועד אחר פיכח אחד (משהו מעין החלילן מהמלין) אל לב המלכודת, אל שומרון המוקפת חומה, בהבטחה כי שם ימצא להם האיש אשר יחפשו (מלכים ב ו יג-כג), ונסתפק בדוגמות אלה.

תחפושת, מסכה, פירושה במקרים רבים חירות, מעין צוהר מילוט שפיתחה החברה בעבור מי שחוקיה הנוקשים הכבידו עליו ללא נשוא. כך כותב ג'ימי שאלך בחיבורו על המסכות (בתרגום דן אוריין): 'בעבר התירו האירופים לגברים ולנשים בני תרבות דרגה מסוימת של חופש שאותו לא היו יכולים לחוות בשום דרך אחרת. הם התכסו במסכות כדי לבצע פעולות אסורות, לא מוסריות. פרוצות נשאו מסכות; תככנים פוליטיים קבעו פגישות ליליות עם מסכות; נאהבים נפגשו כשהם עטויים במסכות בבית האופרה... נשפי ריקודים במסכות הם גם היום חגיגות טקסיות, בהן המסכה היא האמצעי המעניק חופש מחוקי המוסר החברתיים'.

אך בתנ"ך אין חופש. התנ"ך הוא ספרות דתית בעלת נורמות אמוניות-משפטיות נוקשות, ספרות המושתתת על תורת גמול מובהקת, ולפיכך אין בה סובלנות רבה כלפי המתחפשים. התחפושת, ההופעה בלבוש זר, נתפשת כמעשה מרמה. מעגל הלבוש ומעגל המרמה מתלכדים בסיפורת המקראית כבר בראש ספר בראשית, בסיפור גן עדן. לאחר שעוברים אדם ואשתו על צו האלוהים, הם מבקשים לכסות את ערוותם. כיסוי בלבוש ובקשת מסתור צועדים שלובי זרוע; הבגד והחיפוש אחר מסתור מעידים אפוא שניהם על אבדן התום. סיפר גן עדן משחק בזיקה שבין שתי מילים המעומתות בשני כתובים סמוכים: ערום/עירום: 'ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו' (ב כה); 'והנחש היה ערום מכל חית השדה' (ג א), וערמתו אכן תוביל את העירומים לכסות עצמם בלבוש: 'וידעו כי עירמים הם ויתפרו עלה תאנה' (ג ז). אף שמבחינה אטימולוגית אין כנראה זיקה בין ערום/עירום ("ערם" גזור, כפי הנראה, מעו"ר או מער"י [שממנו ערווה] והמ' שבמילה אינה שרשית, כי אם סיומת מורפולוגית). אין המספר כבול בכבלי האטימולוגיה המדעית, ולפיכך יכול הוא לכרוך את השניים:קרבנו של הערום חש עירום ומתלבש, והתלבשותו גוררת אחריה מרמה.

גם אם הקישור בין ערום ועירום מיוסד על כרעי תרנגולת של אטימולוגיה עממית, הרי שמילים אחרות בלשון תלמדנה כי הקשר בין מרמה ולבוש טבוע עמוק בתודעתו של דובר הלשון העברית: כך המילה "בגד" גזורה מן השורש שעניינו בגידה, והמילה "מעיל" – מן השורש שעניינו מעילה, מרמה. אין להוציא מכלל אפשרות שבעל דברי הימים בציינו, כי המלך שאול מת 'במעלו אשר מעל בה' על דבר ה' אשר לא שמר' (דברי הימים א י יג) הוא רומז לקריעת מעילו של שמואל ביד שאול לאחר שחטא המלך וחס על חיי אגג (שמואל א טו כז). דומה, על כל פנים, כי המשמע הבסיסי של השרשים בג"ד ומע"ל הוא כס"י: בגד ומעיל הם כיסוי לגוף; הבוגד והמועל מכסים על כוונות הזדון שלהם ואין פיהם וליבם שווים.

המתחפש בבגדים כאילו מבקש להטעות בראש ובראשונה את חוש הראייה הנתפס במקרא כנאמן שבחושים. ראייה היא ידיעה, ומושגים אלה מתחלפים ביניהם באופן חפשי, וראה לדוגמה בכתוב החוזר בסיום ספר יהושע ובראש ספר שופטים: 'הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע ואשר ידעו את כל מעשה ה' אשר עשה לישראל' (יהושע כד לא), ובשופטים ב ז: 'ראו'.

עולם הראייה ועולם הדעת חולקים ביניהם מונחים נוספים כגון נגזרי השרש בי"ן: התבוננות, בינה והבנה, וכגון הזיקה בין שכל והסתכלות, וכדברי סיפור הפיתוי בפרי עץ הדעת: 'ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל...' (בראשית ג ו). סיפור זה אכן מדגיש את הזיקה בין ראייה לידיעה, כדברי הנחש לאשה: 'כי ידע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים ידעי טוב ורע' (פסוק ה).

הקשר בין לבוש ומראה ניכר גם בפסוק נבואי העושה שימוש מדרשי בסיפור תחפושת יעקב שבבראשית כז. על הימים שבהם יבושו הנביאים מנבואת השקר שבפיהם ולא יוסיפו עוד להינבא, אומר הנביא: 'והיה ביום ההוא יבושו הנביאים איש מחזיונו בהנבאתו ולא ילבשו אדרת שער למען כחש' (זכריה יג ד). אפשר שהייתה אדרת שער מלבוש אופייני לנביאים, ואפשר שהגיע הנביא למסקנה זו מפני שלאליהו אדרת (העוברת גם אל יורשו אלישע [מלכים א יט יט; מלכים ב ב ח, יג-יד]), ורואיו מאפיינים אותו כ'איש בעל שער ואזור עור אזור במותניו' (מלכים ב א ח). כך או כך, בצירוף 'אדרת שער' רומז הנביא לסיפור הולדתם של יעקב ועשו שבו מתואר הבן הראשון: 'אדמוני כלו כאדרת שער' (בראשית כה כה), כאשר מבקש יעקב ליטול את דמות אחיו ולזכות בברכה שהועיד לו אביו, הוא לובש את בגדי אחיו ומכסה את ידיו בעורות גדיי עזים: "ולא הכירו כי היו ידיו כידי עשו אחיו שעירת" (כז כג), וכך הוא מרמה את אביו, כדברי יצחק לעשו: 'בא אחיך במרמה ויקח ברכתך' (פסוק לה). לשון כח"ש שבזכריה יג ד נרדפת ללשון רמ"י שבבראשית, וראה הושע יב א: 'סבבני בכחש אפרים ובמרמה בית ישראל'.

האדם הולך אחר עיניו ומאמין, ויש פער גדול בין ראייתו שלו לראייתו של אלהים הבוחן כליות ולב וחושף את צפונות האדם. פער זה מומחש במעשה משיחת דוד. בראות שמואל הרואה את אליאב בכור ישי, הוא מכריז 'אך נגד ה' משיחו' (שמואל א טז ו), ואילו ה' נוזף בו: 'אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו כי מאסתיהו כי לא אשר יראה (ה' יראה – כך בתרגום השבעים) האדם כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב' (פסוק ז).

סיפורי התחפושת מיוסדים מעצם טבעם על הטעיית העין האנושית. בני אדם שיניחו לעין להוליכם שולל ולא יפנו לשמים לוודא שאין הם נופלים קרבן לתעתוע, ילמדו את לקחם בדרך הקשה. כאשר מופיעים הגבעונים בתחפושתם, כאילו מארץ רחוקה באו, כורתים להם בני ישראל ברית: 'ויקחו האנשים מצידם ואת פי ה' לא שאלו. ויעש להם יהושע שלום ויכרת להם ברית לחיותם' (יהושע ט יד-טו).

הפרדוקס הגדול ביותר מתרחש כאשר בני תמותה, שראייתם ראיית אדם בשר ודם, מבקשים להטעות את השמים. ניסיונות אלה לובשים אופי דרמטי במיוחד מפני שעניינם בחיים ומוות ומפני שרוב המבקשים לתעתע באלוהים אינם פשוטי עם אלא המלכים. הניסיון להטעות את ה' הוא בריחה מפניו, ובריחה מפני ה' לא תיתכן. מזמור קלט מבטא את חוסר התוחלת שבבריחה: 'אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח. אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך. אשא כנפי שחר אשכנה באחרית ים, גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך, ואמר אך חשך ישופני ולילה אור בעדני. גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה. כי אתה קנית כליתי תסכני בבטן אמי' (פסוקים ז-יג). בריחה לא תיתכן מפני שאין מדובר ביריבים שכוחם שווה: אלוהים הוא בורא האדם, והאדם הוא כספר הפתוח לפניו. הנביא עמוס מבטא אף הוא, ברוח הדומה לזו של המזמור, כי יד ה' תשיג את הבורחים מפני משפטו: '... לא ינום להם נם ולא ימלט להם פליט. אם יחתרו בשאול משם ידי תקחם. ואם יעלו השמים משם אורידם. ואם יחבאו בראש הכרמל משם אחפש ולקחתים. ואם יסתרו מנגד עיני בקרקע הים משם אצוה את הנחש ונשכם. ואם ילכו בשבי לפני אויביהם משם אצוה את החרב והרגתם ושמתי עיני עליהם לרעה ולא לטובה' (ט א-ד).

המעשה ביונה הנביא הבורח מפני ה', מפני השליחות שאינה נושאת חן מלפניו, אף הוא כרוניקה של כישלון ידוע מראש; יונה חפץ לברוח אל תרשיש הרחוקה. הוא יורד ליפו, יורד באניה, יורד אל ירכתי הספינה ונרדם (א א-ה), אך גם שם לא תימצא לו מנוחה. גם כאשר יושלך הימה לא יגיע קיצו כי ה' יזמן לו דג לבלעו ולהקיאו ליבשה כדי שיתחיל מראשיתו את המסע אל יעד שליחותו.

תמים או נואש הוא אפוא זה אשר יקווה להימלט מפני ה' בחסות המסכה. כבר סיפור גן עדן כורך, כאמור לעיל, ניסיון בריחה והסתתרות, מרמה ומלבוש. אך אלוהים רואה ויודע: 'מי הגיד לך כי ערום אתה המן העץ אשר ציויתך לבלתי אכל ממנו אכלת' (בראשית ג יא). עתה תימנע מבני האדם האפשרת לחיי עולם: 'ויאמר ה' אלוהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים וחי לעלם' (פסוק כב). בעקבות התחפושת הראשונה, שהיא ניסיון הבריחה הראשון, דרך עץ החיים נחסמת בפני האדם בעקבות אבדן תמימותו.

בעמודים הבאים נעסוק בסיפורי תחפושת – בריחה של מלכים בשעות משבר של ערב מוות. שאלה נכבדה היא אם ראוי לראות בתחפושת שאול ההולך לדרוש בבעלת האוב (שמואל א כח) מעשה של בריחה מפני ה', שהרי שאול מבקש לחדור דרך מסך השתיקה השמימי, לחדש את הקשר עם ה', ופונה לאובות ולידעונים רק לאחר שלא ענהו ה' בדרכים לגיטימיות: 'גם בחלומות גם באורים גם בנביאים' (פסוק ו). בפנייתו של שאול אל בעלת האוב. יש, כאמור בראש דברינו, יסוד טרגי נורא: שאול אשר הכרית את האובות ואת הידעונים מן הארץ, פונה עתה לבעלת האוב. עד כדי כך מר ונוקב ייאושו. אם בריחה ממש מלפני ה' אין כאן, ניסיון הערמה עליו יש ויש. שאול הירא מפני מחנה הפלישתים מבקש לו דרך לכפות על ה' לומר לו את דברו. למרבית הפלא מתממש רצון שאול: שמואל יתגלה אליו באוב, אך יבשר את קיצו, קץ שנגזר עליו כבר בשעה שהתחמק מעשיית רצונו של ה' בעמלק ובמלכם (שמואל א טו כו-כח).

בריחה מה' אליו, ושוב למטרת שאילה בנביא, עומדת גם במרכז הסיפור על המלך ירבעם המשלח את אשתו בתחפושת כדי לשאול באחיה הנביא אם יחיה ילדם מחוליו (מלכים א יד). גם כאן שרוי המלך במצב בלתי אפשרי. הוא יודע כי מעשיו אינם רצויים לפני האלוהים וכי התייצבותו שלו לפני הנביא תעורר עליו את חמת ה', וכדברי רד"ק: " 'והשתנית' לפי שידע כי אחיה היה שונא אותו לפי שסר מאחר ה'...". על סף ייאוש מתחכם אפוא המלך, ואי אתה יודע מה הוא מבקש להשיג: המצפה הוא שהנביא לא יכיר את אשתו וכך ינבא אחרית טובה לילד אלמוני? המקווה הוא כי רחמי הנביא יכמרו על אם חרדה לשלום בנה? הפרדוקס ניכר לעיל: גם בשעה של התחמקות מפני אלוהים מוליכה הדרך אליו. גם עיוורונו של הנביא לא יעמוד למלך המתחבל תחבולות: אלוהים גילה את אוזן הנביא אחיה על אשת ירבעם הניצבת מתנכרה, לפתחו, וזה מבשר לה את גזר הדין הצפוי לבנה: 'קומי לכי לביתך בבאה רגליך העירה ומת הילד' (פסוק יב).

נוסחת הסיפור בתוספת שבתרגום השבעים לפרק יב משמיטה את רכיב תחפושתה של האשה, שמא בשל אי הנחת מן הפרדוקס שבהופעת אשה אלמונית לדרוש אודות חיי ילד ידוע ומסוים. גרסת השבעים מוסיפה, עם זאת, לסיפור דמויות שוליות ומגבירה את אופיו הדרמטי: נערו של הנביא הוא היוצא לקראת האשה לבשר לה: 'באי ואל תעמדי כי כה אמר ה' קשה אנכי שלוח אליך', ואילו את הבשורה על מות הילד יביא הנביא עצמו. מול נער הנביא היוצא לקראתה בבואה לעירו מציבה נוסחה זו של הסיפור את נערות המלכה עצמה אשר תצאנה לקראתה בשובה לביתה, כדברי הנביא: 'והיה בבאך השער צררתה ונערותיך תצאנה ואמרו לך הילד מת'.

סיפור אשת ירבעם דומה במידה רבה לסיפור שאול ובאלת האוב. בשני הסיפורים בורח המלך מן ה' אליו ובשניהם נוזף הנביא במתחפש: 'למה הרגזתני להעלות אתי' שואל שמואל את שאול (שמואל א כח טו), ו'למה זה את מתנכרה' (מלכים א יד ו), מקשה אחיה על אשת ירבעם, ובשני הסיפורים מנבא הנביא למלך אשר הוא משחו את קץ מלכותו וביתו.

אם בשני הסיפורים שנזכרו לעיל נועדה התחפושת לגלות מה צופן העתיד, הרי שבשני הסיפורים שנדון בהם להלן תכלית התחפושת היא לבטל את גזר דינו של ה' או את רצונו. בשני הסיפורים הללו, כמוהם כבסיפור בעלת האוב, כרוכה התחפושת במות המלך בשדה הקרב. סיפור מותו של אחאב (מלכים א כב) הוא במידה מרובה היפוכו של סיפור מות שאול. בעוד שהמלחמה עם פלישתים נכפית על שאול, אחאב הוא היוזם את הקרב עם הארמים, קרב שבו ימצא את מותו (פסוקים ג-ד). דרכו של אחאב אל ה' אינה חסומה כדרכו של שאול, אך הוא לא היוזם את השאילה בה', כי אם שותפו למערכה הצפויה בארם, יהושפט מלך יהודה (פסוק ה). אדרבא, בעוד שאול מתאמץ בכל מאודו לזכות במענה האלוהי, מבקש אחאב להתחמק משאילה בה' באמצעות מיכיהו בן ימלה: 'כי לא יתנבא עלי טוב כי אם רע' (פסוק ח), ויהושפט הוא הדוחק באחאב לדרוש במיכיהו. בעוד שאול מתחפש כדי לזכות במענה ה', מתחפש אחאב כדי לבטל את גזר דינו של ה' אשר שמעו מפי מיכיהו. להתחפשות המלך רמז מקדים, קודם שאנו שומעים את דברי מיכיהו: 'ומלך ישראל ויהושפט מלך יהודה ישבים איש על כסאו מלבשים בגדים בגרן פתח שער שמרון...' (פסוק י), ללמדנו כי לבגדי המלכים עוד נכונו עלילות בהמשך הסיפור. כדי להתחכם לדברי מיכיהו: 'ראיתי את כל ישראל נפצים על ההרים כצאן אשר אין להם רעה ויאמר ה' לא אדנים לאלה ישובו איש לביתו בשלום' (פסוק יז) מבקש המלך להתחפש בבגדי חיל פשוט. אפשר שבתחפושת זו מבקש הוא לתת לנבואה פירוש אשר יאפשר גם את שובו שלו בשלום עם הלוחמים שאין להם רועה, שהרי הוא כאחד מהם. בדבריו אודות מיכיהו, שאותו הוא כולא, עושה המלך שימוש בסיום מילות הנבואה: 'שימו את זה בית הכלא... עד באי בשלום' (פסוק כז). דומה כי המלך נכון לסכן בתחפושתו את מלך יהודה, שהרי אם הוא, אחאב, יופיע בבגדי לוחם מן השורה, ואילו מלך יהודה יבוא בשדה הקרב בהדרת בגדי מלכותו, ממילא יהא הוא מטרה ראשונה לחיצי האויב, כפי שאכן קרה. מלך ארם ציווה על חייליו להכות אך את מלך ישראל (פסוק לא), בהתאמה מלאה עם נבואת מיכיהו, ומשהם רואים את מלך יהודה: 'והמה אמרו אך מלך ישראל הוא ויסרו אליו להילחם ויזעק יהושפט' (פסוק לב), וזעקתו ממלטת את נפשו כי שרי ארם מכירים לראות כי אין הוא האיש שאותו בקשו להרוג. אחאב אינו אציל אפוא כשאול: מרגע ששמע שאול מהו משפטו של ה', הוא מקבל עליו את הדין, אוזר אומץ בגבורה ויוצא לקרב בלא ניסיון לחמוק ולהציל נפשו ונפש בניו. לא כן אחאב שאינו מהסס לסכן אחרים ולהפילם תחתיו. תרגום השבעים אף הופך את סיכון יהושפט למעשה גלוי: תחת דברי אחאב ליהושפט 'ואתה לבש בגדיך' גורס נוסח השבעים 'ואתה לבש בגדי', ובעקבות התרגום הולך גם יוסף בן מתתיהו: 'ואחאב ויהושפט הסכימו ביניהם שאחאב יפשוט את בגדי המלכות שלו ומלך ירושלים יעמוד במערכה (במקומו) לבוש בגדו של אחאב כדי להערים על דברי הנבואה של מיכיהו'. (קדמוניות היהודים ספר שמיני, טו, ה). אחאב הצליח להטעות את לוחמי ארם ולחמוק מעינם, אך אין הוא מטעה את השמים: 'ואיש משך בקשת לתמו ויכה את מלך ישראל בין הדבקים ובין השרין' (פסוק לד).

אף שהמספר אינו משפיע רוב אהדה על אחאב המעז לקרוא תיגר על דבר השמים, הוא מניח לו למות בגבורה; אחאב אינו חפץ כי יוודע דבר פציעתו: 'ויאמר לרכבו הפך ידך והוציאני מן המחנה כי החליתי' (פסוק לד), ועד אותו ערב ניצב המלך במרכבתו: '... והמלך היה מעמד במרכבה נכח ארם וימת בערב ויצק דם המכה אל חיק הרכב' (פסוק לה), ויש אפוא במוות מכובד זה כדי להזכיר את מות שאול המפיל עצמו על חרבו לבל יכוהו הערלים (שמואל א לא ד).

סיפור התגרותו של אחאב בה' נתן אותותיו בעיצוב סיפור התגרותו של יאשיהו באלוהיו ומותו בשדה הקרב (דברי הימים ב לה כ-כד) כדי להבין כיצד בא סיפור זה לעולם יש להתבונן תחילה בדין וחשבון הקצר על מות המלך, המצוי במקורותיו של בעל דברי-הימים, בספר מלכים ב כג כט-ל: 'בימיו עלה פרעה נכה מלך מצרים על מלך אשור על נהר פרת וילך המלך יאשיהו לקראתו וימיתהו במגדו כראתו אתו. וירכבהו עבדיו מת ממגדו ויבאהו ירושלים ויקברהו בקברתו...'

בעל דברי הימים הנאמן לתורת הגמול שלו, חייב למצוא הסבר מניח את הדעת למותו של המלך הצדיק בשדה הקרב. העובדה כי יאשיהו הוא היוזם את היציאה לקראת נכה, כמוהו כאחאב השש אלי קרב בארם ברמות גלעד (מלכים א כב ג), ומותו של יאשיהו במערכה, הבאתו ברכב אל עיר מלכותו וקבורתו בה, כל אלה עוררו בבעל דברי הימים את זכר סיומו של סיפור מות אחאב (מלכים א כב לה-לז). ודוק: סיפור המלחמה ברמות גלעד חוזר ובא בספר דברי הימים (דברי הימים ב יח), מפני שבמלחמה נוטל חלק גם מלך יהודה, יהושפט. בעל דברי הימים מוצא אפוא במלכים א כב עלילה כלבבו, הסבר למותו האומלל של יאשיהו בהתגרותו בדבר אלוהים, בגאוותו ובמחשבתו כי התחפושת תאפשר לו להתעלם מדבר ה' ולשוב בשלום מן המערכה.

התעלמותו של מלך צדיק מדבר ה' או מחוקיו המביאה עליו קץ מר, היא גם נחלת המעשה בסופו של המלך עוזיה. מכיוון שספר מלכים מספר בהצטרעות המלך (מלכים ב טו ה) רואה בעל דברי הימים להצדיק מחלה נוראה זו באי קבלת מרות הכהונה. ברצונו של עוזיהו ליטול לעצמו גם תפקיד של כהן (דברי הימים ב כו טז-כא). וראוי עוד ליתן את הדעת על סיפור כישלונו של אמציה מלך יהודה במערכה נגד ישראל בנוסחת דברי הימים ב: אמציה אינו שועה לאזהרת מלך ישראל ויוצא למלחמה: 'ולא שמע אמציהו כי מהאלהים היא למען תתם ביד...' (כה כ), והשוו בסיפורנו: 'ולא שמע אל דברי נכו מפי אלהים' (לה כב).

נשוב אפוא לבחון את דרכו של בעל דברי הימים בהרחבת המעשה על מות יאשיהו והפיכתו לסיפור תחפושת ובריחה מאת ה'. כשם שבמלכים מתעלם אחאב מדבר ה' שבפי מיכיהו, כך מתעלם יאשיהו מדבר אלוהים שבפי פרעה נכה. פרעה – כצפוי ממלך נכרי – אינו מזכיר את שם ה', אך כדי להוציא מלב שמא משום כך מתעלם יאשיהו מדבריו, מוסיפה נוסחת עזרא החיצון פרט זה: '... וישלח אליו מלך מצרים לאמור מה לי ולך מלך יהודה. לא עליך נשלחתי מאת ה' אלהים... ועתה ה' עמדי וה' אמר אלי חדל לך ואל תהי נגד ה'...' (א כו). המדרש אף מעדיף שנביא יבשר למלך את דברי ה' ולא איש נכרי: '... זה ירמיהו שאמר ליאשיהו כך מקובלני מישעיה רבי "וסכסכתי מצרים במצרים" ולא שמע לו. אלא אמר לו משה רבא דרבך לא כך אמר "וחרב לא תעבר בארצכם" וחרבו של אותו רשע עוברת בארצי ובתחומי. והוא לא היה יודע שכל דורו עע"א היו' (איכה רבה א, סא). מתן דברי ה' בפי נביא מקרב את סיפור דברי הימים קרבת יתר לסיפור המקור אודות אחאב. קרבה לשונית בין הסיפור במלכים לבין סיפור יאשיהו בדרי הימים מתבטאת בפועל 'התחפש ובא במלחמה... ויתחפש מלך ישראל' (מלכים א כב ל); 'כי להלחם בו התחפש' (דברי ימים ב לה כב). ויתרה מזאת, רק בשני ספורים אלה במקרא מופיעה צורת הפעל 'החליתי'; בדברי אחאב לרכבו בעקבות פציעתו: 'הפך ידך והוציאני מן המחנה כי החליתי' (מלכים א כב לד), ובדברי יאשיהו הפצוע ללוחמיו: 'העבירוני כי החליתי' (דברי הימים ב לה כג).

דומה כי בין אבני הבניין ששימשו את המספר בבניין הסיפור על מות יאשיהו יש למנות גם את המסופר על יוסף בבראשית מא מג: 'וירכב אתו במרכבת המשנה אשר לו...' בסיפורנו נאמר אודות המלך הפצוע: 'ויעבירהו עבדיו מן המרכבה וירכיבהו על רכב המשנה אשר לו...' (דברי הימים ב לה כד).

ניסוח הפגיעה ביאשיהו: 'וירו הירים למלך יאשיהו' (פסוק כג) מעורר את זכר סיפור מות שאול: 'וימצאהו המורים אנשים בקשת ויחל מאוד מהמורים' (שמואל א לא ג), וניכר כי סיפורי תחפושת (יוסף ושאול) חברו אפוא לסיפור ההתחפשות של אחאב ביצירת המעשה במות יאשיהו.

עיקר התשתית, על כל פנים, היא סיפור מות אחאב. הקורא בספר דברי הימים ישפוט את יאשיהו לאור מעללי אחאב, ואין להימלט מן המסקנה העגומה כי יאשיהו, בניגוד לאחאב, איבד עולמו בשעה אחת: חטא אחד של גאוה, של עקשות, הביא למות יאשיהו בקרב, בעוד של אחאב כבר נגזרה גזרה קודם לכן, ורק אופן המוות ומועדו נקבעו על ידי עקשנותו להילחם בארם ברמות גלעד.

ראינו אפוא עד כמה דרמטיים הם סיפורי התחפושת, בעיקר אלה שהמתחפש בהם הוא מלך, מלך הקורא בתחפושתו תיגר על השמים. לסיפורים אלה אופי טרגי ממש. ההבדל בין סיפורי מקרא אלה לבין הטרגדיה היוונית הוא כי במקרא אין האדם-מלך נאבק (ללא הצלחה) בגורל (ב'מוירה'), אלא באלוהי ישראל ששלטונו שלטון של צדק מוחלט. גם אם הבורחים מפני ה' (או מפניו אליו) זוכים למיתה אצילית בשדה הקרב, אין לשכוח שהם חוטאים הראויים למיתה.

דברינו אלה על הדרמטיות בסיפורי התחפושת עולים בקנה אחד עם תכונות דרמטיות אחרות של הסיפור המקראי המצביעות על קרבה מסוימת בין עולמו לעולם התיאטרון הקלסי: בסיפור המקראי אין תיאורים, אין בו חדירה לצפונות הלב, למחשבת דמויות, וכל האירועים מתרחשים נוכח עיני הקורא. הדמויות פועלות ומדברות, עושות טוב ורע, ומהמספר נמנע, בדרך כלל, לשפטן ומותיר מלאכה זו לקורא.

פה ושם תופיע בסיפור המקראי גם מקהלה – דמות קולקטיווית – אשר תעריך בדבריה את המצב המוצג על הבמה (וראהתפקיד המקהלה בהופעותיה בפרקים הראשון והאחרון של מגילת רות), ויושם עוד אל לב שעל בימת הסיפור תופענה, בדרך כלל, שתיים עד שלוש דמויות ראשיות ולא יותר, והסיפור יגיע אל סופו כאשר אלה תפנינה את הבמה ותלכנה לדרכן.

סממנים אלה מעוררים שאלה – עקרה בשלב זה: האם יש לסיפור המקראי מוצא בעולם הדרמה, או לפחות מגע עם עולם זה. לו יכולנו למצוא סימוכין לאפשרות זו היינו בוודאי מבינים למה ומדוע יש במקרא יצוג כה רחב לסיפורי התחפושת, בין בעלי אפי קומי ובין בעלי אופי טרגי, מעין אלה שבחרנו לעסוק בהם דברינו הקצרים.