תקופת מלכותו של ירבעם השני בממלכת ישראל היא אחת התקופות המעניינות בתולדותיה של ממלכה זו. זוהי בוודאי תקופת השיא בתולדותיה. למרות העניין הרב בה וחשיבותה טרם נחקרה התקופה כראוי. אמנם חוקרים שונים עסקו בה, אולם עיקר עיסוקם היה בצדדיה הריאליים. הבעיות בהן דנו החוקרים הן בעיקר אלו (כאשר כל אחד מהם עוסק בחלקן, אם לרב ואם למעט):

1. אורך מלכותו של ירבעם (במקרא – ארבעים ואחת שנה, לפי יוספוס – ארבעים שנה או אף פחות מזה). מתי היתה התחלת מלכותו ומתי סיומה? האם החל למלוך עוד בימי אביו יואש, או רק לאחר מותו? מתי החל למלוך בנו, האם עוד בימי אביו או רק לאחר מותו? מכאן מתבקשות שאלות התאריכים המדויקים למלכותו של ירבעם, והסינכרוניזציה בין מלכותו למלכותם של מלכי יהודה ולתאריכים החיצוניים בתולדות המזרח הקרוב.
2. היקף מלכותו. האם כבש את דמשק בפועל? האם הגיע עד חמת? מה היה גבול ממלכתו בצפון? ולעומת זאת, עד היכן הגיעה ממלכתו בדרום: עד ים הערבה? (מל"ב י"ד 25), ומהו ים הערבה, ועד היכן בים הערבה, האם זהו ים המלח או אפילו מפרץ אילת? או אולי עד נחל הערבה? (עמוס ו' 14), ומהו נחל הערבה? נחל הקשור לים הערבה, או נחל מצרים? וזאת בהתאם למקבילה "מלבוא חמת עד נחל מצרים" (מל"א ח' 65), דהיינו, עד לוואדי אל-עריש, ואולי אף מעבר לזה. לאור בעיה זאת ובמקביל לה צריכה, כמובן, להיקבע שאלת היחס שבין ממלכת ירבעם לבין ממלכת יהודה: האם יהודה היתה משועבדת לירבעם השני, ואם כן, ממתי ועד מתי, ומה טיב היחסים שבין שתי הממלכות?
3. תקופת השיא במלכותו. אחת השאלות המרכזית שעסקו בה היסטוריונים וחוקרים אחרים היא, אם אמנם, כפי שמקובל על מרבית החוקרים, הגיע ירבעם השני לממלכה רחבה מאוד, שגבולותיה חופפים את גבולות הממלכה של ימי דויד ושלמה, או לפחות מתקרבים אליהם; מתי היו התנאים המתאימים לכך? שאלה זו מתחלקת לשאלות משנה: מתי בתולדות המזרח התיכון נוצרו תנאים שיכלו או איפשרו למלך המולך בממלכת ישראל להרחיב את ממלכתו ולהגיע לגבולות מעין אלה? כיצד ומדוע נוצרו התנאים האלה ומה משך הזמן שנמשכו? האם היתה זו תקופה קצרה של 8-7 שנים לכל היותר, כפי שטוענים מקצת החוקרים, או שהיא תקופה ארוכה יותר, של 30-25 שנה, כפי שטוענים אחרים? האם תקופה זו מתייחסת לראשית מלכותו של ירבעם השני או שמא סמוך יותר לסופה, ומכאן – מהו קו ההתפתחות בתקופת מלכותו הארוכה? שאלה הנובעת משאלות אלו היא שאלת היחס שבין המסורות המקראיות לבין המסורות החוץ-מקראיות בכללותן, ובמיוחד המסורות המתארות את עלייתו של עוזיהו-עזריהו מלך יהודה ופיתוח גבולותיו ומלחמותיו הרחק מעבר לגבולות יהודה וישראל. כיצד ניתן לראות שני תיאורים אלה – כשמלימים זה את זה או כסותרים, או כבאים בזה אחר זה?

שאלות אלו ודומות להן זכו לטיפול מפורט למדי, וחוקרים העלו צירופים שונים של אפשרויות מן השאלות הנ"ל. מהם שייחסו לירבעם השני הישגים רבים גם בתחום הבנייה והישגים חומריים אחרים, כגון אלה המייחסים אפילו את שנהבי שומרון לתקופתו, וטוענים שגבולותיו הגיעו עד לפרת, ומהם שמצמצמים בכוחו ובהישגיו ומפקפקים אם הגיעו גבולותיו אפילו עד לדמשק, ואם אמנם הצליח לכובשה. אלו גם אלו ממעטים לבדוק את הצדדים הרוחניים של תקופה זו, למרות שכלולות בה שאלות מרכזיות לתולדות עם ישראל ותרבותו – בתקופה זו מופיעה לראשונה הנבואה הספרותית הקלאסית בנבואות עמוס, הושע וכו'. תופעה, שרישומה על תולדות התרבות של עם ישראל אולי רב יותר מאשר כל תופעה תרבותית אחרת, שהתרחשה בימי בית ראשון. האם הדבר מקרי, או שלמאורעות אותה תקופה היתה השפעה על היווצרות סוג חדש של נבואה? לשם כך עלינו לנסות ולשחזר, כיצד נתפשת תקופה זו מבחינה רוחנית בעיני אלה המתארים אותה ומה ניתן ללמוד מכך.

הקטע המתאר את תקופת ירבעם השני בספר מלכים ב' קצר למדי: פרק י"ד פס' 29-23, 7 פסוקים בסך הכל. מתוך פסוקים אלה, הפסוק הראשון (23) מציין את שנות מלכותו והשוואתן למלכותו של אמציהו בן-יואש ביהודה, וציון בירת ממלכתו – שומרון. הפסוק השני (24) שולל את כל מעשיו של ירבעם השני, כהולך בעקבות "חטאות ירבעם בן-נבט", שלילה יהודאית, החוזרת למעשה ופוסלת את כל הקשור בממלכת ישראל מעצם הקמתה, ואין היא מלמדת מאומה על טיבם וערכם האמיתי של מעשי המלך. יתר-על-כן, המשכו של הקטע סותר לחלוטין את ההערכה השלילית המובעת בפסוק זה, כפי שעוד נראה בהמשך.

שני הפסוקים האחרונים (29-28) הם בעיקרם נוסחאות רגילות, החוזרת ומסכמות את תולדותיהם של מרבית המלכים, גם בישראל וגם ביהודה. יוצא מכלל זה הוא חלק מפסוק 28: "וגבורתו אשר נלחם", שהוא ביטוי שאיננו שגור כל-כך, ומופיע נוסף על הזכרתו כאן, גם בדברי יואש אביו של ירבעם השני (מל"ב י"ג 12; והמקביל לו במל"ב י"ד 15), וכן ביחס ליהושפט (מל"א כ"ב 46), ועוד נחזור לדון במשמעותה של עובדה זו. אולם חשוב לנו יותר בפס' 28 הביטוי: "ואשר השיב את דמשק ואת חמת ליהודה בישראל". ביטוי זה מצטרף אל הנאמר בפסוקים 27-25, ולהם נקדיש את הדברים הבאים.

פסוקים אלה, ככל שהם מועטים בהיקף, הם עשירים בתוכן, ומאפשרים להציץ דרכם אל עבודתו של היסטוריון, בן ממלכת ישראל, המתאר את תקופתו של ירבעם השני. נראה שכתיבה זו קרובה מאוד לימי ירבעם השני, אם לא בת התקופה ממש, משום שיש בה רק תיאור חיובי ואין בה ולו אפילו ברמז משהו על הירידה התלולה וההדרדרות של הממלכה, שחלה לאחר השיא בימי ירבעם השני, בין אם הדרדרות זו החלה בימי ירבעם או מיד לאחריו. ועוד נחזוק לעסוק בעניין זה להלן.

הביטוי הראשון (25): "הוא השיב את גבול ישראל מלבוא חמת עד ים הערבה". שני יסודות בתיאור זה: היסוד הראשון – "הוא השיב". גבולותיו של ירבעם השני אינם מקוריים אלא הוא משיב – מחזיר לגבולות ישראל שטחים, שאי-פעם היו שייכים לישראל. דבר זה חוזר ומודגש גם בפס' 28: "ואשר השיב את דמשק ואת חמת ליהודה בישראל". הדבר מקבל משמעות נוספת אם בודקים את השטחים הנדונים כאן "מלבוא חמת עד ים הערבה", גבולות בניסוח דומה (מבלי להיכנס כלל לשאלה מה כוללים גבולות אלה) מיוחסים לימי שלמה: "מלבוא חמת עד נחל מצרים" (מל"א ח' 65, ובמקבילה בדהי"ב ז' 8) או בימי דויד: "מן שיחזור מצרים עד לבוא חמת" (דבהי"א י"ג 5) [ניסוח רחוק יותר, שיש בו צל של ניסוח זה, מצוי גם בבמדבר י"ג 21, ובתיאור המפורט של הגבול בבמדבר ל"ד מפס' 3 ואילך ועוד.

אולם אלו נוסחאות רחוקות יותר, שיש בו צל שלש ניסוח זה, מצוי גם בבמדבר י"ג 21, ובתיאור המפורט של הגבול בבמדבר ל"ד מפס' 3 ואילך ועוד.
אולם אלו נוסחאות רחוקות יותר, ואין הן מכוונות לפי דברי הכתוב לתאר גבול קיים, אלא גבול כלשהו, שהוא בגדר הבטחה לעתיד]. מכאן ניתן ללמוד, כי אם יש בימי ירבעם השני "השבה", חזרה לגבולות של תקופה קודמת כלשהי, התקופה היחידה אליה יכולה להיות חזרה היא רק תקופת הממלכה המאוחדת בכל תפארתה ושיאה, ימי דויד ושלמה.

היסוד השני "מלבוא חמת עד ים הערבה". הניסוח הקרוב ביותר לתיאור גבול זה נמצא במקור מאותה תקופה, בעמוס ו' 14: "כי הנני מקים עליכם בית ישראל נאום ה' אלהי הצבאות גוי ולחצו אתכם מלבוא חמת עד נחל הערבה". מה עושה הנביא בביטוי זה ואף בדומים לו, האם השאלה המעניינת אותו היא מה יהיו בדיוק הגבולות בהם ילחצו את בית ישראל? נראה שלא כן הדבר. אלא כשם ש"הגוי" כאן הוא בלתי מוגדר לחלוטין, והצד הרעיוני הוא המעסיק את הנביא, כך גם לקראת סופו של הפסוק, אין בדברי הנביא אלא התייחסות לביטוי קבוע, השגור בדברי העם, השרים, המלך, הרואים את חידוש הגבולות "מלבוא חמת עד נחל הערבה", בעוד שהנביא משתמש באותו ביטוי להיפוך הגמור בכוונתו: לא כיבוש, הרחבה ושמחה יהיו מלבוא חמת עד נחל הערבה, אלא יקום גוי שילחץ אתכם בגבולות אלה. מכאן חיזוק לגישה כי אמנם בתקופתו רווח מושג זה, איתו מתמודד עמוס, ואין הוא ביטוי בלעדי לכותב ההיסטוריוגרפיה של ירבעם השני. קו זה, האופייני לעמוס בנבואותיו, חוזר, למשל, גם בפסוק הקודם לזה (עמוס ו' 13): "השמחים ללא דבר האומרים הלוא בחזקנו לקחנו לנו קרנים". במשחק מלים על המשמעות הכפולה של "ללא דבר" והתקבולת הנוצרת כאן, מתייחס עמוס ככל הנראה למאורע היסטורי ריאלי, שהתרחש בסמוך לאמירת הנבואה. אולם מכאן סיוע גם לכיוון נוסף. בסוף פרק ה' בעמוס כתוב (פס' 27): "והגליתי אתכם מהלאה לדמשק אמר ה' אלהי צבאות שמו". מה משמעותה של אמירה זו? האם כוונת הנביא לתאר מקום מסוים ומוגדר – "מהלאה לדמשק", אליו יוגלו אנשי ישראל, או להתוות כיוון להגליה, או שעדיף גם כאן להניח, שהנביא מתייחס למאורע ריאלי ולאמירה ריאלית, ולאחר שירבעם השני "השיב" כבר את דמשק, נשמעת בעם הקריאה "מהלאה לדמשק", והנביא אמנם מצטרף לקריאה ומנצל אותה בנבואתו באמרו משהו מעין זה: אמנם תגיעו אל מהלאה לדמשק, אולם תהיה זו הליכה לגלות וכו'. אם מביאים בחשבון כי פסוק זה מסיים נבואה המתחילה בפרק ה' 18, שנושאה הוא יום ה', בה מתייחס הנביא לחגיגות ולעצרות הנערכות על-ידי העם, לשמחת משתאות, זמרה, תהלוכות וכו', הרי שהדברים מקבלים אף משמעות נוספת. אלא שלעניין זה יהיה עלינו עוד לשוב בצורה עקרונית יותר בהמשך.

הביטוי השני בפסוק זה (מל"ב י"ד 25): "כדבר ה' אלהי ישראל אשר דבר ביד עבדו יונה בן-אמתי הנביא אשר מגת החפר", יוצר תמונה ברורה. פעולותיו של ירבעם השני אינן מקריות. הדברים נאמרו מראש. הביטוי: "כדבר ה' אלהי ישראל אשר דבר ביד עבדו" מופיע במקומות שונים במקרא, בעיקר כמיוחס לאחיה השילוני ולאליהו, אם כי פעם גם כמיוחס לירמיהו (ירמיהו ל"ז 2), ופעם אחת לאלישע (מל"א ט"ז 34). מוצאים כאן איפוא סביבה האופיינית בעיקר לממלכת הצפון. הזכרת שמו של "יונה בן אמתי אשר מגת החפר" אינה תורמת מידע נוסף מתוך ספר יונה. לכל היותר ניתן אולי ללמוד על מסורת כלשהי אודות נביא, שניבא רעות על העם או על עמים זרים. אולם בוודאי ניתן ללמוד, כי נביא כלשהו ניבא ואמר מראש כי אמנם כך יהיו פני הדברים, ואין הישגיו של ירבעם השני אלא התבצעות והתגשמות בפועל של דברי אותו נביא. פס' 26: "כי ראה ה' את עני ישראל מורה מאד ואפס עצור ואפס עזוב ואין עוזר לישראל" כולל ביטוי בולט – "ואפס עצור ואפס עזוב", המתפרש כללית על-ידי המשיכו: "ואין עוזר לישראל". ביטוי זה מופיע מספר פעמים במקורות אחרים במקרא בצורה דומה. מוצאים אותו, ראשית, בדברי אחיה השילוני (מל"א י"ד 10) כביטוי ברור להשמדה מוחלטת של בית ירבעם בן-נבט. הביטוי חוזר בדברי אליהו על בית אחאב (מל"א כ"א 21 ואילך). גם כאן מדובר על השמדה, ומתייחסים אל הנאמר על בית ירבעם בן-נבט. הביטוי חוזר פעם נוספת בדבריו של אלישע אל יהוא, בעקבות צוואתו של אליהו. יש בדבריו של אלישע חזרה כמעט מילולית על דבריו של אליהו. לביטוי זה חוזר, אם כן, ההיסטוריוגרף כאן, כאשר הוא מתכוון לומר, שהמצב אמנם הגיע, והנה הדברים שנאמרו מראש על-ידי אחיה, אליהו ואלישע אכן התקיימו, כתנאי להתגשמות הנבואות על אודות ימי ירבעם השני. זוהי, אם כן, מסורת ההולכת ונמשכת במסורות ממלכת ישראל. אולם כדי לקבל את התמונה הנכונה יש לעיין במקור נוסף שבו מופיע הביטוי, בניסוח הקרוב ביותר לנוסח המצוי לפנינו. הדברים אמורים ביחס לשירת "האזינו". בדברים ל"ב 35-36 כתוב: "לי נקם ושלם לעת תמוט רגלם כי קרוב יום אידם וחש עתידות למו. כי ידין ה' עמו ועל עבדיו יתנחם כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב".

במסגרת זו מתאר ביטוי זה את המצב לקראת יום בו "ידין ה' עמו" וינקום נקמתו מכל אויביו. משמע, עם ישראל צריך להגיע בעקבות חטאיו עד לאזלת יד ואפס עצור ועזוב, ואז תשתנה התמונה, והאל, שאינו רוצה בהשמדת עמו, יחוז לעזרתו וינקום את נקמתו. "כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו" (דברים ל"ב 43). מבלי להיכנס כלל לדיון בסדרם הכרונולוגי של המקורות כאן, מי קדם למי ומי השפיע על מי, אפשר לומר במידה גדולה של ביטחון, כי לפנינו מסורת ספרותית הבאה לידי ביטוי, שגם אם משמעותו המילולית אינה נהירה וברורה דייה – הרי שביטוי זה משקף מצב אחרון של השמדה, שאחריו לא יכול לבוא מאומה מלבד ישועה בדרך נס באמצעות האל ובעזרתו. ומכאן משתמעים הדברים במיוחד לגבי ימי ירבעם בן-יואש, הסוגר את מעגל הנאמר בתחילה על ירבעם בן-נבט ואחר כך על אחאב ובית עמרי ומתבצע על-ידי בית יהוא. ושוב, כפי שהנביא אמר כבר זאת מראש לגבי ימי ירבעם בן-יואש.

מתוך הכתוב בפס' 27 מן הראוי לעמוד על שני ביטויים בעיקר:

1. "ולא דבר ה' למחות את שם ישראל מתחת השמים". ביטוי זה, שכוונתו היא השמדה כללית, נזכר, ראשית, פעמיים בהתייחסות להבטחה או לצו להשמדת עמלק – שמות י"ז 14: "כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים", ובמקביל לו בדברים כ"ה 19: "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים". על-פי אלה בוודאי שכאן הכוונה היא להשמדה טוטאלית. פסוק זה נמצא אף בהתייחסות לעם ישראל ושוב בספר דברים (ט' 14): "הרף ממני ואשמידם ואמחה את שמם מתחת השמים", ביטוי שהוא קרוב יותר לנזכר בפסוקנו, וגם הוא מדבר על מקרה, שבו נמנעה ההשמדה המלאה – חטא העגל, בהיותם במדבר. חזרה נוספת אחרונה על ביטוי זה מצויה בספר דברים, בפרשת התוכחה (כ"ט 19): "ומחה ה' את שמו מתחת השמים" כאיום לעתיד.
2. הביטוי השני בפסוק זה הוא: "יושיעם ביד ירבעם בן-יואש". יש לביטוי זה שני ביטויים מקבילים – פעם בשופטים ו' 37: "וידעתי כי תושיע בידי את ישראל כאשר דברת", בדברים שאומר גדעון-ירובעל אל האל, בשעה שהוא מנסה אותו בגיזה ובטל: ופעם נוספת בדברי אבנר אל שבטי ישראל, שבטי הצפון, אודות מלכותו של דויד (שמו"ב ג' 18): "ביד דוד עבדי הושיע את עמי ישראל מיד פלשתים" וכו'.

סיכום הדברים עד כאן, לאחר בדיקת הקטע המתאר את ימי מלכותו של ירבעם השני, יראה כי הוא כולו מעשה תשבץ של ביטויים, שלרובם ככולם יש שימוש נוסף נפוץ למדי במקרא כניבים מגובשים. אולם אם מסכימים נכונה ובמדויק את החומר נראה, כי אוסף הביטויים אינו מקרי והוא יונק ממספר מקורות מוגדרים למדי:
א. מקורות השייכים לימי דויד ושלמה.
ב. מקורות השייכים לתקופת יציאת מצרים או המתארים מאורעות הקשורים לתקופה זאת, וכאן גדול יותר חלקו של ספר דברים.
ג. מקורות האופייניים לשבטי הצפון, או לפחות מיוחסים כך (וכדאי כאן לרמוז, לפחות, שוב לאפשרות מוצאו של ספר דברים).
ד. מקורות המתייחסים לאירועי משבר חמורים, תיאורים ליום ה', ליום נקם ושילם, לפרשת התוכחה לעתיד וכיו"ב.

אין המקורות שלפנינו מתחלקים בבירור לכל אחד מן הסוגים הנ"ל, אלא בחלקם לפחות מתייחסים ליותר מאשר קבוצה אחת, בגלל הקשר הקיים בין קבוצות אלה ועל כך עוד נעמוד ביתר פירוט בעתיד. בשלב זה נאמר, שכותב חומר זה עשה כאן מעשה תשבץ מופלא ומעניין למדי, ורקם תיאור קצר ותמציתי של ימי ירבעם השני. כבר בשלב זה יש לשאול, מהי מטרתו של המספר? האם בכוונתו להראות את אמונתו ושליטתו במקראות קדומים, וכל הנאמר כאן אינו אלא לתפארת המליצה ולתפארת מעשה התשבץ של יוצרם, או שברצונו להעביר באמצעות מעשה אמנות ספרותי זה גם מסר רעיוני-ספרותי היסטורי, אשר הוא מעדיף להעבירו באמצעים אלה ולא רק על-ידי הכתוב במישרין. לאור הכרותנו את הספרות המקראית נראה בבירור, כי האפשרות השנייה מקבלת עדיפות ברורה מראש. בשלב זה ניתן לומר לפחות זאת, כי צירוף רעיונות אלה – חזרה לימי דויד ושלמה, חזרה למאורעות יציאת מצרים – יחד עם מאורעות משבר חמורים וכו', יכולים להצטרף ביחד רק על סמך מסגרת של יום ה' – ולאחריו בוא אחרית הימים. ומכאן השאלה הבאה: כיצד ראו בני תקופתו של ירבעם השני את תקופתם? האם ראו אותה כתקופה טובה נוספת בתולדות ישראל, בה הצליחו להגיע להישגים צבאיים, טריטוריאליים וכו', או שהתייחסו אליה אף מעבר לכך? האם ראו אותה כתקופה בה מתבצע "יום ה'" ובעקבותיו באם "אחרית הימים", כפי שהדברים נחזו מראש במקורות ספרותיים ובדברי הנביאים שקדמו לימיהם? או האם לפחות כך חשב מי שכתב את החומר במל"ב י"ד 28-25? הדברים עד כה יכולים לפחות לרמוז בכיוון זה, אם לא מעבר לכך. כדי לתת להשערה זו את המשקל הנכון יש להרחיב במקצת את התמונה בשני כיוונים: האחד – התייחסותו של ההיסטוריון לתקופה הקודמת לימי ירבעם השני, למשל, לימי אביו יואש בן יהואחז ולימי סבו יהואחז בן יהוא; והשני – ראיית התמונה כפי שהיא מצטיירת במקורות אחרים המתייחסים לתקופה הנדונה, והם דברי הנביאים שפעלו בתקופה זו – עמוס והושע, ובמיוחד בספר עמוס.

נתחיל מן החומר ההיסטוריוגרפי, המתייחס לדורות הסמוכים לימי ירבעם השני. דבר ברור וידוע הוא, כי ביטויי הפתיחה והסיום שבדברי הימים של מלכי ישראל הם ביטויים החוזרים בצורה פחות או יותר דומה. כך הדבר גם בדוגמאות שלפנינו. לנאמר בביטויי הפתיחה לתולדות ירבעם השני (מל"ב י"ד 24-23), יש הקבלה מלאה בנאמר על יהואחז בן-יהוא (מל"ב י"ג 2-1), ובנאמר על יהואש בן-יהואחז (מל"ב י"ג 2-1), ובנאמר על יהואש בן-יהואחז (מל"ב י"ג 11-10), דברים מקבילים אף בביטויי הסיום והסיכום. לנאמר בביטויי הסיום על ירבעם השני (מל"ב י"ד 29-28), הקבלה מלאה בנאמר על יהואחז בן יהוא (מל"ב י"ג 9-8), ובנאמר על יהואש בן-יהואחז (מל"ב י"ג 13-12), (דברים אלה חוזרים בצורה חופפת פעם נוספת במל"ב י"ד 16-15). כאן כבר מתגלים הבדלים קלים. הביטוי "וגבורתו אשר נלחם" נאמר על ירבעם השני (מל"ב י"ד 28), ומצוי אף בנאמר על אביו – יהואש בן יהואחז (מל"ב י"ג 12) ולא נאמר על סבו. ביטוי זה נדיר ביחס למלכים וחוזר כפי שכבר צוין לעיל, רק עוד פעם אחת נוספת בנאמר על יהושפט (מל"א כ"ב 46). האם שימושו של הסופר בביטוי זה הוא מקרי? או שמא כוונתו להבדלים היסטוריים שהוא רומז עליהם? הדבר ייתכן וטעון בדיקה מיוחדת. אולם ייתכן שהכותב אינו רגיש ביותר למידע היסטורי וכך הוא יכול לכתוב בדברים המתייחסים לימי יהואחז (י"ג 3): "ויחר אף ה' בישראל ויתנם ביד חזאל מלך-אדם וביד בן-הדד בן-חזאל כל הימים"; ובהמשך הדברים המתייחסים לימי יהואש בנו (שם 24): "וימת חזאל מלך-ארם וימלוך בן-הדר בנו תחתיו". כיצד מתייחסים שני פסוקים אלה זה לזה? מתי מת חזאל ועלה בן-הדד בנו תחתיו, כבר בימי יהואחז, או בימי יהואש? או שמדובר כאן בשמות של מלכים שונים החוזרים לסירוגין, ולכותב ברור ונהיר במי המדובר, ולכן אין הוא מפרט כאן מבחינה היסטורית? אמנם כאן תיתכן עדיין תשובה כזו, אולם היא לא תיתכן בדוגמה הבאה: בפרק י"ג 4 מתאר הסופר את לחץ ארם על ישראל, הוא ממשיך ואומר בין השאר (שם 5): "ויצאו מתחת ידי ארם" ואילו בהמשך, בפס' 22, המתייחס כבר לימי יהואש: "וחזאל מלך ארם לחץ את ישראל כל ימי יהואחז". ומתוך הסיפור עולה כי יהואש, הוא שהיכה את ארם והושיע את ישראל. ובכן, מה קרה ומתי? מתי היו בני ישראל משועבדים, ועד מתי? ומי הושיע אותם? האם הכתוב בי"ג 5: "ויתן ה' לישראל מושיע ויצאו מתחת יד ארם", מתייחס כבר לימי יהואחז? או שמא הוא מתייחס לימי יהואש, שעליו מסופר כי היכה את ארם שלוש פעמים והוא שהושיע את ישראל? או שמא ירבעם השני הוא שהושיעם לאחר ש"ראה ה' את עני ישראל... ואין עוזר לישראל...", כנאמר בי"ד 27-26?

די בדוגמאות אלו כדי להצביע על כך, שלהיסטוריוגרף שלפנינו לא הבהירות ההיסטורית והתמונה ההיסטורית הברורה היא המטרה החשובה, ואולי אף לא הדייקנות ההיסטורית מהמעלה הראשונה היא תכונתו. אף ניתן לבסס זאת בדוגמאות נוספות. אולם יש בדוגמאות אלו כדי להצביע על דרך שונה. כבר בשלב זה נראה, שהמוטיב או הרעיון של הושעת ישראל מופיע הן בימי יהואחז, הן בימי יהואש ובוודאי גם בימי ירבעם השני. אם היה רעיון זה בלבד מופיע בצורה דומה, היה בו אולי בגדר תופעה חד-פעמית. אלא שקירבה זו שהצבענו עליה כבר למעלה היא חזקה הרבה יותר ומופיעה לכל אורך הקטעים. ננסה לבסס דברים אלה יתר בהירות בהמשך.

התיאורים שאינם קשורים לביטויי העריכה והמתייחסים לצאצאי בית-יהוא, דהיינו יהואחז, יהואש, ירבעם – בנויים בתוכם על יסודות ומוטיבים מקבילים עד כדי כך, שלעיתים חוזרים הביטויים ממש בהקבלה. יתר-על-כן, הדבר שנובע מכך, או אולי הדבר שגורם לכך הוא העובדה הנוספת, כי ביטויים אלה יונקים מאותן סביבות תרבותיות, עליהן ניתן ללמוד מן החומר המקראי. הטבלה שבעמ' 59-58 מדגימה וממחישה בעיקר את הנקודה הראשונה. ננסה עתה להבהיר במקצת את הדברים האלה ולהראות גם את הנקודה השנייה. וראשית לעניין ההקבלות:

לגבי שלושת המלכים נאמר שהמצב בימיהם היה גרוע מאין כמוהו. אצל ירבעם השני (י"ד 26): "כי ראה ה' את עני ישראל מורה מאד" וכו'; אצל יהואחז (י"ג 7): "כי לא השאיר ליהואחז עם, כי אם חמישים פרשים ועשרה רכב... כי אבדם מלך ארם וישימם כעפר לדוש"; ואצל יהואש נמצא מצב דומה, גדודי מואב סובבים באופן חופשי בארץ, כך עולה מן התיאור בי"ג 20-21, ובוודאי מן הכתוב בפס' 23. אצל שלושת המלכים האל הוא שריחם על עמו ולא רצה להשמידם: אצל ירבעם השני (י"ד 27): "ולא דבר ה' למחות את שם ישראל מתחת השמים" וכו'; ובמקביל לכך אצל יהואחז (י"ג 4): "ויחל יהואחז את פני ה' וישמע אליו ה' כי ראה את לחץ ישראל" וכו'; ואצל יהואש נאמר (י"ג 23): "ויחן ה' אותם וירחמם ויפן אליהם למען בריתו את אברהם... ולא אבה השחיתם ולא השליכם מעל פניו" וכו'.

אצל שלושת המלכים נאמר, שפעולתם היא ישועת האל: אצל ירבעם השני (י"ד 27): "ולא דבר ה'... ויושיעם ביד ירבעם בן יואש"; אצל יהואחז (י"ג 5): "ויתן ה' לישראל מושיע..."; אצל יהואש (י"ג 17) – בדברי אלישע על הצלחתו של יהואש ועל נצחונותיו: "ויאמר חץ תשועה לה' וחץ תשועה בארם".

אצל שלושת המלכים נאמר, שהשיבו את המצב לקדמותו כבעבר: אצל ירבעם השני (י"ד 25): "הוא השיב את גבול ישראל מלבוא חמת" וכו', ופעם נוספת (28): "ואשר השיב את דמשק ואת חמת" וכו'; אצל יהואחז (י"ג 5): "... וישבו בני ישראל באהליהם כתמול שלשום"; ואצל יהואש (י"ג 25): "וישב יהואש בן-יהואחז ויקח את הערים מיד בן-הדד בן-חזאל אשר לקח מיד יהואחז אביו במלחמה שלוש פעמים הכהו יואש וישב את ערי ישראל". אם נתעכב עדיין בדוגמה אחרונה זו נראה שני דברים: (1) גם כאשר הביטוי שונה ואינו חוזר בצורה דומה מבחינה מילולית, כמו במקרה של ימי יהואחז: "וישבו בני ישראל באהליהם כתמול שלשום", נראה שאין לפנינו ביטוי מקורי של הסופר הכותב את הדברים, אלא יש כאן ניב או מטבע-לשון שהסופר משתמש בו גם אם הוא נראה בעצם אנאכרוניסטי לתקופת יהואחז; (2) התיאורים של ימי יהואש, אביו של ירבעם השני, קרובים יותר מבחינה לשונית וספרותית לתיאורים של ימי ירבעם השני מאשר התיאורים של ימי יהואחז אבי אביו. יתר-על-כן, ניתן כאן להצביע על הבדלים כלשהם. יהואחז הוא המלך היחידי שלגביו נאמר (י"ג 3): "ויחר אף ה' בישראל ויתנם ביד חזאל מלך-ארם וביד בן-הדד בן-חזאל כל הימים". רעיון זה אינו חוזר בתיאורים לימי יהואש וירבעם, אולם גם הוא ביטוי שיש בו מטבע לשון החוזר הרבה, במיוחד בספר שופטים, בוואריאציות שונות. בצורה חופפת למדי הוא נאמר במיוחד בשופטים ב' 14: "ויחר אף ה' בישראל ויתנם ביד שוסים" וכו'. בפרק היסטוריוסופי זה, המנסה לפתח את השקפתו על המתרחש בתקופת השופטים, נמצא קווים נוספים המופיעים בתיאור הקטעים שבהם עיסוקנו.

לעומת זאת, נמצא קו אחר, המובלט בדברים על יהואש וירבעם, ואינו מופיע כלל בדברים המיוחסים ליהואחז. הכוונה היא להתגשמות דברי נביא שהבטיח מראש למלך ירבעם השני את ישועתו (י"ד 25): "... כדבר ה' אלהי ישראל אשר דבר ביד עבדו יונה בן-אמתי אשר מגת החפר", אין אנו יודעים כמובן דבר על נבואתו של אותו נביא. ספר יונה, שהוא מאוחר מאוד לכל הדעות, אינו יכול לסייע הרבה בכיוון זה. לכל היותר, וגם זאת בספק רב, אפשר לשער שאולי ספר יונה הסתמך על מסורת קיימת על נביא כלשהו בשם דומה, שסגנון נבואתו ותכנה היה בערך "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת" (יונה ג' 4). כלומר, נבואה עוינת נגד העמים הנכריים, שיכולה להיאמר בסגנון זה ובמלים אלו לגבי נינוה, דמשק וכו' וכו'. אולם גם אם נוותר על עניין זה, אין הוא משנה הרבה לענייננו. ראוי לציין כאן, כי דווקא מדרשים מאוחרים ראו קשר הדוק בין יונה בן אמיתי אשר מגת החפר, לבין ספר יונה. הם אינם רואים ביונה נביא בן ימיו של ירבעם השני, אלא נביא מימי יהוא, אשר ניבא וחזה את הדברים האלה מראש, ואילו הביצוע היה בימי ירבעם השני. אולם אין זה מהווה כמובן סיוע לענייננו. [החומר המדרשי הנוגע לעניין מרוכז בילקוט שמעוני, חלק ב', רמז רל"ב, רל"ד, אולם החומר עצמו מופיע במקורות קדומים יותר, הידועים לנו במקרה זה.]

בדברים הקשורים לימי יהואש נמצא את הרעיון המקביל בצורה רחבה ומפותחת הרבה יותר בי"ג 19-14: הסיפור על אלישע, שקרבו ימיו למות, ומלך ישראל הבא אליו זוכה בצואה-ברכה-נבואה על העתיד להתרחש במלחמותיו עם ארם. בנושא זה ממשיך אלישע מסורת מפוארת המוכרת מברכת יעקב, ברכת משה וכו', של צוואות הנאמרות לפני מותו של אדם (או במקרים מסוימים לפני פרידתו והסתלקותו). הדוגמאות המקבילות המופיעות בתורה מוגדרות כדברים הנאמרים "לאחרית הימים". כך בבראשית מ"ט 1: "ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחריות הימים", לגבי ברכותיו או צוואתו של יעקב; כך גם הדברים בספר דברים ל"א 29, המהווים מעין דברי מבוא לשירת האזינו או לברכותיו-צוואתו של משה, או לשתי השירות גם יחד; וכן הדבר בבמדבר כ"ב 14: "ועתה הנני הולך לעמי לכה איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים", שהם דברי הפרידה של בלק לפני הסתלקותו ממואב. אולם בצורה ברורה והדוקה מתקשר הסיפור על אלישע (י"ג 14-19) אל הסיפורים על אליהו והסתלקותו. לא רק הביטוי "אבי אבי רכב ישראל ופרשיו", המופיע כאן בי"ג 14 ובמל"ב ב' 12 בפי אלישע, בסיפור על הסתלקותו הניסית של אליהו, אלא שצוואתו של אליהו, הממנה את אלישע לנביא תחתיו, מתייחסת בעיקרה לבית יהוא ולבית חזאל וליחס ארם-ישראל, כך גם צוואתו של אלישע ממשיכה לעסוק בנושאים אלה ולסגור את המעגל שנפתח בצוואתו של אליהו. יתר-על-כן, כמו שהסתלקותו שלש אליהו אינה סופית והיא מלווה במעשה נס, כן גם מותו של אלישע אינו חידלון סופי ומוחלט ועוד כוחו עמו לחולל ניסים אחרי מותו, ומה לנו נס גדול יותר מאשר להחיות מת, כי שמסופר גם לגבי אליהו וגם לגבי אלישע, ואלישע אף מצליח לחזור על מעשה זה גם לאחר מותו, אך ורק בכוחו הוא ולמרות המצב הקשה בארץ, כפי שעולה מן הקטע הנוסף בי"ג 20-19.

עתה בוודאי שלא יכול להיות כל ספק בדבר סיכויי ההתגשמות של דברי אלישע, ואמנם הקטע הנותר בי"ג 25-22, חוזר ומסכם עד כמה ראויים וחיוניים היו דבריו של אלישע שיתבצעו, והקטע אמנם מסיים וחותם עם השלמת הביצוע המדויק של דברי אלישע. כאמור, הקטע המקביל בדברים המיוחסים לימי ירבעם השני ולדברי יונה הנביא, אינם כה רחבים ומפורטים אולם מהווים סיכום תמציתי של מהלך רעיוני זה.

ניתן אמנם להביא ביטויים ורעיונות נוספים, העוברים ושוזרים שלושה תיאורים אלה, על שלושת מלכי בית יהוא (הטבלה המצורפת כאן ממחישה זאת בצורה ברורה יותר). אולם מאחר שסיקרנו למעשה את כל החומר הנאמר על אודותיהם, נאמר בשלב זה כי אין כאן מקריות בלבד אלא מתכונת ספרותית מסוימת, החוזרת בצורה דומה פחות או יותר בתיאורים המתייחסים לשלושת המלכים. יתר-על-כן, בניתוח לעיל של הקטע המתייחס לימי ירבעם השני, ניסינו להראות כי הוא אינו מנוסח ניסוח מקורי של ההיסטוריוגרף שכתב את הדברים, אלא יש כאן מעשה תשבץ של ניבים וביטויים, הלקוחים מסביבות מסוימות ומוגדרות. האם זה כך גם לגבי התיאורים המיוחסים לימי יהואחז ויהואש? נראה שכן, ודוגמאות הבאנו למעלה בדברים המתקשרים לי"ג 3, ולתיאור הסתלקותו של אלישע, ועוד. יש עוד הרבה דוגמאות נוספות לכך, ונסתפק רק בהבאת מקצתן:

בי"ג 4 כתוב: "ויחל יהואחז את פני ה' וישמע אליו ה'" וכו'. הביטוי בנוסח דומה אינו מופיע הרבה. הוא בולט בסיפור משה בפרשת העגל (שמות ל"ב 11): "ויחל משה את פני ה' אליהו", ובקשתו של משה שלא לכלות את ישראל. האל ניחם על הרעה והעם ניצל. הביטוי מופיע גם בדברי איש האלוהים המופיע לפני ירבעם הראשון מיהודה, ולאחר שיבשה ידו של המלך נאמר (מל"א י"ג 6): "ויחל איש האלהים את פני ה' ותשב יד המלך אליו ותהי כבראשונה", ובסיפור המובא בירמיהו אודות הנביאים הקודמים והיחס אליהם (כ"ו 19): "ויחל את פני ה' וינחם ה' אל הרעה אשר דבר" וכו'.

הביטוי השני בפסוק זה: "כי ראה את לחץ ישראל", מקביל לא רק לנאמר במל"ב י"ד 20: "כי ראה ה' את עני ישראל", אלא אף קרוב לו יותר. בולט, למשל, הביטוי בשמות ג' 9: "וגם ראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אותם" וכו'. במקומות נוספים מופיע הביטוי בהקשר לסיפורים או לזכרונות של יציאת מצרים: שופטים ב' 18; שופטים ו' 9; שמו"א י' 18: השעבוד, הלחץ, האל הנעתר לתפילה ומושיע את בני ישראל ממצרים. דוגמה מעניינת במיוחד היא הזכרתו בספר ישעיהו (י"ט 20): "כי יצעקו (מצרים) אל ה' מפני לוחצים וישלח להם מושיע ורב והצילם". הפעם המצרים הם שיעברו את התהליך אותו עברו בני ישראל בהיותם במצרים – דבר שהפך לטיפוס לשוני ספרותי.

הביטוי "לחץ" מופיע כאן עוד בתיאור יחסי הארמים, למשל בי"ג 22. כאן אנו חייבים לחזור אולי לפסוק שכבר עסקנו בו בתיאור הגבולות – לכתוב בעמוס (ו' 14): "ולחצו אתכם מלבוא חמת עד נחל הערבה", האם מקרה הוא שעמוס מעדיף להשתמש בביטוי זה דווקא, או שגם בזה הוא חוזר לחומר הספרותי המוכר לו?

לכתוב בפס' 5: ויתן ה' לישראל מושיע ויצאו מתחת יד ארם וישבו בני ישראל באהליהם כתמול שלשום – על הביטוי הראשון, "ויתן ה' לישראל מושיע", כבר עמדנו לעיל, וראינו כי יש לו מקבילות במיוחד בתיאורים השאובים מסיפור יציאת מצרים, מעשי השופטים וקורות הממלכה המאוחדת, בהקבלה לתיאור המופיע לגבי ירבעם השני. שם היה ברור במי מדובר – במלך ירבעם השני. כאן לא מבהיר הכותב על מי הוא מדבר. נראה שגם כאן המדובר הוא במלך, אולם אין הכותב אומר זאת במישרין. כך גם בהמשך – "ויצאו" ולא "ויוציאם", וצריך היה לציין מי הם היוצאים. מן הראוי לציין כי ההתלבטות מי הוא המושיע אמנם מופיעה מספר פעמים במקרא. התלבטות זו בביטוי חריף נמצא בדברי שמואל אל העם לפני בחירת שאול למלך (שמ"א י' 17 ואילך), במטבעות לשון המוכרות על האל, המעלה אותם ממצרים (שמ"א י' 19-18): "ואציל אתכם מיד מצרים ומיד כל הממלכות הלוחצים אתכם. ואתם היום מאסתם את אלהיכם אשר הוא מושיע לכם מכל דעותיכם וצרותיכם ותאמרו לו כי מלך תשים עלינו" וכו'. משמע, העימות הוא בשאלה האם ישועת העם תבוא מעם האל או שהמלך – ובשר ודם – הוא יושיע. התלבות נוספת בשאלת זיהויו של המושיע נמצא אצל נביאי שיבת ציון, ובמיוחד בדברי ישעיהו השני המכריז לא פעם, כי האל הוא המושיע. למשל בישעיהו (מ"ג 11): "ואין מבלעדי מושיע", או (מ"ה 21): "ומושיע אין זולתי", ולא כאן המקום להיכנס לשאלה מדוע מתעוררת בעיה זו בימי שיבת ציון. אולם פעם נוספת נמצא התייחסות אליה בנבואתו של הושע (פרק י"ג 4 ואילך): "ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים ואלהים זולתי לא תדע ומושיע אין בלתי". ההתייחסות ברורה ליציאת מצרים ולעשרת הדברות, כפי שאין אל זולת אלוהי ישראל אין מושיע מבלעדיו. על כל אשר לעמו במיוחד במדבר – כנאמר בפס' 5 – "אני ידעתיך במדבר בארץ תלאובות", זה המדבר שאליו מתכוון הנביא להשיב את העם ולתקנו שם, כפי שהוא אומר, למשל, במקום סמוך (הושע י"ב 10): "ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים עוד אושיבך באהלים כימי מועד". אולם העם אינו הולך אחרי המושיע האמיתי אלא מבקש לו מלך: "שחתך ישראל כי בי בעזרך. אהי מלכך אפוא ויושיעך בכל עריך ושופטיך אשר אמרת תנה לי מלך ושרים" (הושע י"ג 10-9). לסיומה של הנבואה אשר בראשיתה עסקנו לעיל, עם מטען אסוציאטיבי מעין זה לא פלא הוא, שהביטוי השני המופיע כאן בפס' 5: "ויצאו מתחת יד ארם", מוביל ישירות לזכרונות הקשורים ביציאת מצרים, למשל בשמות ו' 7-6: "המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים", ובמיוחד בפרק י"ח פס' 10: "אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה. אשר הציל את העם מתחת יד מצרים", בהזכרה מקבילה במל"ב י"ז 7: "המעלה אותם מארץ מצרים מתחת יד פרעה". בצורה כזאת נראה הפסוק כשלמות וחלקיו השונים קשורים ביחד לאותו מטען זכרונות עליהם הוא בנוי. [מן הראוי לשקול שמא יש לעניין זה גם רקע ריאלי כלשהו באותה תקופה, כי לפי עדות המקרא יונדב בן רכב הוא שותף לרפורמה ולטיהורים הדתיים של יהוא וביתו (לפי מל"ב י' 17-15). יונדב בן רכב משמש אב-וטיפוס לבית הרכבים, שהקו המאפיין אותם הוא האידיאל הנומאדי של חייהם, כולל ישיבה באוהלים, כמסופר בפירוט בירמיהו ל"ה 10-1. האם קשור דבר זה לרעיון של שיבה למדבר במובן של שיבה לתקופת יציאת מצרים והנדודים במדבר, כחזרה אל תקופה אידיאלית מבחינת אורח-החיים והיחסים שבין האל לעם, כפי שמתאר זאת ירמיהו בפרק ה' 2-1? אמנם ייתכן שיש לבסס זאת, אך לא נראה שהחומר מספיק.]

פסוק נוסף שראוי לתת עליו את הדעת הוא פס' 23 בפרק י"ג: "ויחן ה' אותם וירחמם ויפן אליהם למען בריתו את אברהם יצחק ויעקב ולא אבה השחיתם ולא השליכם מעל פניו עד עתה". הביטוי הפותח את הפסוק: "ויחן ה' אותם וירחמם" בנוי על המשחק בין שני השורשים "חנן" ו"רחם", המופיע במקומות רבים למדי, אולם ראשיתו לאחר מעשה העגל, כאשר האל אומר למשה (שמות ל"ג 19): "וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם", והמשכו בתיאור מידות האל (שמות ל"ד 16): "אל רחום וחנון ארך אפים" וכו'. ומכאן נמצא המשכו במקומות רבים קדומים גם מאוחרים. גם הביטוי "לא אבה השחיתם" נמצא בהקשר למעשה עגל, הפעם בתיאורו בספר דברים (י' 10): "וישמע ה' אלי גם בפעם ההוא לא אבה ה' השחיתך". כן מופיע הביטוי בתיאור נצחיותו של בית דויד (מל"ב ח' 19): "ולא אבה ה' להשחית את יהודה למען דוד עבדו כאשר אמר לו לתת לו ניר לבניו כל הימים" (וכן במקבילה בדבהי"ב כ"א 7). כאן כמובן לא למען דויד אלא למען בריתו את אברהם, יצחק ויעקב. הביטוי האחרון בפסוק "ולא השליכם מעל פניו עד עתה", יש בו כבר מבט קדימה למאורעות, שהתרחשו מאוחר יותר, כפי שנמצא במל"ב י"ז 20: "וימאס ה' בכל זרע ישראל ויענם ויתנם ביד שוסים עד אשר השליכם מפניו". וכך גם לגבי ממלכת ישראל (מל"ב כ"ד 20): "כי על אף ה' היתה בירושלים וביהודה עד השליכו אותם מעל פניו" (וכן במקבילה בירמיהו נ"ב 3). אולם יתכן שגם לביטוי זה שורשים קדומים. בירמיהו ז' מתייחס הנביא למאורע הקדום של חורבן שילה, ומציע לבני יהודה ללמוד מניסיון זה. הקטע המדבר על כך מתחיל בפרק ז' 12, ומסתיים שם בפס' 15, בו נאמר: "והשלכתי אתכם מעל פני כאשר השלכתי את כל אחיכם את כל זרע אפרים".

מכאן נוכל לסכם ולהסיק מסקנות: הקטע המתייחס לימי ירבעם השני במל"ב י"ד 29-23, כולל בתוכו יסודות מספר מבחינה רעיונית-ספרותית – תיאור התקופה כתקופה שבה הגיע המצב החמור עד לקצה גבולו, אולם האל לא רצה לראות בכיליון המוחלט של עמו, והושיע אותו באמצעות המלך. תהליך זה אינו מקרי, הוא נצפה מראש על-ידי נביא, שהביא את דבר האל, וכאן נסגר המעגל ומגיע לקצהו תהליך, אותו חזו מראש בבחינת "מגיד מראשית אחרית", או במלים אחרות – זה בעצם המובן הפשוט ביותר של הביטוי "אחרית הימים". כלומר, הזמן שבו הולך ומתבצע החזון, הדבר אותו אמרו ותיארו מראש דברי האל או דברי נציגיו המוסמכים. אולם תיאור אחרית זו אינו כסיום רגיל של תהליך, אלא יש בו התגשמות של הטוב הרצוי. וטוב רצוי זה הוא בדמות חזרה למצב טוב מעין זה שהיה אי-פעם בעבר. אין זה משנה אם אמנם כך היו פני הדברים בעבר, אלא שכך הם נתפסים וכך מתארים עבר זה. טוב רצוי זה מתואר בתקופה הנתפסת כאידיאלית בהתאם לעניין המעסיק אותם בכל מקרה. למשל, אם הטוב המצופה הוא בעניין של עליונות מדינית וצבאית, יחזרו לתקופה הנתפסת כטובה מבחינה זו, וכיו"ב. בדרך כלל תהיינה התקופות מבורכות בטוב האידיאלי בשורה ארוכה של היבטים: מדיניים, צבאיים, כלכליים וכו'. לכן גם כאן תקופתו של ירבעם השני מתוארת כחזרה ולאו-דווקא כהתקדמות, ולכן ההדגשה היא על ה"שיב", אולם כדי להביא את מלוא המסר, אין הסופר מסתפק רק בהעלאת רעיונות, חשובה גם הצורה ועל כן הוא משתמש במערכת ביטויים מגובשים, השאובים מן התיאורים של התקופות האידיאליות, אליהן הוא רוצה לחתור, ובמקרה שלפנינו ביטויים המתארים בדרך כלל את התקופה של גאולת עם ישראל משעבודו במצרים והליכתו לארץ, או את תקופת השיא בתולדות המלוכה – ימי דויד ושלמה. וכן הוא חוזר גם לקטעים היסטוריוסופיים כשירת האזינו ובעיקר חומר השייך לתקופת השופטים, ולא רק משום שזה חומר צפוני-ישראלי ברובו המכריע, אלא משום שיש כאן הסכמה הרצויה לו של החטא – העונש – החזרה בתשובה והמושיע – השוופט – האדם, נציגו של האל הגואל את העם ונוקם את נקמתו מידי אויביו. יתר-על-כן, אין הסופר המתאר את ימי ירבעם השני יוצר כאן רעיון חדש לחלוטין או סוגים ספרותיים חדשים בבחינת יוצר יש מאין, אלא גם הסופרים שקדמו לו, לפחות אלה המתארים את הדורות הסמוכים לו של מלכי בית יהוא, נוקטים בדרכים דומות, במבנה דומה ובטכניקה ספרותית דומה. אלא שתהליך זה מגיע לשיא בימי ירבעם השני מכל הבחינות – הן מן הבחינה הספרותית, כפי שהראינו בסעיפים הקודמים, והן מן הבחינה הרעיונית, הקשורה לשיא ספרותי זה, והיוצרת שיא רעיוני. משתמע מכאן, כי הסופר המתאר את ימי ירבעם השני נותן ביטוי להרגשה, לתחושה או לאמונה, שבתקופתו מתגשמים לנגד עיניו ועיני בני דורו כל אותם חזונות של הטוב האידיאלי – מתבצע והולך כאן חזון "אחרית הימים", וזאת לאחר שכבר הגיע "יום ה'", יום נקם ושילם לכל העמים שהרעו לישראל. המבצע והמגשים של חזון זה הוא המלך ירבעם השני, המקיים ומבצע את דבר האל. נראה שלא רק הסופר סבר כך, אלא גם בני דורו. עדויות על כך נוכל למצוא בספרי הנביאים בני התקופה – גם מתוך הנאמר בגוף נבואותיו של הנביא, וגם מדברים שניתן ללא ספק לייחסם לעורך ספרו ויכולים לרמוז מה סבר על הנביא ועל תקופתו.

מנבואותיו של עמוס, ובמיוחד מן הנבואה בפרק ה' 27-17, עולה פולמוס שהנביא מתפלמס נגד השקפת העם. העם סבר שיום ה' הוא יום אור, יום נוגה, ואף התאווה לו. לגבי העם זה יום שבו לא נסים אלא מתקדמים, שבו חוגגים ושותים, שרים שירים, יום שבו מגיעים אל מהלאה לדמשק. סביר להניח, שאין זה ויכוח על משהו שאמור להתרחש בעתיד, אלא ויכוח מאוד אקטואלי, בו מתייחס עמוס למעשים ומאורעות המתרחשים לנגד עיניו. משמע, העם חוגג, העם רואה בימים אלה את בוא יום ה' שהוא יום אור לישראל ויום חושך לגויים וכו'.

אם נעיין בנבואה הבאה שבפרק ו' נראה, שגם כאן מתפלמס הנביא עם אלה שחושבים כי מתבצע לנגד עיניהם המצב שבו הם מהווים את "ראשית הגויים", ואף חוגגים (אולי הויכוח של הנביא הוא נגד תפישה כזו, הבאה לידי ביטוי בישעיהו ב', למשל, בדברים על אחרית הימים, שבו נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ואילו ינהרו עמים כדי להתבטל בפניו וכו').

אולם הנביא אינו שלם – לא עם חגיהם ושמחתם ולא עם הסיבות לחגיגה זו, כפי שהן מתבטאות בסוף הפרק (ו' 14-13): "השמחים ללא דבר האומרים הלא בחזקנו לקחנו לנו קרניים כי הנני מקים עליכם בית ישראל נאום ה' אלהי הצבאות גוי ולחצו אתכם מלבוא חמת עד נחל הערבה". ההישגים הצבאיים גדולים ובעקבותיהם הרחיבו אמנם את גבולותיהם "מלבוא חמת עד נחל הערבה", אלא שגם כאן נאמרים דברי הנביא תוך פולמוס עם השקפת העם, כאשר הנביא הופך את המשמעות והכוונה של העם בדבריו שלו. ניתן להביא דוגמאות נוספות מתוך דברי עמוס, אולם נראה בהמשך שאפשר לראות זאת גם מנקודת מבט נוספת.

בשלב זה ראוי להדגיש, שהנביא מתפלמס לא רק עם הרעיונות אלא לעיתים ממש מצטט מן הביטויים הרווחים בעם כלשונם, כשהוא משנה את משמעותם, כמו – "מהלאה לדמשק" או "מלבוא חמת עד נחל הערבה".

כדאי לתת את הדעת כי פרק ט', הסוגר את ספר עמוס, מאמת גם הוא את המסגרת, שאותה תיארנו לעיל. לאחר תיאור החזון האלוהי מגיע הנביא לתיאור חורבן קיצוני מרחיק לכת, חורבן שיש בו הרג רב ומנוסה רבה, שבי והרס. האם רק במקרה מדגיש הנביא היבטים אלה? בהמשך (פס' 5) "הנוגע בארץ ותימוג ואבלו כל יושבי בה ועלתה כיאור כולה ושקעה כיאור מצרים", מתאר הנביא מראה המזכיר רעש אדמה, הגורם לחורבן ולמנוסה טוטאליים. דבריו שלש הנביא מגיעים עד לפסגה ולתפנית בפס' 8: "הנה עיני אדני ה' בממלכה החטאה והשמדתי אותה מעל פני האדמה אפס כי לא השמיד אשמיד את בית יעקב נאום ה'". בעקבות דברים אלה מתאר הנביא את העתיד להתרחש בצורה מתונה יותר, כשאין הוא יכול שלא להתפלמס עם אלה האומרים: "לא תגיש ותקדים בעדינו הרעה" (פס' 10). אולם בהמשך הדברים הוא חוזר לתיאור אחרית הימים, חזרה להקמת "סוכת דויד הנופלת" (פס' 11), "למען ירשו את שארית אדום וכל הגויים" (פס' 12), ואחר-כך גם התגלמות הטוב הכלכלי והחקלאי: "ונטעו כרמים ושתו את יינם" וכו' (פס' 14), וזאת כמובן לאחר ש"שבתי את שבות עמי ישראל". יחזקאל קויפמן כבר העמידנו על כך בספרו "תולדות האמונה הישראלית", כי בנבואה זו אין חידושים של עמוס, אלא הולכת היא בעקבות נבואות קודמות, קדומות יותר. האם אין זה ברור, לכן, שהוא חוזר כאן לדברים שראינום כבר לעיל, ונגדם למעשה נלחם הנביא?

גם מהלך רעיונותיו של הושע אינו רחוק מן הדברים האלה. ראינו כבר בדוגמה אחת כיצד למעשה יש יחס ברור בין דבריו של הושע לבין התקופה והרעיונות הרווחים בה. כאן יש להוסיף ולהדגיש, כי הושע נותן ביטוי ברור יותר לאחד הרעיונות שבהם נתקלנו. ראינו בבירור כי היו תקוות ושאיפות לחזרה לימי דויד ושלמה, אולם הושע מראה שרווח גם הרעיון של שיבה לתקופה של יציאת מצרים והנדודים במדבר, שהם תקופת ראשיתו של העם. לכן אומר הושע (ב' 5): "והצגתיה כיום הולדה – ושמתיה כמדבר". אולם בולטים הרבה יותר הם פסוקים 17-16 בפרק זה: "לכן הנה אנכי מפתיה והולכתיה במדבר ודברתי על לבה... וענתה שמה כימי נעוריה וכיום עלותה מארץ מצרים". כנראה שמדברי הושע אלה משתמעת תפישה שונה של תקופת יציאת מצרים ותקופת המדבר כתקופות חיוביות, או אף אידיאליות בתולדות העם, כפי שהן באות לידי ביטוי אחר-כך, למשל גם בדברי ירמיהו (ב' 2): "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה". ולכן גם ההמשך (פס' 3): "קדש ישראל לה' ראשית תבואתה כל אוכליו יאשמו רעה תבוא עליהם נאום ה'", המחזיר אותנו אל האווירה אותה כבר ראינו למעלה. ניתן לעקוב אחרי רעיונות אלה גם בהמשך, למשל בדברי ישעיהו השני, המתאר את השיבה לארץ לאחר גלות בבל בתיאורים ובדימויים הלקוחים מסיפור יציאת מצרים, ועוד.

בסוף פרק ג' בהושע (פס' 5) כתוב: "אחר ישובו בני ישראל ובקשו את ה' אלהיהם ואת דויד מלכם ופחדו אל ה' ואל טובו באחרית הימים". כאן נראה כמו בנבואותיו האחרות של הושע, העברה של המציאות האקטואלית, ממנה מסתייג הנביא, אל עתיד רחוק יותר – ל"אחרית הימים".

אין הדברים מתגשמים בהווה אלא עתידים הם להתגשם בעתיד הרחוק.

אולם בעתיד רחוק זה – "באחרית הימים", תהיה גם חזרה אל "דויד מלכם". הושע, שהוא מתנגד למלוכה בדרך כלל בפרקים הבאים, מצרף כאן תקווה לחזור אל המלך האידיאלי. אמנם יש החולקים על האותנטיות של ביטויים אלה ורואים בהם תוספות מאוחרות, אולם היא הנותנת.

העורך, שהיה קרוב בוודאי לאותה תקופה נדונה, הכירה וידע אותה, נראה היה לו שחסר כאן משהן השייך לתקופה, והוא מרשה לעצמו, ואולי אף רואה חובה לעצמו להוסיף חומר הנראה לו חשוב וחיוני, ובזה אין הדברים הקודמים מתערערים, אלא מקבלים חיזוק יתר. דברים אלה מעבירים אותנו מן הדברים המיוחסים בוודאות לנביא אל פעילותם של עורכיו. עורך ספר הושע לא הוסיף בתחילת הספר מידע נוסף על הזכרת המלכים שבימיהם ניבא, ואילו עורך ספר עמוס לא הסתפק במידע כזה, אלא הוסיף עליו. אמנם במידה מסוימת הולך הוא בעקבות עורך ספר הושע ומציין את שמות המלכים ביהודה ובישראל, וגם לזה יש כנראה אחיזה במציאות ההיסטורית של התקופה, אולם עורך ספר עמוס מוסיף מידע ביוגרפי אודות הנביא – "אשר היה בנוקדים מתקוע". כנראה שסבור היה שלמידע זה משמעות וחשיבות להבנת נבואותיו של עמוס, אולי משום שתקוע היתה עיר ידועה בחכמה (כמו בסיפור האשה החכמה מתקוע), או אולי משום שלתפקיד "נוקד", שאין יודעים מהו, היתה חשיבות, או ששני פרטים אלה גם יחד חשובים. מידע אחר שהעורך מוסיף ונראה ברור יותר, הוא ההתייחסות לתקופה: "שנתיים לפני הרעש". אין סיבה להטיל ספק במהימנותו של מידע זה, בוודאי היה רעש אדמה חמור באותה תקופה. רעש זה, שאינו נזכר בחומר ההיסטוריוגרפי המתייחס לתקופה, לא בממלכת יהודה ולא בממלכת ישראל, מוצא הדים בספר זכריה (י"ד, 5): "ונסתם כאשר נסתם מפני הרעש בימי עוזיה מלך יהודה...". בין אם נקבל את הייחוס של הפרק לנביא זכריה, שחי בתחילת ימי בית שני, ובין אם נקבל את הדעה (הנראית עדיפה) כי אין הפרק שייך לזכריה זה, אלא לנביא אחר שחי לפני חורבן בית ראשון (כך קויפמן, למשל), לפנינו עדות על רעש אדמה חזק, שגם זמן רב לאחר תקופה זו זוכרים אותו. יתר-על-כן, בלי להיכנס לפרטי הנבואה בזכריה י"ד, ברור שללפנינו נבואה שנושאה הוא "יום ה'", שבו בין השאר (י"ד 3) "יצא ה' ונלחם בגויים ההם..." ולאחר מכן יבוא זמן "אחרית הימים", שבו יתגשם הטוב האידיאלי. מדוע מציין עורך ספר עמוס פרט זה? ייתכן, משום שהדבר חשוב לגבי תקופת נבואתו של עמוס, ואזי יסייע הדבר לטענתו לגבי הבנת התקופה הנדונה – אולי כך אמנם הבין אותה עורך הספר. או אולי משום שסבר שהדבר חשוב להבנת נבואותיו של עמוס. אם אמנם כן הדבר, זה יסייע לדברים שנאמרו לעיל בעניין הנבואה בחלק הראשון של פרק ט' בעמוס, ואף למספר קטעים נוספים בספר זה. ואולי עדיף לצרף את שתי האפשרויות גם יחד, ואז נוכל אולי לשער, שהעורך הכיר את ההיסטוריוגרפיה של התקופה – את החומר המתאר את ימי ירבעם השני, וידע שלא נזכר בו אירוע כזה – הרעש – וסבר שמן הראוי לציינו, משום שהיה מאורע חשוב באותה תקופה, השופך אור על השתלשלות נבואות עמוס. ומשום כך בחר לסיים את הספר בפרק ט', כדי להראות אולי את התגשמות דברי עמוס שמופיעים כאן, אולי קווים המאפיינים את יום ה', אולם קווים אלה אינם מתוארים כעונש שיבוא על העמים הזרים שפגעו בעם ישראל, אלא כיום עונש על החוטאים בעם ישראל.

מדוע לא ציין ההיסטוריוגרף של התקופה מאורע חשוב מעין זה, שנזכר דורות לאחר מכן?

נוח לטעון כי ההיסטוריוגרף של ירבעם השני כפוף וכפות בצורה חמורה ביותר למתכונת ולסגנון עד כי אין הוא מרשה לעצמו חריגה, ובמיוחד חריגה מעין זו, שיש בה כדי להטיל צל שלילי על ימי ירבעם השני. אולם אין כל אפשרות להוכיח טענה זו, ובוודאי שאין היא תופשת לגבי ההיסטוריוגרף של עוזיה מלך יהודה. מכל מקום, העורך של ספר עמוס רואה לנחוץ לציין פרט זה משום שהדבר חשוב לו ומשום כך יש כאן בכל מקרה קו נוסף, המצטרף למערכת התיאורים של ימי ירבעם השני. זאת גם התמונה המתקבלת אם נבדוק את הפסוק הבא בספר עמוס, אותו הציב העורך כפתיחה לספר כולו עוד לפני התחלת הקובץ הראשון של הנבואות (א' 2): "ויאמר ה' מציון ישאג ומירושלים יתן קולו ואבלו נאות הרועים ויבש ראש הכרמל". פסוק זה חוזר בצורה דומה ביותר ביואל ד' 16, בקטע המתייחס ליום ה', שיחול על כל הגויים הנאספים בעמק "יהושפט", ושם נשפט עימם האל על כל הרעות שהרעו לישראל, ולאחר מכן יבואו ימי אחרית הימים. לצורך העניין לא משנה אם תעלה הטענה שיואל שאל את הביטוי מעמוס. נראה כי במקום זה ובמקומות אחרים דומים לו, כאשר דומה, עדיף לסבור כי שני המקורות מצטטים מקור ידוע ומקובל בעם ומשתמשים בו באופן חופשי לצרכיהם, וזאת כל עוד אין הוכחה חיובית ברורה שתצביע על כך, שפלוני "לקח", "שאל", "העתיק" או כיוצא בזה מאלמוני שקדם לו. במצב דומה ובתיאורים דומים ניתקל בכל מקום בו נמצא רמז ברור לכך, שהנביא דנן התייחס לביטוי זה. כך בירמיהו כ"ה, כאשר חלק גדול מהנאמר כאן מתייחס ליום ה' על העמים הזרים. כך במיוחד החל מן הפסוק המצטט ביטוי קרוב ביותר לענייננו: "וה' ממרום ישאג וממעון קדשו יתן קולו..." (כ"ה 30) ועד לסופו של הפרק. וכן הדבר גם בהושע י"א 10 ובנבואה בה הוא משתלב. האם זה מקרה בלבד, שהעורך בחר להציב פסוק זה בראש נבואותיו של עמוס, או שלפנינו קו נוסף, המצטרף אל הקווים האחרים, המעבירים אלינו מסר ברור מכיוונים שונים, כיצד ראו את התקופה וכיצד הבינו אותה גורמים שונים.

השאלה המתבקשת בשלב זה היא, האם כולם היו תמימי דעים בתיאור תקופתו של ירבעם השני וזהים בהערכתם אותה? ברור כי התשובה שלילית, ויוצא הדופן הבולט ביותר הוא כמובן עמוס הנביא, שאינו מוכן להשלים עם תפישה והערכה אלו. הוא אינו יכול לראות בתקופתו תקופה של התגלמות הטוב והשלמות האידיאליים. הוא מכניס לתוך מערכת השיקולים מימד נוסף – המימד המוסרי, הפוגם קשות בתמונה, ומציב סולם ערכים חדש. קשה לדעת מה היה עולה בגורלו של הנביא ונבואותיו בתנאים אחרים, אולם בתקופתו נוצרו התנאים ללידתו של סוג נבואה חדש. ככל שהיו התקוות גדולות והביטחון רב לפני כן, לאחר תקופה קצרה לערך, שבוודאי אינה מגיעה אפילו לשנות דור, היו כל אלה מתמוטטים. התקווה היתה נעלמת ואיתה הביטחון הרב, יחד עם שקיעת ממלכת ירבעם השני וממלכת ישראל. עם זאת, יתחילו כמובן לחפש את הסיבות ואת הגורמים לאכזבה ולשקיעה. הסבר למצב זה יילקט בקרקע פורייה למדי, ובמיוחד אם נאמר מראש, כפי שהדבר מתרחש לגבי נבואותיו של עמוס. כי מהו ערכה ומבחנה של הנבואה הקדומה – הנביא אומר מראש את שעתיד להתרחש, והיה אם בתום המועד "באחרית הימים" הדברים אכן התקיימו, הרי שהנביא אמר אמת ויש לקבל את נבואותיו – כך בחוק הנביא (דברים י"ח 22-14, ובמיוחד פס' 22-21).

כך הדבר גם באימות דבריו של נביא כשמואל. משום שכל דבריו התקיימו והואל "לא הפיל מכל דבריו ארצה". ולכן "וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה'" (שמו"א ג' 21-20) ועוד. יתר-על-כן, כדי לחזק את ערכו ומשקלו של המתרחש בהווה, ישליכו לא פעם את המתרחש בהווה אל פיו של "נביא" או מישהו מגדולי העם, שאמרם עוד מקדמת-דנא. כך בבראשית מ"ט, הדברים מוגדרים ל"אחרית הימים", וכך גם בתקופת ירבעם השני, הדברים מוצגים על-ידי כותבם כאלה שנאמרו מראש על-ידי הנביא, ועתה יתבצעו. יתר-על-כן, תקופת בית עמרי נתפשת ומוצגת כתקופת חטא בממלכת ישראל, עבודה לאלוהים אחרים, נישואי בית המלוכה עם משפחת המלוכה מצור הכניסו כנראה את הפולחן הכנעני למקומות רבים בממלכת ישראל, תופעה נגדה לחם אליהו הנביא. אולם בית יהוא, מראשית עלייתו למלוכה, מתאפיין לא רק בהשמדת בית עמרי, אלא גם בהשמדת הפולחן הזר (מל"ב י') עתה הגיע הזמן, בהתאם למתכונת הקדומת המוכרת עוד מספר שופטים: העם חטא, נענש, שב בתשובה, ועתה הגיע הזמן שהאל ישלח לו מושיע, שינקום את נקמתו יד כל אויביו וישיב את מצבו הטוב לקדמותו. על רקע זה מופיעים המלכים מבית יהוא, התיאורים של בית יהוא – כפי שראינו לעיל – באים כדי להראות שיהוא והבאים אחריו מושיעים את ישראל, ואמנם, בימיהם חל המפנה. בתחילה הם מצליחים להכות את ארם שלוש פעמים באפק, אך לא לכלותו. אולם ירבעם השני מגיע לשיא, הן בהישגיו הצבאיים והן במצב הכלכלי של המדינה, כפי שהוא משתקף מתוך ספר עמוס. מצב כלכלי זה, שהיה נחלת שכבה מסוימת, מקומם את הנביא, שאינו מוכן לקבלו כהתגשמות דבר ה' לאחרית הימים.

כשלון ממלכת ירבעם השני הביא לכך, שספר עמוס נתפס כבעל חשיבות מרובה וכמפתח לעתיד ופתח את הפתח להיווצרות סוג ספרותי חדש של נבואה, שאין עיקרה ניסיון לצפות את העתיד, אלא נקודת המוצא שלה היא ההווה והניסיון לתקן את המציאות בהווה למען העתיד. אולם גם במקרה שבו הנביא אכן מזהיר את העם מפני העתיד, לא התגשמות נבואותיו עומדת לנגד עיניו אלא תיקון ההווה, כדי למנוע התגשמות נבואותיו בעתיד. אך דא עקא, מרבית הנביאים לא זכו בהצלחה רבה בשליחותם. אין הם מצליחים למנוע את הצפוי בעתיד, אלא התגשמות אזהרותיהם בעתיד מביאה לכך, שמתחילים לייחס לדבריהם בעבר חשיבות, ואף לשמור אותם. כך קרה כנראה בתקופת חורבן בית ראשון, וכך קרה, כנראה, גם לראשון הנביאים, עמוס. ומשום כך, כנראה, נערך הספר על-ידי העורך כאשר הוא מציב את הרעש בתחילת הספר ואת פרק ט', המתאר את הרעש – שלדעת העורך יש בו אולי מהתגשמות דברי הנביא – בסוף הספר. אולם מכאן גם שינוי נוסף בנבואה: "אחרית הימים" אינה נתפסת עוד אצל הנביאים האלה כחזון שניתן לצפות להתגשמותו בזמן נראה לעין, אלא הוא נדחק אל קץ כל הזמנים, אם אכן יתבצע אי-פעם. כך גם קורה, שיום ה' אינו עוד יום דין ונקם, בו ינקום האל את נקמת עמו מידי העמים שהציקו לו, אלא יום ה' הוא יום דין על כל החוטאים, ואולי אף יבוא במיוחד על החוטאים מעם ישראל. התפנית בתחומים אלה עיקרה נבואות עמוס, כאשר ברקע נמצאת תקופתו, תקופת ירבעם השני. בתחום זה חשיבות מכרעת לנבואות עמוס על הגויים, אשר לא במקרה הציבן העורך כחלק ראשון לספר. אולם כדי להתייחס לעניין זה עלינו לשוב אל הדברים בהם עסקנו למעלה.

בחלק הראשון של המאמר הראיתי כי ההיסטוריוגרפיה של מלכי בית יהוא בנויה לא רק במתכונת קבועה, אלא שגם דרך הכתיבה דומה. זהו מעשה תשבץ של ביטויים וניבים, וכפי שצוין לעיל, כנראה שאל סופר מחברו, אולם כאן מקבלים הדברים משמעות נוספת מבחינת הסוג והאמצעים הספרותיים. אחד הקווים שאפיינו את הנבואה הקדומה, שהיא נעשתה חלק מן המסגרות הממלכתית, עד כי הנביאים הפכו להיות בעלי מקצוע בחצר המלוכה, והופיעו שם במספרים גדולים. למשל – כמסופר במל"א כ"ב 6 – ארבע מאות נביאים. גם אם נניח כי מספר זה הוא מוגזם ונצמצם אותו, עדיין עומד לפנינו המון רב של נביאים. וכל ההמון הזה חוזר ואומר דברים בלשון אחידה, כולם ניבאים בסגנון אחד. התשובות מקבלות גוון אחיד, מנוסחות בצורה קבועה, שניתן ללמוד אותה ולהשתמש בה במידת האפשר בצורה מתאימה ונבונה בהתאם למצב ולצרכים. כך, כנראה, יכול המספר במל"א פרק כ"ב לספר לנו, כי גם מיכיהו, שלא היה נוכח ולא שמע ת דברי הנביאים, חוזר על דבריהם מלה במלה, על סמך המידע הכללי שמסר לו השליח, אשר הלך להביאו לפני המלך. ניסוח דומה זה לנוסח האחיד מחשיד את נבואתו בעיני המלך, כמו שניסוח אחיד בפי כל חבורת הנביאים נראה חשוד ולא משכנע. ובנוסף על-כך: במרבית ספרי הנביאים נמצא פולמוס נגד נביאים אחרים שנקראים "נביאי שקר". פולמוס זה נגדם הוא רעיוני בעיקרו, אולם לעיתים קרובות הוא עוסק גם בנושא ספרותי. הנביאים הקלסיים, נביאי הכתב, מאשימים את "נביאי הכתב, מאשימים את "נביאי השקר" בכך שהם משתמשים בסגנון אחיד, חוזרים ואומרים דברים דומים במטבעות-לשון דומים, ולעיתים מקבלת האשמה זו חיזוק יתר, נביאי השקר מגנבים את דבריהם איש מעם רעהו וכיו"ב. דוגמאות לכך רבות (ירמיהו כ"ג, מיכה ג' ועוד). האם התופעה עליה עמדנו לעיל, ובה ראינו שניסוח מקבל מתכונת קבועה תוך שימוש בביטויים לשוניים שאינם כל-כך מקוריים, האם אין גם לעניין זה קשר לתקופה? האם אין תופעה זו תוצאה של השתכללות סוג מסוים של נבואה, שמגיע כאן לשיאו ולמשבר חמור? ספר דברי הימים מגלה בשורה ארוכה של מקורות, כי את הנוסח המצוי באופן כללי בספר מלכים: "ויתר דברי... הלא הם כתובים על ספר דברי הימים למלכי יהודה (ישראל)", ניתן לדייק יותר ולראות מהם מקורותיו או מי הם כותביו. כך הדברים בדבהי"א כ"ט 29 – על ימי דויד, דבהי"ב ט' 29 – על ימי שלמה. וכן – דבהי"ב י"ב 15, י"ד 22ף כ' 34, כ"ו 22, ל"ב 32, ל"ג 19 – דברי מנשה, למעשה כמעט לכל אורך תולדותיה של ממלכת יהודה. [המסורת המובאת בברייתא בבבא בתרא י"ג ע"ב ואילך, מייחסת גם היא את חיבור ספרי המלכים לנביאים. אין בה כדי לשמש הוכחה, אולם היא משלימה את המידע המופיע בספר דברי הימים.] האם יש סיבה לפקפק באמיתות מידע זה של ספר דברי הימים? כנראה שלא. ספר דברי הימים מתאר רק את הנעשה בממלכת יהודה, האם יש סיבה שלא לשער, כי המצב היה דומה גם בממלכת ישראל? ורק משום שספר דברי הימים לא עסק בה, נשאר כאן הניסוח הקבוע, המקובל בספר מלכים? האם לא יהיה זה נכון לומר, שגם דברי ימי בית יהוא, ובתוכם במיוחד דברי ימי ירבעם השני, נכתבו על-ידי נביא כלשהו בן התקופה? אם אמנם כן הדבר, מקבלים הדברים משמעות נוספת לשאלת המשבר הגורם ליצירת הנבואה הקלאסית בתקופה הזאת.

הנבואה הממוסדת מביאה בתולדות ירבעם השני (מל"ב י"ד) קטע המהווה את אחת הפסגות במלאכת המחשבת של מעשה התשבץ בשימוש בביטויים שאינם יצירה מקורית ובלעדית לקטע זה. והנה, מה נמצא בספר עמוס, בקובץ הראשון של הנבואות? הנביא פותח בנבואות על הגויים, שעיקרן למעשה נבואות קדומות לתקופתו, ומגמתן להבטיח חורבן לעמים הזרים המקיפים את ישראל, כאשר יש בהן חזרה מונוטונית לכאורה על רעיונות ומוטיבים דומים. אולם לא זה דברו של עמוס לעם ישראל. את דברו לעם הוא מביא בנבואה המתחילה גם היא בביטוי (ב' 6): "על שלושה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו" וכו', אולם כאן הוא מגיע אל העיקר מבחינתו, אל תוכחתו לעם ישראל על חטאיו המוסריים והחברתיים.

כאן נוכל לראות לא רק מה אומר עמוס, אלא כיצד הוא אומר זאת. מחרוזות הנבואות על הגויים מהוות בספר עמוס מלאכת מחשבת אמנותית של תשבץ ביטויים חוזרים, המתקשרים זה לזה בצורה אמנותית מופלאה. מאמרו של ד"ר ש' פאול ב-1917 J.B.L. XC,, תיאר זאת בצורה שאין להוסיף עליה הרבה (ואת שהחסיר במאמר זה הוסיף במאמר אחר: A literary Reinvestigation (of the Authenticity of the Oracles Against the Nations of Amos. גם כאן נראה כיצד הולך עמוס בדרכיהם הכבושות של "הנביאים" אומרי נבואות אלו, וגם כאן חלה התפנית והמשבר בין נבואות הגויים לבין הנבואה על ישראל, שפותחת שוב, ולא במקרה, באותה לשון מקובלת, אולם בעקבותיה חלה התפנית הדרסטית. כאן יש לא רק משבר רעיוני אלא גם שבירת הכלים שבהם היו נתונים והועברו רעיונות אלה, כאשר המסר הברור הוא, שבהחלט לא ניתן להפריד בין הכלים, המסגרת, המבנה הספרותי וכיו"ב לבין הרעיונות אותם הם באים לבטא. כך פותח עמוס לראשונה במאבק נגד הצורות הספרותיות המקובלות על נביאים אלה, מאבק שהמשכו בדברי הנביאים הקלסיים, ממשיכי דרכו.

יש להוסיף כאן שתי הערות: האחת – בכוונה לא עסקנו כאן בשאלות נבואת עמוס על יהודה, משום שמרבית החוקרים שעסקו בשאלה זו אינם מקבלים את האותנטיות של הנבואה וייחוסה לעמוס. ד"ר ש' פאול, במאמרו הנ"ל, מראה כי הנבואה אמנם מהווה חלק אינטגרלי ממערכת נבואות עמוס על הגויים, ואם אמנם דבריו צודקים, יש בהם כדי להעלות את השאלה מחדש. גם כאן תצטרך המסקנה לחול לא רק על הצד הספרותי אלא תחייב בדיקה מקבילה ומסקנה מקבילה גם לשאלת הקשר שבין ממלכת ישראל ליהודה, אם אמנם זו האחרונה היתה כפופה לישראל כמו דמשק וכו'. כי גם כאן אין להפריד הפרדה מוחלטת בין הנושא הספרותי-רעיוני לבין הנושא ההיסטורי-ריאלי, הקשורים זה בזה.

והערה שנייה – לשאלת הקשר שבין יונה בן אמיתי הנביא אשר מגת החפר לבין ספר יונה. למעשה מיוחסת ליונה בספר יונה נבואה קצרה אחת בלבד: "עוד ארבעים יום וננוה נהפכת". נבואה קצרה זו יכולה בהחלט להתאים גם ליונה בן אמיתי הנביא לאור הקריטריונים עליהם עמדנו לעיל – גם הבחינה הרעיונות וגם המבנה הספרותי של הנבואה. אין בזה כמובן כדי להסיק מסקנות אל מעבר מזה, לכל אשר עשה סופר מאוחר הרבה יותר; בנבואה זו השתמשו כאחד הגרעינים כדי לבנות עליה סיפור נבואי שלם, שכוונתו, מטרותיו ואמצעיו הספרותיים שונים לחלוטין מן הגרעין הקטן והמצומצם של דברי יונה.

לפני שנסכם ונסיים את הדברים בהם עסקנו, נשוב אל שאלת "אחרית הימים" שהיא מושג מפתח לשאלה הנדונה כאן ונראה מה קרה למושג זה. למעשה בדקנו אותו לאור המקורות המקריים שקדמו לירבעם השני ולעמוס, כדי לראות כיצד התגלגלו הדברים לימי ירבעם השני ולמתרחש בתקופה זו מבחינה רעיונית וספרותית. אולם אי-אפשר שלא לבדוק מה אירע לו ולרעיון הגלום בו אחרי ימי עמוס.

ראשית, נמצא מושג זה חוזר פעמיים מקבילות בשני קטעים מקבילים: ישעיה ב' ומיכה ד'. כפי שנטען כבר לעיל, הקטע החוזר מספ פעמים בצורה דומה, עיקרו במסורת עממית מקובלת וידועה, אשר משתמשים בה לפי הצורך. כך גם במקרה זה, ונראה כי שני הנביאים משתמשים בנבואה אחידה זו לכיוונים שונים. הנבואה עצמה מציגה את עם ישראל כנעלה על כל העמים האחרים, ואלה צריכים להתבטל בפניו ובפני תורתו, להתפרק מנשקם, לא ללמוד עוד מלחמה וכו', וכל זאת כתנאי להתגשמות "אחרית הימים". ישעיהו מאמץ נבואה זו לעצמו ומעמיד לעומתה את עם ישראל, הממשיך להתבטל לכאורה בפני האלילות, אולם הוא רואה בגאווה ובאלילות שני מושגים הקשורים זה בזה אהדדי ורוצה כנראה שהעם ילמד מנבואה זו כיצד לנהוג. כי מה שנדרש מן העמים האחרים כדי שיזכו להידמות לעם ישראל, בוודאי נדרש מעם ישראל עצמו. מיכה משתמש בנבואה בכיוון שונה לחלוטין: ראשית, אין הוא מסתפק בנבואה עצמה בנוסח שמביא גם ישעיהו, אלא מוסיף עוד פסוק בכיוון דומה (ד' 4): "וישבו איש תחת גפנו ותחת תאנתו ואין מחריד כי פי ה' דבר". גם פסוק זה משתמש בביטויים מקובלים. במיוחד בולט חלקו הראשון של הפסוק, המחזיר אותנו בבירור אל ביטוי מוכר – אל ימי שלמה: "וישב יהודה וישראל לבטח איש תחת גפנו ותחת תאנתו מדן ועד באר שבע כל ימי שלמה" (מל"א ה' 5), וגם הוא אינו נקי מביטויים וניבים מוכרים. ביטויים אלה אינם נשארים רק בתחומים אלה (וראה עוד מל"ב י"ח 31, ישעיהו ל"ו 16), וכבר בפסוק 5 שלאחר מכן שולל מיכה לחלוטין את כל שאמר לפני כן: "כי כל העמים ילכו איש בשם אלוהיו ואנחנו נלך בשם ה' אלוהינו לעולם ועד". כיצד יכול דבר כזה להשתלב עם הרעיון, שכל העמים יעבדו לאלוהי ישראל? לכן יש לסבור, כי מיכה מביא במקרה זה נבואה ודעה המקובלת בעם, כדי לחלוק עליה ולהביא את דעתו הוא – שאותה הוא מביע בהמשך הפרק. ולאור דברים אלה, מקבל המשכו של הפרק משמעות ברורה יותר וכן גם יחסו לחלק הראשון של הפרק.

נביא נוסף שעוסק בשאלה זו הוא ירמיהו, המשתמש במושג זה במספר הקשרים. האחד – בנבואות על הגויים. בסוף הנבואה על מואב, הבנויה בחלקה על קטעים מוכרים ממקומות אחרים במקרא, ובמיוחד לקראת סופה – לאחר שהוא מביא קטע מוכר, המופיע גם בבמדבר פרק כ"א, מסיים הנביא (מ"ח 47): "ושבתי את שבות מואב באחרית הימים נאום ה'". דברים אלה בהקשרם ובניסוחם חוזרים ומאשרים את המוכר. בהמשך נבואות הגויים, שבחלקן הגדול מוכר ממקורות נוספים (כמו, למשל, ההקבלה בין הנבואה על אדום בירמיהו לעובדיה, ועוד), חוזר ביטוי דומה לזה פעם נוספת בסוף פרק מ"ט (פס' 39), בסיומה של נבואה על עילם: "והיה באחרית הימים אשיב את שבות עילם נאום ה'", וגם כאן נוכל לחזור על הדברים שנאמרו לעיל.

בנבואות ירמיהו לעם ישראל נמצא מושג זה בנבואות הפולמוס עם נביאי השקר – פרק כ"ג, מפס' 9 ואילך. כאן חוזר ירמיהו ומזכיר גם את נביאי שומרון (פס' 13), ומצטט מדברי נביאים אחרים האומרים דברים קבועים בסגנון קבוע (פס' 17). כהמשך לדברים וכחלק מן הפולמוס נגד "הנביאים" אומר ירמיהו (פס' 20-19): "הנה סערת ה' חמה יצאה וסער מתחולל על ראש רשעים יחול. לא ישוב אף ה' עד עשותו ועד הקימו מזימות לבו, באחרית הימים תתבוננו בה בינה". על רקע פולמוס זה ובהקשרו מקבלים הפסוקים משמעות מיוחדת, אם נראה שגם הם חוזרים פעם נוספת, במשחק שונה של כיוונים ומשמעותם. פרק ל', שבו מתבקש הנביא לכתוב ספר (ל' 3): "כי הנה ימים באים נאום ה' ושבתי את שבות עמי ישראל... והשיבותים אל הארץ אשר נתתי לאבותם וירשוה". בהמשך מבטיח הוא לישראל וליהודה (פס' 9): "ועבדו את דויד מלכם אשר יקום להם", ולאחר שהבטיח להושיעם (פס' 10) הוא כמובן מבטיח (פס' 11): "כי אעשה כלה בכל הגויים... אך אותך לא אעשה כלה ויסרתיך למשפט..." מבל להאריך יתר על המידה, הרי (בפס' 18) הוא שב ומבטיח: "הנני שב את שבות אהלי יעקב..." וכו', ובפס' 22: "והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלהים" (ראה, למשל, ירמיהו י"א 4: "והייתם לי לעם ואנוכי אהיה לכם לאלהים", שם ל"א 1: "בעת ההיא נאום ה' אהיה להם לאלהים" ועוד, וכן גם יחזקאל י"א 20, י"ד 11, ל"ו 28 ועוד, זכריה ג' 8 ועוד. וכדאי להשוות להושע א' 9 – שם נאמר להפך: "כי אתם לא עמי ואנכי לא אהיה לכם"). לאחר מכן חוזר הנביא, בצורה חופפת מילולית, על שני הפסוקים שהובאו לעיל, וזאת כמעבר לפרק ל"א, המהווה נבואה לאחרית הימים, שבה תופס שבט אפרים מקום מרכזי, ובה חוזר הנביא ומבטיח מספר פעמים בשם ה' להשיב את העם לקדמותו (פס' 23): "בשובי את שבותם" ולכרות עימם ברית חדשה, לא כברית אשר כרת בצאתם ממצרים וכו' וכו'. נראה כאן בבירור כי המסגרת היא זו שעליה הצבענו לעיל.

הדוגמה האחרונה שנביא מעניינת במיוחד, משום שהיא מסכמת למעשה את החומר בו עסקנו עד כה. הדברים אמורים בפרק ל"ח שבספר יחזקאל, בנבואה לעתיד רחוק, כפי שנביאי הספר העבירו את מושג יום ה' ואחרית הימים – הנבואה החזונית על גוג. מפס' 14 ואילך מגדיר הנביא את "גוג" כ"גוי מצפון" – הנזכר הרבה בירמיהו, אשר יעלה בהמוניו על "עמי ישראל כענן לכסות הארץ, באחרית הימים תהיה והביאותיך על ארצי למען דעת הגויים אותי בהקדשי בך לעיניהם גוג" (יחזקאל ל"ח 16); אולם אין הוא מסיים בזה, בהמשך מציין הנביא כי כאן מתבצעת נבואה, "אשר דברתי בימים קדמונים ביד עבדי נביאי ישראל... להביא אותן עליהם" (פס' 17); "ביום ההוא יהיה רעש גדול על אדמת ישראל" (פס' 19); אחר כך תיאור הרעש והסיום (ל"ח 23): "והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי לעיני גויים רבים וידעו כי אני ה'". אם חסרו פרטים כדי להשלים את התמונה במלואה – הרי לאחר הפירוט של חיסול גוג ועמו בחלק הראשון של פרק ל"ט, חוזר הנביא בחלקו השני לציין, כי כל העמים יכירו כי בעוונם גלה ישראל מארצו והאל הסתיר פניו מהם ואילו עתה ידעו "בית ישראל כי אני ה' אלוהיהם" (פס' 22); ולכן "עתה אשיב את שבות יעקב" (פס' 25), לאחר שרצו עוונם, "בשבתם על אדמתם לבטח ואין מחריד" (פס' 26) וכו'. האם לא חוזרת כאן התמונה המוכרת? כמובן, מסגרת הזמן השתנתה. מאמונה בהתגשמות אחרית הימים במציאות, היא הופכת להיות חזון לעתיד רחוק מאוד. הנביא מלביש את המסגרת על החזון שיצר – גוג מלך ארץ המגוג ועמו. אולם היסודות שהכרנו חוזרים ומופיעים.

מושג "אחרית הימים" חוזר ומופיע פעם נוספת בספר דניאל (י' 14): "אשר יקרה לעמך באחרית הימים, כי עוד חזון לימים". אולם נראה כי איחורו הרב של מקור זה מוציאו מדיוננו, על אף זאת שהוא יכול לסייע לדברים שהובאו לעיל.

הנה כי כן גם המשך גלגולו של מושג "אחרית הימים" חוזר ומעלה את התמונה המוכרת – הן מבחינת המבנה הרעיוני והן באמצעים הספרותיים שבהם השתמשו הנביאים כדי להביע ולהעלות על הכתב רעיונות אלה.

בדברים שלעיל, ניסינו לגעת בהיבט אחד, המתייחס לימי ירבעם השני. אולם היבט אחד זה, ככל שהוא נראה מצומצם ממבט ראשון, יש לו השלכה רחבה מאוד, בוודאי על תקופתו של ירבעם השני, ואולי גם על תקופות אחרות ועל נושאים אחרים הנוגעים לימי בית ראשון, כמו דרך כתיבת ההיסטוריה, ראשיתה של הנבואה הקלאסית ועוד. עיקר חשיבותם של הדברים בעינינו הוא לא ברצון לשכנע בנכונות כל המסקנות שהועלו במהלך הדברים, אלא עוד יותר ברצון להפנות את תשומת-הלב לכך, שהמקרא הינו בראש ובראשונה חומר ספרותי, גם בספרי ההיסטוריה שבו ובוודאי בספרי הנבואה, ולכן עלינו לשאול לא רק מה נכתב, אלא גם לשאול כיצד נכתבו הדברים – באילו אמצעים ספרותיים השתמש הכותב ומהו המסר הספרותי, הרעיוני, ההיסטורי או אחר, שהתכוון להעביר גם בדרך כתיבתו ולא רק בהבנת הדברים ככרוניקה או כסיפור בלבד.

הנני יודע כי בדברים אלה אני מייחס לסופר שכתב את הדברים ו/או לעורך שערכם ולשניהם גם יחד, מידת שיקול דעת ותחכום מרובים, הרבה מעל ומעבר למקובל במרבית המחקרים שעסקו בנושאים אלה, או בדומיהם. אולם זאת הכוונה העיקרית של הדברים, ואם הצלחתי אפילו במעט לעורר שאלה מרכזית זאת בחקר המקרא וההיסטוריה של ימי בית ראשון – בזה באתי על שכרי.

* מסיבות טכניות לא ניתן להביא כאן טבלה מסכמת. המעונינים לקבלה יפנו אל כותב המאמר: מר אברהם לורברבוים, ת.ד. 3537, ירושלים 91033.

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok