רשות הדיבור לאדם : מאברהם עד איוב וקוהלת

מעבר לגליו הרותחים של איוב, איש היסורים, פשטו הגלים הצוננים של קוהלת, איש התענוגים. מקצוי אדם נגדיים השמיעו השנים קולם, וצלילים בצלילים נגעו, גם נפרדו. המשבר שמתוכו צמח ספר קוהלת שרשו דוקא בקוטב הברכה, לכאורה, שבעולם האדם – וזה המפתיע. פניהם השוחקות הראו לו החיים והוא החמיץ פניו כנגדם.

בכמה מקומות הזהירה תורה, כי מרוב טובה עשוי אדם ועשוי עם להשתכר ולבוא לידי מטמוט רוחני ומוסרי. "הישמר לך... פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה... וכסף וזהב ירבה לך... ורם לבבך" וכו' (דברים ח', י"א-י"ד), ובשירת האזינו: "וישמן ישורון ויבעט". וכן מפלל החכם בסוף ספר משלי, שלא יהא חלקו לא ריש ולא עושר: "...פן אשבע וכיחשתי" וכו'. קוהלת לא נשתכר מכל שהחיים שפעו עליו מלוא חפניהם, אלא אדרבא, הוא נתפכח מכל וכל, עד שנתערערו אצלו ערכי חיים וערך החיים עצמם ונפער עליו חלל ריק. פתח ואמר הבל הבלים. קטיגוריה כוללנית לימד קוהלת על החיים, אשר לא אצלו ממנו דבר.

אל תוך ספר קוהלת השתפכה גם הטענה הישנה על סדר עולם משובש מבחינת הגמול, זה ציר הצירים של כל התוהים בישראל בדורות קדמונים. קוהלת מדגיש את השיבוש משני קצותיו כאחד, שהוא מין "זה לעומת זה" מהופך: "יש צדיקים אשר מגיע אליהם כמעשה הרשעים ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים". ובניסוח אחר שהאוזן קולטת בו הדגשות נוספות: "יש צדיק אובד בצדקו ויש רשע מאריך ברעתו" לאמור: לא די שצדקו של הצדיק איננו מגן לו, אלא הוא מושך עליו את אבדנו, ולא די שרשעת הרשע איננה עוקרתו מן העולם, אלא היא שנותנת לו כוח עמידה, ולא רק עמידה ארעית ("עוד מעט ואין רשע" – תהילים), אלא עמידה מושרשת, שכן הוא "מאריך ברעתו". זוהי לא רק פירכה על תורת הגמול, לא רק הכחשתה של תורה זו, אלא הפיכתה על פיה: הנהגת העולם כאילו מעדיפה רשע ובו יכון אדם!

ומעבר לבעיה המוסרית של צדק ורשע ומעמדם בעולם, בכלל מופרך גורל אדם באשר הוא אדם, ששבעים שנותיו רפודות צער וסבל, חיבוטים ואכזבות. "כי כל ימיו מכאובים וכעס ענינו". הלא היא טענתו החדשה של איוב, טענת אדם ורע לו, באשר הוא "קצר ימים ושבע רוגז".

אך עיקרו של ספר קוהלת שוב בטענה חדשה, שגם איוב לא השמיעה: לא רק זו צרה, שהאדם "שבע רוגז", כי אפילו היה שבע נחת אין החיים כדאים לחיותם, לפי שאין בהם דבר של ערך וחשיבות. איוב טוען: חייו של אדם טרגיים הם, וקוהלת עונה חלקו: כל עצמם הבל!

ומספר קוהלת כי מסקנתו זו היא לא פרי מחשבות גרידא אלא פרי נסיון, ובמשמעותו האקטיבית של מושג זה, היינו לא מתוך מה שנתנסה על-ידי החיים, אלא מתוך מה שניסה בהם במתכוון. הוא עצמו בדק וניסה כל הדברים שרוב בני-אדם בהולים אחריהם: תענוגות למינהם, חיים של שמחה וצבירת הון ונכסים, ובנינים בנה ונטיעות נטע – ונוכח באפסותם של כל אלה. אמנם ניתן להשיב כי באשר עסק בכל אלה רק לשם ניסוי ולא מתוך דחף בלתי-אמצעי, ממילא לא טעם טעמם האמיתי. אולם מאידך גיסא, מתוך שנעדר הדחף המשכר והמסנוור ניתן היה לבחון את הדברים לעצמותם, ואו-אז נתגלתה הבלותם. על-כל-פנים נסתייע קוהלת בשיטת האכספרימנט בכל קנין וענין לחוד, עד שהגיע למסקנה הכוללת את כולם יחד: הבל הבלים, הכל הבל.

רק אצל קנין אחד נעצר קוהלת מלכללו במחי אחד עם כל השאר, והוא חכמה,¹ היינו התבוננות שכלית בכל הנעשה "תחת השמש". האינסטינקט עיור הוא, החושים מסונוורים, אך החכמה היא עינו הרוחנית של האדם, היא פנסו בחיי עצמו ובעולם הסובבו. אלא שגם כלפי החכמה יש לו לקוהלת ערעור כפול. עמוקת-עין היא החכמה, אבל קצרת-יד. אין ביכלתה לשנות גורלו של אדם, ובכל חכמתו הוא נשאר כפוף לאותם החוקים שאין לו שליטה עליהם – "מקרה אחד לחכם ולכסיל", ונמצא כי חכמתו של אדם לעולם איננה כי אם חכמת המסכן, שגורלו אדון לו ולא הוא אדון לגורלו. נותר לה לחכמה רק להאיר לאדם את מסכנותו, את קוצר-ידו, את מיקח-הטעות של מתנת החיים, דברים שאינם גלויים לאדם חסר חכמה, ואם כן אינה אלא נוטלת את הטעם המדומה של החיים ונותנת תמורתו את מרירות ההכרה של "הבל הבלים". בני-אדם הומים ומהמים אחר המדומה, מפרכסים ברשתות הבלם ורוגזם, וכל זה "ענין רע", אך מכל-מקום – ענין לענות בו, ואילו החכם אין לו אלא התפיסה המכאיבה של הענין הרע, שהיא רעה מהענין הרע עצמו, וכל שתפיסתו עמוקה יותר היא מכאיבה יותר. "כי ברוב חכמה רוב כעס ויוסיף דעת יוסיף מכאוב".

איוב זועק על הסבל האנושי, כי חיים וסבל הם סתירה משוועת, ואם ניתנו חיים לאדם, סבל בצדם למה? ואם סבל, למה חיים? "למה יתן לעמל אור וחיים למרי נפש?" (איוב ג', כ'). וקוהלת תוהה: עצם החיים למה? הוא מעמיד חיים מול חדלון ומכריע: חדלון עדיף. "ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עדנה, וטוב משניהם את אשר עדן לא היה - -". היאוש פסק פה סוף פסוקו.

בספר קוהלת עם זאת גם זרועות עצות כיצד לחיות, אך עיקר משמען של אלו, שיש לתפוס את הרע במיעוטו או את מיעוט הטוב, אבל אין בהן כדי לתקן קלקלת החיים ולהקנות להם טעם וערך. קוהלת מכריז במפורש, שהחיים הם "מעוות לא יוכל לתקון". אך מי הוא שעיות אותם ללא תקנה? משיב קוהלת (וכל מי שרואה את החיים כמוהו, שמעוותים הם מטבע ברייתם, מוכרח להשיב כמוהו): בורא החיים הוא-הוא שעיותם! ולפיכך גם אין תקנה להם, "כי מי יוכל לתקן את אשר עיותו" [האלוהים]. לא בחכמה ולא בעמל לא יוכל האדם לתקן את עיוות החיים, וכשם שברוב חכמתו כמוהו ככסיל, כן גם ברוב עמלו הוא נשאר נפעל, כי הדברים גזורים וחלוטים והסדרים טבועים ועומדים והעיוות היה, הווה ויהיה.

אבל יכול מי להשיב: אתה, קוהלת, רואה את פני הדברים רק בדורך שלך, אך מי הסיר לפניך את לוט העתיד? אפשר מחר ישתנו הדברים והחכם שיבוא אחריך יען "כי טוב"! על זה משיב קוהלת: יש לי ממה ללמוד גם על מחר: "דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת". הדורות מתחלפים, אבל הארץ יציבה וקיימת, נראה איפוא מה נעשה על הארץ. והנה על הארץ רואות עינינו לא חליפות, כי אם חזרות בלבד. שום תנועה שבטבע אינה משנה דבר. קוהלת מעלה לדוגמה שלושה בעלי-תנועה מובהקים: השמש, הרוח, הנהרות. השמש עולה מן האופק עם שחר ואוחז דרכו על-פני כיפת הרקיע עד שמגיע לשיפוליה ונעלם שם, וכל זה רק לבעבור יזרח מחר שוב במקומו הקודם, וחוזר חלילה. זאת היא החזרה המתמדת ללא כל מסוה. לא כן, לכאורה, הרוח, הרץ ורץ מי יודע להיכן. אצה לו הדרך, כמי שנחפז אלי מטרה נכספת, אך הנה, כאילו שב בחשאי על עקבותיו, הוא חוזר ורץ ממקומו הקודם, ושוב בזריזות הקודמת, כביכול הפעם הוא כבר יודע מטרתו, וכן מנהגו כל הימים. הרי שכל אימתו-ריצתו היא ללא "מאין" וללא "לאן", אלא רק בעקבות עצמו בלבד. והנה גם הנהרות. אלו כבר הם בעלי "לאן" ודאי – הלא הם שוקדים ונושאים מימיהם אל הוד מלכותו הים. אך אף-על-פי שפעולתם זו נעשית בלי הפוגה יומם וליל, אינך רואה שגרעו מים מעצמם או שהוסיפו מים לים. כל אלה מסמלים את עולם הטבע בכללו, שאינו אלא חוזר וחוזר על עצמו ועם כל הדינמיות שבו הריהו מדשדש במקום אחד. מזה מקיש קוהלת על ההיסטוריה, שגם היא אינה אלא דשדוש במקום אחד. הדורות אמנם מתחלפים, וכל דור עוסק מחדש ב"ענין הרע" וכאילו חדש הוא, אבל בעצם כל דור אינו אלא כגל שבנהר הדומה למשנהו. "מה שהיה הוא שיהיה ואין כל חדש תחת השמש". לימוד מעין זה מן היקום על ההיסטוריה מצוי גם בחכמת יון. אלא שהיונים נחה דעתם מהחזרה הנצחית וחשו בה נשמת הנצח. אך בישרל היתה מושרשת התפיסה שהכל נוהר אל חופו המיועד, וכשראה חכם ישראלי רק חזרה לאין קץ סלדה דעתו. ולא שהחזרה משעממת, כפי שרגילים לפרש אצלנו, שהרי שעמום הוא אפקט חושני ולא נימוק פילוסופי. ובכלל הרי מדובר לא בחזרה הנקלטת בחושים ומלאה אותם, אלא בחזרה המתגלית לעינו הרוחנית של החכם. אדרבא, החושים עשויים ליהנות ממראות שבטבע, אך החכם לא הנאה הוא מבקש אלא מטרה, וחזרה עולמית היא חסרת מטרה.

אין צורך לומר שזה לא הטבע של ספר תהילים, המלא חדוה וחיות ורננה ונושם אלוהות. קוהלת מדגיש את השגרה של תנועת השמש: "וזרח השמש ובא השמש ואל מקומו שואף, זורח הוא שם", ומשורר התהילים מתפעם מהשמש: "והוא כחתן יוצא מחופתו, ישיש כגיבור לרוץ אורח". כל יום יוצא השמש כחתן, כאילו הוא יום ראשון לבריאה, והוא יוצא בשמחה מחודשת למלא תפקידו, כגיבור זה השש להפעיל כוחו. לא חזרה היא אלא "בראשית" מתמדת, והבורא לא פרש מבריאתו ופעילותו בה אינה פוסקת ("תשת חושך ויהי לילה"), והודה והדרה היא לבושו ("הוא והדר לבשת"). משוררי התנ"ך אומרים לאדם: באת לעולם אלוהי! וקוהלת אומר: נפלת לעולם שיוצרו כוננו כמין שעון והוא "סובב הולך"...

וכאן באנו שוב להפרש שבין איוב וקוהלת. שניהם מתריסים על גורלו של אדם, שניהם מערערים בקובלנותיהם יסודות מוסדים במקרא, אך איוב חש נוכחותו של אלוהים ועינו הצופיה, כדברו: "הלא הוא יראה דרכי וכל צעדי יספור", ולפיכך הוא זועק: למה איפוא הדברים הם כפי שהם? ואכן זעקתו היא זעקה-שבשאלה, ומשאלתו היא שהמוקשה לו יתורץ. הוא, בשכלו האנושי, לא מצא שחר ליסורי אנוש, והוא מבקש לשמוע: השכל העליון מה הוא אומר? אך קוהלת איננו שואל למה ואיככה, אלא חורץ כי אין שחר לסבלו של אדם ואין משמעות לחייו. ואילו גם הציקתהו שאלה, אל מי יפנה ואלוהים רחוק: "כי האלוהים בשמים ואתה על הארץ". איוב מתדיין עם אלוהים, דורש משפט, אך משפט איננו ניתוק, כי אם המשך הדיאלוג התנ"כי בין אלוהים ואדם, אם כי בצורה אחרת, ואילו אצל קוהלת נפסק אותו דיאלוג ונשאר רק מונולוג של אדם בינו לבין נפשו. קוהלת יכול לדבר על אלוהים ולא אל אלוהים.

וכמרחק שבין איוב וקוהלת ביחסי אלוהים ואדם כן המרחק ביניהם בתחום האנושי, בין אדם לאדם. איוב, כפי שכבר עמדנו על זה, לא הסתגר באשרו הפרטי בימי הטובה שלו, אלא לבו וידו וביתו היו פתוחים לכל נצרך, כמתואר בפי עצמו בפרק כ"ט ול"א. שבעה בנים ושלש בנות היו לאיוב, אך אבהותו היתה רחבה לאין שיעור מהיקף בניו ובנותיו, היא הקיפה כל הזקוקים לה, כאמירתו: "אב אנוכי לאביונים" (כ"ט, ט"ז). ומה אנו רואים אצל קוהלת? אמנם בתוך "הענין הרע", שהוא גורל כלל בני-אדם, לא נעלמו מעינו מקופחי-הגורל שבאדם, ומפיו פורצת הקריאה: "...והנה דמעת העשוקים ואין להם מנחם". לא חכמה נותנת פה קולה, זה קול רוטט היוצא מן הלב ונוגע אל הנלב. אך בי"ב פרקי הספר אין כל רמז שבעל-הדברים עצמו, רב-השפע ורב-המעשים, נתעורר למחות דמעתם של העשוקים ולהיות להם למנחם. אף בנסיונותיו השונים למצוא טעם בחיים לא נכלל נסיון להיות אב לאביונים, למלט עני משווע ולהרנין לב אלמנה, ככל שעשה איוב. כלום גם על מעשים אלה ניתן היה לומר "גם זה הבל ורעות רוח"? לא, אפילו הכל הבל, אלה הם איים בהבל הכולל שהמושג הבל אינו תופס בהם. אלא קוהלת בחן רק מה הוא יכול לקבל מן העולם, ולא מה הוא יכול לתת. הכיוון של אברהם-איוב אל הזולת נעדר משיקוליו. איוב מטעים את קשר האחוה שבין המין האנושי כולו, ואילו אצל קוהלת אפילו קשר הדם רופף ואינו מוצא קורת-רוח בזה שיוריש פרי עמלו לצאצאיו אחריו. דומה, נדמו אצלו הקולות החמים שבאדם ונשאר רק קולו הקר של הגיון הדן יחידי ואינו נמלך בשכנו הלב.

אכן, איוב, אביר החסד, בעל הפתוס המוסרי הנאדר, הניצב מול אלוהים ורב את ריב הצדק בעולם, הוא דמות תנ"כית מובהקת, מן הגדולות ביותר. ובהתדיינותו עם אלוהים מתוך עוצם יסוריו הוא בא-כוחם הנבחר של אחיו המרובים ידועי צער ויסורים. אבל קוהלת, לפי שהוא מתאר עצמו בספרו, לא קורץ מיסודות תנ"כיים ומערכי הגיגיו אינם מתמזגים עם ערכי-יסוד של התנ"ך, וכאילו הוא מנגן בו מנגינה זרה. אמנם יש בספר קוהלת גם פסוקים רבים של חיוב. אלה הם, כנראה, מדברי קוהלת המורה, ככתוב: "ויותר שהיה קוהלת חכם עוד לימד דעת את העם" וכו'. הלא אין להעלות על הדעת, כי דרש ברבים דברים שעשויים לקלקל לבריות טעם החיים ולהשניאם עליהם. כמו-כן אין להניח כי היה אחד בפה ואחד בלב ולא מה שחשב בינו לבין עצמו לימד את העם. אלא קוהלת המורה ודאי היה מורה להועיל ולימד ארחות חיים, ומשנתרגשו עליו הרהוריו הנוגים פשט אצטלה של "מלמד דעת את העם" והעלה דבריו בינו לבין עצמו ובלשון "אני" מודגש (מלה זו חוזרת וחוזרת אצלו), כדי להטעים יחידותם של הדברים. כך יש להסביר מציאותם של שני סוגי דברים שבספר קוהלת, הסותרים אלו את אלו. אולם עם כל שהדברים באים בו בערבוב אין החיוב מחפה על השלילה. קיימים ועומדים הפסוקים הנוקבים, שנוטלים מן החיים טעמם האנושי וערכם האלוהי גם יחד, אף מדלדלים את עצם המושג אלוהים. אלוהי "מעוות לא יוכל לתקון" איננו "סלעו ומצודתו" של אדם. לא רק "כי אתה עמדי" אין לאדם בו, גם "אליך קראתי" אין לו. ומה סוף-סוף מקומו של ספר זה בין כתבי-הקודש?

נזכור גם זאת, שמכיון שנכלל ספר קוהלת באסופת המקרא היו החכמים דורשים בו והפיקו מפסוקיו תכנים נוספים, והפשט נמצא מולט בהם לפני ההוגים בספר. אבל אנו, דורות של פשט, איככה נכלכלנו בערטולו?

אולם בדורנו נתגלה סוד מלות-מפתח בתנ"ך. יש שמוטעמת מלה מסוימת אשר בה גנוזה הכוונה העיקרית ועל-ידה אנו נכנסים לפנים הסיפור או הענין שבו הכתוב מדבר.

והנה גלוי שתמצית ספר קוהלת מתרכזת ב"הבל הבלים" שבו פותח הספר ובו הוא מסיים וגם בין ההתחלה והסוף חוזר המושג הבל עשרות פעמים. אך עוד ניב אחד חוזר בספר בלי לאות, והוא "תחת השמש", המיוחד בכל התנ"ך לקוהלת בלבד. קשה להניח כי נטפל קוהלת "סתם כך" לביטוי נאה ולא הרפה ממנו. ומפליא עוד יותר, שהניב "תחת השמש" (שלוש פעמים בא במקומו לשם גיוון: "תחת השמים") חוזר בספר בערך כמספר הפעמים של הבל. אין זאת כי אם יש שייכות ביניהם.

הוה אומר, שוב מלת-מפתח לפנינו, שהיא המשך והסבר לחברתה, לאמור: "הכל הבל – תחת השמש". כי "תחת השמש" משמעו העולם הנראה לעין האנושית, עולם האדם, הנקרא בפי חז"ל העולם הזה, והם כבר דרשו ברוח זו את כוונת הכתוב. וזה רעיון הספר: אם נמוד את הדברים אך ורק במידה של "תחת השמש", כי אז הכל הבל. לשון אחר. אם אין בבריאה אלא קומה אחת בלבד, קומה של מטה, ובה מתמצה הכל – כפי שהחלו סוברים מהרנסנס ואילך – לא כדאי לו לאדם לשכון בתוכה. אלא יש עוד קומה עליונה – "למעלה מהשמש", ומשם בא שחר החיים גם אל "תחת השמש". לפי הפסוק הידוע בתהילים "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני-אדם", ניתן לנסח: רק באשר השמים שמים לה', יש טעם להתהלך בארץ אשר נתן לבני-אדם.

אם כן איפוא, דוקא קוהלת, ספר כמעט שמוט-חוץ בתנ"ך, משלים את התנ"ך בענין הגדול של שני עולמות, שביתר ספרי המקרא אתה מוצא בו בקושי רק רמזי-רמזים. ואף קוהלת מסתייע ב"צופן", כי סופרי המקרא, מטעם שאינו נהיר לנו, עקפו ענין זה שנחשב לחלק הסוד של אמונת ישראל.

על-כל-פנים עיקרו של ספר קוהלת דוקא בחלק הפסימי שבו, הבא להוכיח כי חיים סתם, כדרך שחיים רוב בני-אדם, הם נטולים טעם ומעמידים את האדם כמעט בדרגה אחת עם הבהמה, ואפילו חכמים שבבני-אדם עדיין לא מצאו משמעות לחייהם. וכיון שדרך זו מובילה אל האפס, הרי זו "הוכחה מן המהופך" כי התפיסה התנ"כית על זיקתו של אדם לאלוהים היא לבדה נותנת טעם וערך לחייו של אדם באשר הוא אדם. לאמור: "סוף דבר... את אלוהים ירא ואת מצוותיו שמור, כי זה כל האדם".

לאיוב ניתנה תשובה מן הסערה. התשובה שבקוהלת היא מן הקרה, הנושבת על האדם מהבל הבלים.

לחלקים נוספים של המאמר:
רשות הדיבור לאדם : הודאי האיתן
רשות הדיבור לאדם : השופט כל הארץ
רשות הדיבור לאדם : "מדוע ו"למה"
רשות הדיבור לאדם : לא אירא רע
רשות הדיבור לאדם : מן הסערה - האיש איוב ונסיונו
רשות הדיבור לאדם : תחת השמש (פריט זה)

הערה:

חכמה יש לה כמה משמעויות במקרא. פה מדובר על חכמה אנושית התופסת את חזיונות החיים. אך יש גם חכמה עליונה של בריאת שמים וארץ (משלי ח', איוב כ"ח ועוד). ואולי עליה אמר קוהלת: "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני"