רשות הדיבור לאדם : מאברהם עד איוב וקוהלת

שורש הבעיה – מציאות הרע.

מאז ומתמיד אין עולם האדם עשוי מישור אחד, אלא יש בני-אדם שחלקם שפר עליהם והם רואים בטובה, וכנגדם יש רבים אחרים הנמקים בסבלם ורע-רע להם בעולמם. וזו בעיה בתוך בעיה. קודם-כל עצם הרע מה טיבו בעולם הדור-נאה זה? הכי נבצר מהבורא למנוע רע מבחיר יצוריו? והשנית, מה טעם לחלוקה זו של טוב ורע? על מה ולמה עולה בחלקו של ראובן כך ובחלקו של שמעון כך?

והנה בתורה ניתנו בזה הענין עיקרי ההנחות בקויהן הגדולים. ראשית דבר: "וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד". מידי הבורא אמנם יצאה בריאה שהיא כלילת הטוב. אך אם כן הרע מנין? התשובה היא: מקור הרע הוא באדם, המרע את מעשיו ובזה הוא מושך עליו עונש מצד ההשגחה. יש איפוא שני סוגי רע, הקשורים זה בזה קשר סיבה ומסובב (לא קשר מיכני, אלא קשר שבכוונת מכוון): רע הבא מן האדם, ובעקבו – רע הבא על האדם, כאד אשר יעלה מן הארץ וחוזר ויורד עליה בצורת גשם. אולם הרע הבא על האדם בתורת עונש תפקידו עקירת הרע האנושי – נמצא כי לעצמותו של דבר אין אלא סוג אחד של רע, שהאדם הוא מחוללו, ואילו תוצאותיו הנראות לו לאדם כרעות, שליחותן דוקא למעט שלטון הרע בעולם. כנגד זה כשאדם עושה טוב הוא מושך עליו טוב, והן במעשיו הן בשכרו הוא מרבה טוב בעולם.

זו תורת הגמול, אשר לאורה מספר התנ"ך את קורות העולם למן דורות ראשונים ואילך. החטא הקדמון ותוצאותיו, דור המבול, דור הפלגה, הפיכת סדום ועמורה, נגעי אלימלך, מכות מצרים וטביעתם בים-סוף, סיפורי המדבר, ואחר-כן המעלות והמורדות בדברי ימי ישראל ודברי ימי עמים אחרים – בכל אלה אנו רואים כי גם אנשים יחידים, גם דורות שלמים, עמים שלמים, אוכלים פרי מעלליהם. הסדר האלוהי הנוהג בעולם – מלמדנו התנ"ך – הוא סדר של צדק ומשפט, העונה את חוש הצדק הנטוע גם בקרבנו.

אולם התורה ראתה לספר לנו, כי בקדמת הימים פרצה לשעה התנגשות בין משפט אלוהים וחוש הצדק אשר לאדם. והתנגשות מצד מי? מצד אבי האמונה והמורה הראשון שלה – אברהם אבינו! אמנם אותה התנגשות בדבר סדום וצדיקיה נתישבה עד מהרה, אולם רשמה העז קיים ועומד.

אברהם נתחלחל כששמע את דין שמים שיצא על סדום החטאה, באשר נתפרש לו הדבר שהדין חל גם על הצדיקים שבסדום. והנה קודם-כל מתגלה לנו בזה קו חדש ונאצל בדיוקנו של אברהם, כי יחד עם אמונתו באלוהים היה לו אמון באדם, עד כי ודאי היה לו שאפילו העיר סדום לא כל תושביה "סדומיים" הם ואנשים צדיקים ישנם גם שם. ומתוך ודאות זו, שיסודתה אך ורק באמון שבלב, בקעה חלחלתו: על מה ולמה ייספו הצדיקים המשוערים? איך ייתכן הדבר שגזר-דין על שום רשעת סדום יחול גם על צדיקי סדום? הזה משפט צדק להעניש חוטאים וזכאים גם יחד? ואברהם לבש עוז ובכל כוח האמת והצדק שבלבבו הטיח כלפי מעלה דברים מדהימים בתקפם ונועזותם: חלילה לך מעשות כדבר הזה!

נקדים ונעיר, כי יש במקרא דברים החתומים בחותם של יחידות גבוהה, אשר לא ניתנו לשמש דוגמה לכל אדם. אותו משא-ומתן על סדום באותה צורה היה מן האפשר רק לאיש שנאמר עליו "כי אחד קראתיו" והנקרא בנבואה מפי ה' "אברהם אוהבי". גם שומה לזכור, כי אלוהים הביאו מראש בסוד דינו, כי "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה". בזה כמו הובא המשפט אשר נחרץ על סדום למשפטו של אברהם. אף-על-פי-כן לא נחדל מלהשתומם למסופר בזה, שהנה ניצב בן-תמותה לפני אלוהים ומוכיחו כביכול שלא יעשה מעשה אשר לא ייעשה! עד כדי כך מרימה התורה תקפו של צדק, שהוא עקרון אלוהי, אשר ניטה גם בלב אנוש הנברא בצלם אלוהים. אלא שאמנם פועם חוש הצדק בכל לב אנושי לא מושחת, אבל לא תמיד יודע אדם היכן הצדק, לפי שהנתונים שבידו אינם מקיפים שום חזיון במלואו. אולם על אותה פסגה גבוהה של "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה", אפשר היה לו לאברהם לדבר בשם הצדק המוחלט בלשון מוחלטת.

נשוב לעצם דברי אברהם שמורחבים הם, לאמור: "האף תספה צדיק עם רשע... חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע, חלילה לך, השופט כל הארץ לא יעשה משפט?"

בולט ביותר הכפל שבדברים – כפל הקריאה "חלילה לך" וכפל סיבתה: "להמית צדיק עם רשע / והיה כצדיק כרשע". אכן מחאתו של אברהם מתחלקת לשתים: מחאה על המעשה כשלעצמו העומד להיעשות באנשים צדיקים ומחאה על משמעותו של מעשה זה בהנהגת העולם. ובכן, ראשית: "חלילה לך להמית צדיק עם רשע" – חלילה שאיש צדיק יומת רק באשר הוא נמצא בשכנותו של רשע. אך זולת גורלם של אנשים צדיקים שבסדום מונח על כפות-המאזנים עצם יסוד המשפט, כי דין אחד לצדיקים ורשאים הרי זה פריעת משפט, ועל הדבר הזה מתריס אברהם לחוד: "...והיה כצדיק כרשע – חלילה לך! השופט כל הארץ לא יעשה משפט?" בהתרסתו זו יש במשמע, כי עם הפיכת סדום על צדיקיה יתערערו גם מוסדי עולם, שכן אם השופט כל הארץ לא יעשה משפט, העולם עולם של תוהו. אמנם, מעצם האמירה "השופט כל הארץ..." משתמע כי בסדרו של עולם בכללו לא מצא אברהם דופי, ורק הפעם, לגבי צדיקי סדום, עומדים מאזני המשפט להיות מוטים, ועל המקרה האחד הזה מתריע אברהם, כאילו כל סדרו של עולם כלול בו. כי כן הוא לעומקו של דבר: אם השופט כל הארץ לא יעשה משפט אפילו רק פעם אחת, פוקעת צדקתו של משפט אלוהים בעולם ופג טעמו אפילו כשהוא משפט צדק.

אולם אברהם אינו מסתפק בהפקעת צדיקי סדום מגזר הכליה, אלא כבר בראשית ערעורו הנרגש בדבר הצדיקים הוא תופס מרובה מזה ומבקש להסתיר בצל צדיקי סדום גם את רשעיה, לאמור: "אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר, האף תספה ולא תשא למקום למען חמישים הצדיקים אשר בקרבה?" הרי שרק הטיית משפט לצד החומרה מקוממת את אברהם, בעוד שהוא עצמו מבקש להטות את כף-המאזנים לצד שכנגד. הטיה לרעת הצדיקים היא בגדר "חלילה", אבל הטיה לטובת הרשעים – עליה מפציר אברהם, החרד גם לגורלם של אלה. נמצא, יותר משעומד אברהם על משמר המשפט, הוא עומד על משמר האדם, ואפילו האדם הסדומי המרושע, שהוא הקוטב-שכנגד-לו, לאברהם, בעולם האדם. אנו עומדים פה בפני חידוש מפליא: בורא האדם אינו רואה זכות קיום לאנשי סדום וחרץ להעבירם מן העולם ואף לעקור קנם, קן הרשע, היא עצם העיר סדום, ואילו אברהם, שבשום פנים אינו יכול להצדיק את מעשיהם, מבקש פתח להצילם כמו שהם! אמנםף, כל עוד הוא מדבר בשם משפט, שהוא עקרון אלוהי, הריהו מדבר בתוקף מדהים של "חלילה לך", אך משהוא, בשר-ודם, רק מבקש לסוכך על בשר-ודם כמוהו מדין שמים, תקפו הקודם מפנה מקום לענוה מופלגת עד תכלית, לאמור: "הנה-נא הואלתי לדבר אל ה' ואנוכי עפר ואפר". אלא שעם כל הענוה העמוקה שבו הוא מוסיף אומץ, ואחר כל הסכמה של מעלה לחון את העיר סדום בעבור מספר מסוים של צדיקים הוא מפחית ומפחית את המספר, ומגיע, כזכור, מחמישים עד עשרה. כי עיר שיש בה אפילו רק עשרה צדיקים איננה קן-רשע מוחלט, אבל בפחות מזה כבר לא מצא אברהם פתחון-פה לבקש חנינה לעיר. מכל-מקום קריאתו "חלילה" שרירה וקיימת: הזכאים, ככל שיהיו מעטים, לא ייספו עם הרבים המושחתים, כי על-כן ניצל לוט.

התערבותו של אברהם למען רשעים שנדונו לכליה הרי זה שלב חדש ביחסי אלוהים ואדם. נוח לפניו קיבל את הגזר על בני דורו בשתיקה ולא ניסה דבר לערער עליו או לרככו. מה טעם? מסתמא אמר בלבו: מי אני ומה אני כי אתערב בדין שמים? אברהם היה עניו גדול מנוח ("ואנוכי עפר ואפר"!), אך גם דאגתו לאדם היתה גדולה יותר, והיא הכריעה את ענותו. אפשר יש במשמע דבריו "הנה-נא הואלתי לדבר אל ה' ואנוכי עפר ואפר": יודע אני כי חולשה אנושית היא בי, שאני עומד ומבקש מלפניך, ריבוני, על בני-אנוש שהרשיעו, אך איני יכול ואיני רוצה למנוע עצמי מחולשה זו. אולם זו "חולשתו" האנושית של אברהם נזקפת לו לשבח גדול. כי אמנם נשלחים נביאים אל אחיהם בני-אדם להוכיחם על חטאיהם ולעוררם לתשובה, אבל משמגיע הדבר לגזר-דין אין הנביא מצווה להיות צד "מסייע" לקדוש-ברוך-הוא, אלא אדרבא, שליחותו היא אז להיות פרקליטם של הנדונים ולחתור לקרוע גזר-דינם. לפני הגזירה קורא הנביא אל האדם: שובה! אבל כשיצאה הגזירה, הנביא קורא כביכול לקדוש-ברוך-הוא: "שובה"! אברהם, הנקרא מפי אלוהים נביא (בראשית כ', ז') הוא אבי השליחות השניה, והמשיך בה משה אחר מעשה העגל.

מתוך תשובותיו של אלוהים לאברהם נמצאנו למדים, כי המשפט האלוהי איננו על דרך "הסיטונות", אלא גם כשהוא חל על רבים כאחד הריהו מבחין בין חייב לשאינו חייב, ולא זו בלבד שאינו עובר גבולו לפגוע גם באנשים צדיקים, אלא להיפך, יש שהזכות עוברת גבולה וחופפת גם על תחום החטא. כוח הזכות איפוא, עדיף מכוח החובה.

בספר שמות באו הבהרות נוספות. בי"ג מידות שנגלו למשה הוטעם כי משפט איננו הקו היחיד שלפיו מתנהג העולם, אלא לצדו של משפט, היא מידת-הדין, קיימת גם מידת-הרחמים, ולא עוד אלא שעיקר תאריו של אלוהים הם: "רחום וחנון, אך-אפים ורב-חסד". אולם משפט יש לו יסודות מוצקים הנודעים גם לאדם, אלא שעל הרוב אין נהירים לאדם פרטי המעשים, מניעיהם ותוצאותיהם, ואי-אפשר לו להוציא משפט מדויק, לפיכך נאמר "כי המשפט לאלוהים הוא", מכל-מקום יש לאדם קנה-מידה לגבי משפט, עד שאברהם יכול היה לטעון כלפי שמים כי הכללת צדיקי סדום בגזר-הדין שיצא על עיר זו היא שלא כמשפט. מה שאין כן מידת-הרחמים, שכולה מסורה לשמים, כנאמר במפורש "וחנותי את אשר אחון וריחמתי את אשר ארחם". אדם יכול לבקש רחמים, אך אין ניתן לתבוע רחמים. בשביל רחמים נתונה לו לאדם זכות תפילה, ויש בתנ"ך דוגמאות שתפילה נתקבלה. אבל בעיקרה בנויה ההיסטוריה התנ"כית על מעשי בני-אדם וגמולם, וחוט-השני שבה הוא המשפט האלוהי.

לחלקים נוספים של המאמר:
רשות הדיבור לאדם : הודאי האיתן
רשות הדיבור לאדם : השופט כל הארץ (פריט זה)
רשות הדיבור לאדם : "מדוע ו"למה"
רשות הדיבור לאדם : לא אירא רע
רשות הדיבור לאדם : מן הסערה - האיש איוב ונסיונו
רשות הדיבור לאדם : תחת השמש