 |
א |
בפרק ה' של ספר במדבר אנו קוראים:
"וידבר ה' אל-משה לאמור: דבר אל-בני ישראל איש או-אשה כי יעשו מכל-חטאת האדם למעול מעל בה', ואשמה הנפש ההיא. והתודו את-חטאתם אשר עשו והשיב את-אשמו בראשו וחמישתו יוסף עליו, ונתן לאשר אשם לו. ואם-אין לאיש גואל להשיב האשם אליו האשם המושב לה' לכהן, מלבד איל הכפרים אשר יכפר-בו עליו" (במדבר ה' 8-5).
למקרא דברים אלה מתעוררת מיד השאלה - מה באה פסקה זו ללמדנו? שהרי כבר נתפרש דין "אשם הגזלות" בויקרא ה' 26-20. חז"ל פירשו פסקה זו כהשלמה לחוק המקביל, המוסיפה את דין הגוזל ממי שאין לו יורשים1. בעקבותיהם הלכו מפרשי ימי-הביניים וחוקרים בני זמננו2.
אולם פירוש זה מוקשה: מה טעם ראה המחוקק להשלים את החוק במקום אחר? הרי יכול היה להוסיף את הדין החדש בויקרא פרק ה' בשולי החוק הקיים?3 לדעתי, שאלת ה"כפילות" נובעת מהיעדר הבנה מדויקת של שני החוקים, שכן עיון מדוקדק בלשון החוקים הללו יגלה כי לפנינו שני נוסחי חוק החלוקים זה על זה באופן יסודי. בכדי להבהיר את היחס שבין שני החוקים, עלינו להשוות בפרוטרוט את לשונם ואת המינוח שהם נוקטים. ונפתח בהשוואת הגדרת החטא בשתי הפסקאות. בפסקה שבויקרא, ערוכה הגדרת החטא בתבנית כיאסטית:
א. "נפש כי תחטא
ב. ומעלה מעל בה',
ג. וכחש בעמיתו בפקדון או-בתשומת יד או במעל או עשק את-עמיתו. או מצא אבדה וכחש בה
ב. ונשבע על שקר
א. על-אחת מכל אשר-יעשה האדם לחטוא בהנה" (ויקרא ה' 22-21).
מתבנית זו עולה כי לפנינו צירוף של שתי עברות: (1) חטא שבין אדם לחברו כדוגמת החטאים המפורטים ברשימה שבאיבר ג רשימה הפותחת בכחש ומסיימת בכחש4 (2) לחטא המוסרי-החברתי ניתוספה שבועת שקר כאמור באיבר ב'5. כלומר: הגזלן בא ונשבע כי לא גזל.
צירוף שבועת השקר לחטא המוסרי-החברתי הוא ההופך את המעשה למעל בה'6. הגדרת החטא במקבילה בבמדבר קצרה יותר: "איש או-אשה כי יעשה מכל-חטאות האדם למעול מעל בה' ". הצירוף "מכל-חטאת האדם" מיוסד, ללא ספק, על לשון הכתוב בויקרא ה' 22 - "מכל אשר-יעשה האדם לחטוא בהנה",7 הבאה לרבות סוגים נוספים של פגיעות כספיות לבד מאלה שפורטו בראשית הפסוק: כחש, תשומת יד, גזל ועושק8. מסתבר אפוא, שהצירוף "מכל חטאות האדם" בחוק שבבמדבר, המרמז ללשון כתוב זה, מתייחס אף הוא למעשים מעין אלו. אולם דומה שהצירוף הוא דו-משמעי: מן הזיקה לויקרא פרק ה' משתמע, כי "חטאת האדם" הם החטאים "אשר-יעשה האדם", אך כתוצאה מהשמטת הפועל "יעשה" נרמזת כאן אף המשמעות של החטאים הנעשים כנגד האדם. נראה כי המחוקק נקט במתכוון לשון דו-משמעית כדי להדגיש שהמדובר בחטאים שהאדם חוטא כלפי רעהו האדם9.
ההבדל הבולט באופן הגדרת החטא בשני הנוסחים הוא, שבחוק שבויקרא שבועת השקר היא, כאמור, הגורם המכריע להגדרת הפגיעה הכספית כמעל בה', ובכך - לחיוב קרבן האשם. לעומת זאת, בנוסח החוק בבמדבר אין שבועת השקר נזכרת כלל ועיקר!10 קשה לקבל את הטענה, כי שוב הסתמך המחוקק על נוסח ויקרא, והסתפק באזכור הכוללני "למעול מעל בה'" המכוון לשבועת השקר.11 המבנה התחבירי של הכתוב בבמדבר ה' 6 מורה כי המחוקק סבור, שעשייה "מכל-חטאת האדם", דהיינו חטאים שבין אדם לאדם, היא בבחינת "מעל בה' ",12 השוני העקרוני בין שתי הפסקאות ניכר גם בהגדרת המונחים ובעיצוב החוק בכללו. בויקרא פרק ה' שייכים המונחים "מעל', "אשם" ו"אשמה" לתחום סקראלי: ה"מעל'" מציין את הפגיעה בה' באמצעות שבועת השקר; ה"אשמה" היא תחושתו של החוטא כלפי ה' הנובעת מפגיעה זו; וה"אשם" הוא קרבן הפיצוי, אותו מביא העבריין לה', כדי שהכוהן יכפר עליו ותוסר האשמה. בבמדבר פרק ה' למונחים הדתיים ניתן תוכן מוסרי-משפטי מובהק: פעולת העושק מכונה "מעל בה' "; האשמה וחובת הפיצוי ממוקדות באדם הנעשק - "ונתן לאשר אשם לו" (במדבר ה' ); ואילו ה"אשם" מציין כאן לא את הקרבן אלא את הפיצוי הכספי המושב לנעשק!13
מהשוואת שתי הפסקאות עולה, כי קיימת ביניהן מחלוקת יסודית: על-פי חוק האשם של ויקרא ה' 26-20, קיימת הפרדה עקרונית בין התחום המוסרי-החברתי ובין התחום הפולחני. רק כאשר מצטרפת לחטא המוסרי שבועת שקר, רק אז יש להביא קרבן. מלשון הכתובים משתמע, כי לולא היו הדברים מגיעים לידי שבועה, לא היו הכוהנים נדרשים לעניין כלל, משום שאינו בתחום טיפולם.14 ואילו בפסקה שבבמדבר ה' 8-5 מוצג מהלך שיטתי שמטרתו שילוב חוקי המוסר והמשפט החברתי במכלול הסקראלי-הפולחני. בעקבות מהלך זה נתפסת הפגיעה בנכסי הזולת כ"מעילה" דהיינו, פגיעה בנכסי הקודש; האל הופך להיות צד בתביעה הכספית וזוכה ב"אשם" - כסף הפיצויים - במקרה של מות הנגזל בלא יורשים (במדבר ה' 8).
בשולי החוק מוזכר הקרבן - "ואיל הכפרים אשר יכפר-בו עליו" - שנדחק מן המקום המרכזי שיועד לו בנוסח המופיע בויקרא.
|
ב |
על-פי המקובל במחקר המקרא, שני החוקים בהם עסקנו שייכים למקור אחד - "המקור הכוהני",P 15. לאור דברינו מתעוררת עתה השאלה: כיצד ייתכן, אפוא, שבאותו מקור יימצאו שני החוקים המציגים השקפה מנוגדת באורח קוטבי בשאלת היחס שבין עברות מוסריות לעברות פולחניות? אלא שדומה שהדעה המקובלת במחקר צריכה תיקון: הפסקה שבויקרא פרק ה' היא, אמנם, חלק אינטגרלי של מכלול חוקי הקרבנות שבראש ספר ויקרא, וללא ספק יש לשייכה למקור המכונה P, או כפי שאני מבכר לקראו - תורת כהונה. אולם שיוך הפסקה שבבמדבר פרק ה' לתורת כהונה בטעות יסודו; ודבר זה עולה כבר מהשוואת נוסח הפתיחה של פסקתנו (במדבר ה' 6) עם סגנון חוקי תורת כהונה. את החוקים בתורת כהונה ניתן לחלק לשתי קבוצות עיקריות: חוקים שנושאם הדקדוקי (אשר במעשיו דן החוק) מוגדר במילה "נפש", וחוקים שנושאם הדקדוקי מוגדר במילים "איש" או "אשה" ובצירופים שלהן - "איש איש", "איש או אשה", קיימת הבחנה ברורה בין שתי הקבוצות: השימוש בנושא "נפש" מוגבל לתורת הקרבנות (ראה ויקרא ב' 1 ; ד' 2, 27; ה' 1, 2, 4, 15, 17, 21; ז' 18, 20, 21). ואילו בתורת הטומאה נעשה שימוש בנושאים מקבוצת "איש", "אשה" או "איש או אשה"16. לא תיתכן בתורת כהונה הימצאות שני הנושאים "נפש" ו"איש" בחוק אחד. בבמדבר ה' 6 כלל זה אינו מתקיים וזאת בשני אופנים: היות שהפסקה שלנו עוסקת בקרבן, היינו מצפים לפתיחה "נפש" ולא "איש או אשה", ובא סיום הפסוק "ואשמה הנפש ההוא" ואף יוצר תערובת של שני טיפוסי הנושאים.
בתוך היצירה הכוהנית שבתורה, בולט בייחודו הלשוני והסגנוני קובץ הפרקים ויקרא י"ז-כ"ו. בפרקים אחדים בקובץ מודגשת קדושת ה', וממנה נובעת קריאה להתקדשות המופנית לכלל ישראל (ראה ויקרא י"ט 2, כ' 7, כ"א 8, כ"ב 32). לפיכך מקובל, מאז מחקרו של קלוסטרמן,17 לכנות קובץ זה בשם "ספר הקדושה". נהוג לציין מקור זה באות H, כדי להבדילו מן הרובד האחר של היצירה הכוהנית הקרוי, כאמור P- תורת כהונה. כבר בראשית המחקר בסוגיה זו, נמצא כי היקפה של היצירה בעלת הסממנים האופייניים ל-H חורג מתחומי "ספר הקדושה", וגם פסקאות מסוימות בספרים שמות ובמדבר זוהו כחלק ממקור זה18.
והנה, ביצירת H אנו מוצאים גם חוקי קרבנות הפותחים ב"איש" וגם צירוף של "נפש" ו"איש" בחוק אחד. חוקי הקרבנות שבויקרא ל'ז 3, 8, כ"ב 18 פותחים בצירוף "איש איש". מעבר מ"איש" ל'נפש" בחוק אחד אנו מוצאים בויקרא י"ז 10, כ' 6-5, כ"ב 6-3 (השווה לחוק המקביל בתורת כהונה - ויקרא ז' 20, שבו נשמרת אחידות השימוש ב"נפש"). המסקנה המתבקשת היא, אפוא, כי פסקתנו לא נתחברה בתורת כהונה אלא היא שייכת ליצירת H, או כפי שאני מבכר לכנותה - אסכולת הקדושה. ואכן, זיקה ללשון אסכולה זו ניכרת גם בגוף הפסקה19.
|
ג |
כיוון שנתברר כי מוצא שתי הפסקאות באסכולות כוהניות שונות, אנו יכולים להבין עתה את המחלוקת שביניהן כחלק מן השוני הכולל שבין שתי האסכולות הללו בשאלת היחס שבין מוסר ופולחן.
תורת כהונה גורסת הפרדה מוחלטת בין הספרה המוסרית-החברתית ובין המכלול הפולחני. הפרדה זו נובעת באמצעות הבחנה "היסטורית" בין תקופת בראשית והאבות לבין העידן שלאחר מכן - תקופת משה וישראל. ההבחנה מסומלת גם בשמות השונים שבהם מתגלה האל בימי בראשית והאבות הוא מתגלה בשמות "אלהים" ו"אל-שדי", ואילו למשה ולישראל - בשם ההוויה. בתקופת בראשית והאבות לא מתקיים כל פולחן; היסוד המוסרי הוא העומד במוקד יחסי האל והאדם. אלוהי בראשית מתואר כבורא עולם המכוננו על אושיות המוסר. בגלל הפרת הסדר החברתי-המוסרי הוא מחליט להשחית את הבריאה,20 אבל מקים ברית עם נח הצדיק ש"התהלך את-האלהים" (בראשית ו' 9), וממלט אותו ואת משפחתו מן הפורענות (שם ו' 13-9, 18-17); אחרי המבול האל מתקן סדר חדש בבריאה - מתיר לאדם אכילת בשר, אך אוסר באיסור חמור את שפיכת דם האדם (שם ט' 7-1). הצדקה וההתהלכות לפני האלוהים,21 שבעבורן ניצל נח מן המבול וזכה בבריתו, נדרשות גם מאברהם כתנאי לברית עמו ועם זרעו (שם י"ז 2-1). עם גילוי שם ההוויה למשה, ובעקבותיו לישראל, משתנה התמונה לחלוטין. סיפור המכות אינו מציג אל שופט-צדק היוצא להושיע את עמו כשבראש מעייניו גאולתם מכור הברזל. מטרתו העיקרית של ה' בהכותו במצרים היא הודעת שמו בקרב הארץ 22 - לשם כך הוא אף מחזק את לב פרעה במחיר הארכת סבלות השעבוד (שמות ט' 12). לאחר היציאה ממצרים נגלה כבוד ה' אל העם בסיני, ומשה נקרא אל ההר ושומע את מצוות ה' (שמות כ"ד 16-ל 38); כאן מתגלה עיקר גדול בהגותה של תורת כהונה: על-פי תפיסתה, המצוות הניתנות בסיני (ולאחר מכן באוהל מועד) אינן מכוונות כל עיקר לתיקון סדרי החברה ולעשיית צדקה ומשפט23 אלא נוגעות כולן24 לספרה הפולחנית-הסקראלית בלבד!25
נראה כי תורת כהונה ביקשה להבדיל באמצעות סכמה "היסטורית" זו בין שני ממדים של הישות האלוהית המתגלים לאדם באופנים שונים. בתקופת בראשית מתגלה הפן הרציונלי-המוסרי המסומל בשמות "אלהים" ו"אל-שדי", ואילו למשה ולישראל מתגלה הפן ה"נומינוזי" שבאלוהות, המסומל בשם ההוויה,26 ומגולם במכלול הפולחני הקשור בשם זה27.
ההבחנה המוחלטת שתורת כהונה נוקטת בין שתי הבחינות הללו שבאלוהות באה לידי ביטוי בהפרדה הגמורה בין השמות האלוהיים המייצגים אותה. לפיכך אין השם "אלהים" מצטרף לשם ההוויה28. מבע אחר לתפיסה זו הוא הנתק שבין המכלול הפולחני-הכוהני והחוקה המוסרית-החברתית29. כאמור, נתק עקרוני זה ניכר דווקא בחוק היחיד במכלול הצווים המקדשיים, שיש בו יסוד של תיקון עוול חברתי - חוק האשם שבויקרא ה' 26-20.
אסכולת הקדושה יצאה וערערה על החיץ שהקימה תורת כהונה בין השמות האלוהיים והתכנים האמוניים הקשורים בהם. היא מצרפת תדיר את שם אלוהים לשם ההוויה בכינויים דוגמת "ה' אלהיכם", ובכך מגלה את דעתה כי הממד המוסרי שבאלוהות משולב בממד הנומינזי. ביטוי מובהק לתפיסה זו אנו מוצאים בפרק י"ט שבספר ויקרא. בפרק זה מוצעים זה בצד זה ציוויים מוסריים-חברתיים והוראות פולחניות, וכל זאת תחת הכותרת "קדושים תהיו, כי קדוש אני ה' אלהיכם" (ויקרא י"ט 2). שלא כבתפיסה הכוהנית השגורה, הקדושה אינה מיוחדת כאן לתחום הריטואלי בלבד, אלא היא מקיפה את התחומים המוסרי והפולחני כאחד.30 ה' אלוהי ישראל מצווה בעת ובעונה אחת על אהבת הרע והגר, על איסור כחש וגזל31 ועל אופן אכילת זבח השלמים (שם 8-5, 11, 13, 18, 34).
המהפך בחשיבה הכוהנית המתבטא בהגותה של "אסכולת הקדושה", מתבאר לדעתי על רקע המציאות החברתית והדתית של המחצית השנייה של המאה השמינית לפני הספירה, בה חל לדעתי מועד צמיחתה של אסכולה זו.32
באותה תקופה מתחוללת גם הופעתה של הנבואה הקלאסית וסמיכות זמנים זו אינה מקרית. ברקע צמיחתה של הנבואה הקלאסית עומד משבר חברתי ודתי עמוק. נביאי התקופה יוצאים נגד הקיטוב המעמדי החריף, ומגנים את העשירים על זניחתם את הצדק החברתי ועל מסירותם הריקה מכל תוכן לפולחן. פתרונה הקיצוני של הנבואה הקלאסית לתופעות אלו הוא דחייה של הפולחן הריטואלי והצגת טוהר המוסר כדרישה העליונה שדורש האל.
הנביאים נשאו משאם ברמה ולא נרתעו מלהשמיע את ביקורתם נגד הפולחן בחצרות המקדשים. ללא ספק זעזעו הדברים את נפשות השומעים ועוררו סערה בחוגי הכוהנים - עדות לכך מצויה בפולמוס שבין עמוס לאמציה (עמוס ז' 17-10), ברושם העז שהטביעה נבואת חורבן המקדש של מיכה על בני דורו (מיכה ג' 12-9, ירמיה כ"ו 19-17), ובהתאנות הכוהנים לירמיהו להמיתו לאחר שאף הוא נתנבא על חורבן המקדש (ירמיה כ"ו 11-7). מובן כי הכהונה לא יכולה הייתה לאמץ את הגישה הנבואית אשר משמיטה את הקרקע מתחת למערך המקדשי, אך קשה היה לה להתעלם מן האמת שבביקורת הנבואית על מצבה הרוחני של האומה ומן ההדים שהיא עוררה בעם. לא ניתן היה עוד להוסיף ולהסתגר בין כותלי המקדש, ונדרשה היענות לשאלות השעה.
המערכת התאולוגית שנתנסחה בתורת כהונה, לא הייתה מסוגלת להתמודד עם הביקורת הנבואית ולהציע פתרון לבעיות הדור. כאמור, אין תורת כהונה מתעלמת מן הצו המוסרי, אשר נתפס בעיניה כחוק אוניברסלי המחייב את ישראל מאז ימי בראשית; אך הצגת הפולחן כתוכן המרכזי של התגלות ה' למשה ושמירת ההפרדה בין מוסר לפולחן עלולות היו להיתפס כהעדפת הדבקות הפולחנית על עשיית הצדק החברתי. הורגש צורך דוחק לנסח מחדש את המערכת התאולוגית והחוקתית של הכהונה מתוך רגישות לביקורת המוסרית שהועלתה בדברי הנביאים, אך זאת בדרך שתשמר את עיקרי המורשת הפולחנית. כך מתחולל המפנה בחשיבה הכוהנית הבא לידי ביטוי ביצירתה של אסכולת הקדושה.
מחד גיסא, אסכולת הקדושה שומרת על מרכזיותם של מוסדות הפולחן - המקדש, הקרבנות ומעמד הכוהנים נדונים בהרחבה בתורתה ומיוחסת להם קדושה יתרה, והדגשה רבה ניתנת לשבתות ולחגים; מאידך גיסא, אסכולה זו מקנה משקל מכריע לשמירת המוסר והצדק החברתי. היא מבטלת את החיץ שהקימה תורת כהונה בין המוסר והפולחן, ומשלבת אותם תחת מושג ה"קדושה" המורחב. הקריאה "קדושים תהיה כי קדוש אני" מוגשמת רק בהקפדה על חוקי הפולחן יחד עם שמירה על אורחות המשפט ואהבת הרע והגר. כנגד תפיסתם המעוותת של המדקדקים במצוות השבת כשידם אוחזת במואזני מרמה, האומרים - "מתי יעבור החודש ונשבירה שבר והשבת ונפתחה-בר, להקטין איפה ולהגדיל שקל ולעוות מואזני מרמה. לקנות בכסף דלים ואביון בעבור נעלים, ומפל בר נשביר" (עמוס ח' 6-5), מציבה אסכולת הקדושה את התביעה לחיי קדושה, הכוללת את הצו "ואת-שבתותי תשמורו" עם האזהרה "לא-תעשו עול במשפט, במדה במשקל ובמשורה. מאזני צדק אבני-צדק איפת צדק והין צדק יהיה לכם" (ויקרא י"ט 3, 36-35). יש כאן עידון מוסרי של התפיסה הפולחניות הצומחת מתוך חוגי הכהונה עצמה ובהפרייתה של הביקורת הנבואית.33
מיזוג תחומי הפולחן והמוסר שנתחדש בהגותה של אסכולת הקדושה, חייב תיקון של חוק האשם של תורת כהונה (ויקרא ה' 26-20). בנוסח המתוקן34 של חוק זה, המוצע לפנינו בבמדבר ה' 8-5, מציגה אסכולת הקדושה את תפיסתה בדבר אחדות המוסר והפולחן, שממנה נובע כי אף העוולות המוסריות הן בבחינת "מעל בה'". השמירה על קרבה לשונית לחוק האשם של תורת כהונה בויקרא ה' מחד גיסא,35 והטענתם של המונחים המרכזיים בחוק בתוכן חדש מאידך גיסא, מבליטות את החידוש בתפיסת אסכולת הקדושה לעומת קודמתה, תורת כהונה36.
הערות
1. כך כבר בדרשה שבראש פִּסקה ב, בספרי במדבר, מהדורת האראוויטף, עמ' 4-5.
2. ראה בפירושי רש"י, רשב"ם, בכור שור ומן החוקרים החדשים G.B. Gray. Numbers (ICC), Edinburgh,
1903; M. Noth, Numbers. (English trans. By J.D. Mautin), OTL, London, 1968. ראה גם י' ליכט, פירוש על ספר במדבר (א-י), ירושלים, תשמ"ה.
3. קלרמן טוען כי ספר ויקרא כבר נחתם ועל כן לא ניתן היה להוסיף עליו, אולם טענה זו אינה עומדת במבחן הביקורת, שכן אנו מוצאים תוספות עריכה לרוב בשולי התורות הכוהניות שבספר ויקרא. גם הסברו של י' ליכט ("חוק גזל בשבועה" והנלמד ממנו בעניין עריכת התורה, תעודה ב (תשמ"ב, עמ' 201), המבקש לבאר את הדבר בקשיי הפצה של התוספת לחוק המקורי, אינו משכנע – שכן ניתן להקשות, מדוע לא חששו להוסיף במקומות אחרים?! גם ההנחה שמניח ליכט, כי מגילות תורת כהונה נפוצו בין כוהנים שונים במקדשים שונים קודם לעריכת התורה, מוטלת בספק.
4. התבנית הספרותית בה ערוכה הגדרת החטא, מורה כי הרשימה המפורטת של העבֵרות מסתיימת במילים: "וכִחש בה'", ואילו המילים "ונשבע על-שָׁקר" פותחות אמירה חדשה המוסבת על כל אחד מן המקרים שפורטו לעיל. אין לקבל אפוא במקרה זה את פיסוק הטעמים.
5. כמבואר בהערה הקודמת, תבנית החוק מעידה על התייחסות שבועת השקר לכל אחד מן המקרים הנמנים בחוק זה תחת הכותרת "מַעל בה'". ראה גם דברי מילגרום J. Milgrom, Cult and Conscience, Leiden, 1976)), עמ' 85, הערה 300. טענותיו של ג'קסון (B. S. Jackson, Theft in Early Jewish Law, Oxford, 1972) עמ' 245-246 למשניוּת אלמנט השבועה בחוק אינן עומדות במבחן הביקורת: אם כדבריו העושק והכחש כשלעצמם, גם בלא שבועת השקר, אכן מחייבים קרבן אשָם, מה ראה המחוקק להזכיר את עניין השבועה שאינו מעלה ואינו מוריד?
6. כך משתמע אף מן ההקבלה שבין האיברים: ב ו-ב'.
7. על כך כבר עמד הרמב"ן בפירושו. מן הפרשנים החדשים סבורים כן נות בפירושו (לעיל, הערה 2) וקלרמן (לעיל, הערה 3), עמ' 66.
8. כדוגמת הגנֵבה הנעדרת מרשימה זו.
9. כלשון המדרש: "'מכל-חטאֹת האדם' - ממה שבינו לבין חבירו" (במדבר רבה, ח ה),וביאר הרד"ל: "דרש 'חטֹאת את האדם' אשר אדם יחטא לאדם".
10. כזכור טען ג'קסון (לעיל, הערה 5), עמ' 245-256, כי בחוק שבויקרא פרק ה' שבועת השקר מתייחסת אך ורק להכחשת מציאת האבדה הצמודה לה, ובַמקרים האחרים הנמנים בחוק זה – העבריין מתחייב בהבאת קרבן אשָם גם בלא שנשבע שבועת שקר. כראָיה הוא מביא את החוק שבבמדבר פרק ה', שבו אין שבועת השקר נזכרת כלל. כאמור, דעתנו היא שבחוק שבויקרא נלווית שבועה לכל אחד ממקרי החוק, ואילו מְנסחי במדבר פרק ה' השמיטו במתכוון את עניין השבועה בשל השקפה רעיונית שונה.
11. כדעת מילגרום (לעיל, הערה 5), הערות 300, 395; והשווה ליכט (לעיל, הערה 3), עמ' 199.
12. ברוח זו פירשו את הכתוב L. Elliot-Binns; G.B. Gray בפירושיהם לספר במדבר, אלא שלא עמדו על החידוש שנתחדש כאן ביחס לחוק המקביל בויקרא.
13. על השימוש המתחלף במונח "אשָם" העיר כבר ולהאוזן J. Wellhausen, Die Composition des) (Hexateuch and der historichen Buecher des Alten Testaments3, Berlin, 1899, p. 17.
אמנם מצינו במקרא "אשָם" ו"השבת אשָם" שכוונתם לפיצוי כסף (שמואל א ו' 3, 4, 8, 17 – והשווה מלכים ב י"ב 17), אולם המדובר באשָם המושב לה' כפיצוי על הפגיעה בו. רק בבמדבר פרק ה' אנו מוצאים "השבת אשָם" כפיצוי לאדם שנפגע.
14. טענתו של סוס (N.M. Soss, "Old Testament Law and Economic Society", Journal of the History of Ideas 34 (1973), pp. 323-344, עמ' 327), כי פִּסקה זו משַׁקפת הסרת המחיצה בין המשפט האזרחי והמשפט הפולחני, נובעת – לדעתי – מקריאה לא מדויקת של החוק ומתוך חוסר הבחנה בהכרחיותו של אלמנט השבועה בכל אחד מן המקרים המנויים בחוק שבויקרא.
15. המִגבש העיקרי של יצירת P כולל, על-פי המקובל במחקר, את הרצף של שמות כ"ה-ל"א, ל"ה-מ', וויקרא א'-ט"ז. ל-P מייחסים גם פרקים וקטעים שונים בסֵפר בראשית, בחלקו הראשון של סֵפר שמות ובסֵפר במדבר. לפירוט מדויק ראה בספרי המבואות למקרא.
16. מובן מאליו, שבהתייחסות לטומאות המתקיימות בגברים בלבד או בנשים בלבד, אי אפשר להשתמש בנושא הכוללני "נפש"; אך גם במקרים שמדובר בגברים ובנשים כאחד, נקוט בתורות אלו נושא "איש או אשה" ולא "נפש" (ראה ויקרא י"ג 29, 38; והשווה ויקרא ט"ו 5 לויקרא ז' 21). נושא כולל אחר, המופיע הן בתורת הטומאות והן בתורת הקרבנות, הוא "אדם" (ראה ויקרא א' 2; י"ג 2, 9).
17. ראה 418-368 A. Klostermann, Der Pentateuch, Leipzig,; קלוסטרמן טבע את המונח Heiligkeitgesetz. בפי החוקרים דוברי האנגלית רווח השם Holliness Code.
18. ראה, למשל, קלוסטרמן (לעיל, הערה 17), עמ' 377 ו-S.R. Driver, An Introduction to the Literature of the old Testament, Edinburgh, 1913, pp. 59, 151.
19. הקִרבה מתגלה בצירופים "והשיב את-אשמו בראשו", "להשיב האשָׁם אליו" (במדבר ה' 7, 8) שדוגמתם מצאנו בבמדבר י"ח 9: "אשמם אשר ישיבו לי" (על מוצא במדבר י"ח ב"אסכולת הקדוּשה" ראה י' קנוהל, מקדש הדממה, ירושלים, תשנ"ג, עמ' 56-57. אף שבבמדבר י"ח, שלא כמו כאן, האשָׁם הוא הקרבן, השימוש ב"השֵב אשָׁם", שאינו מופיע בשום מקום אחר בתורה (מחוץ לתורה עוד בשמואל א' ו' 3, 4, 8, 17; וראה דברי מילגרום [לעיל, הערה 5], עמ' 7 והערה 26, על חשיבות הביטוי "השֵב אשָם" להבנת משמעות קרבן האשָם) משותף לשתי הפִסקאות. קִרבה לשונית קיימת אף בין במדבר ה' 9 לבין במדבר י"ח 8. כפיר שהעירDillmann A, בפירושו לי"ח 8, הכינוי "תרומה" לכלל מתנות הכהונה מצוי רק בשני כתובים אלו ובויקרא כ"ב 12 (ספר הקדוּשה!). מונח נוסף, הבלעדי לפסקתנו ו"לספר הקדוּשה", הוא "גֹאל" ככינוי לקרוב משפחה (ויקרא כ"ה 25-26, במדבר ה' 8). גם עצם ההתייחסות לגזֶל שאין לו גואל – ומטֶבע הדברים העניין נוגע במיוחד לגֵרים – מתאימה ל"אסכולת הקדוּשה", הדנה רבות בעניין הגֵרים (ראה י' קנוהל, מקדש הדממה, עמ' 28, הע' 34; עמ' 88, הע' 114; עמ' 117; עמ' 174).
20. המילה "חמס", שמגוּלם בה חטא דוד המבול (בראשית ו' 11, 13), כוונתה, בראש ובראשונה, להפרת הסֵדר המוסרי-החברתי (ראה פירוש הרמב"ן וכן את ההפניות לחוקרים בני זמננו אצל י' קנוהל, מקדש הדממה, עמ' 132, הע' 51). מעניינת הצעת בריכטו (H.C. Brichto, "on Slaughter and Sacrifice, Blood and (Atonement", HUCA 47 [1976], pp. 19-37, שהכוונה היא להפרת הצו שנקבע בבראשית א' 29-30. תפיסה דומה ניכרת כבר בסֵפר היובלים ה' 7.
21. על מקבילותיו המסופוטמיות של ניב זה ראה אצל M. Weinfeld, "The Covenant of Grant in O.T. and ancient Near East", JAOS 90 (1970), pp. 186.
22. ראה מ' גרינברג, "יחזקאל כ' והגלות הרוחנית", בתוך עֹז לדוד – ספר היובל לדוד בן גוריון, ירושלים, תשכ"ד, עמ' 436.
23. על זרוּת המשפט החברתי ל"תורה" הכוהנית כבר עמד בגריך (M. Begrich, "Die Priesterliche Tora", BZAW 66 [1936], p. 68 ); והשווה לדברי מ' ויינפלד, "זרמים תיאולוגיים בספרות התורה", בית מקרא ט"ז (תשל"א), עמ' 15. האפשרות, כי במקורה הכילה תורת כהונה ציווּיים מוסריים וכי הללו הושמטו בתהליך העריכה כדי למנוע כפילות עם סדרי חוקים אחרים, אינה מתקבלת על הדעת. ציווּיים מוסריים-חברתיים כדוגמת חוק העבד, חוקי מתנות עניים ועוד, חוזרים ומופיעים בנוסחים שונים בקובצי החוקים של סֵפר הברית, סֵפר הקדושה וסֵפר דברים, ללא חשש כפילות, ומדוע שיושמטו דווקא חוקי המוּסר החברתי של תורת כהונה?
24. הנוסחה "מכל מצוֹת ה' אשר לא תעשינה" (ויקרא ד' 2, 13) מתייחסת, אפוא, לקורפוס מצומצם יחסית של מצווֹת 'לא תעשה' בתחום הפולחני-הריטואלי (כגון שמות ל' 32, 37; ויקרא ז' 15, 19; י"א 4-8, 10-19; י"ב 4).
25. חיובו של העד בקרבן חטאת (ויקרא ה' 1) נובע משמיעת "האלָה" - השבועה שיש בה צד סקראלי מובהק. אשר לעניין הסוטֶה (במדבר ה' 11-31), כבר הוכח כי חטא הניאוף נתפס בַּמִקרא כפגיעה באל (ראה מ' גרינברג, "הנחות יסוד של החוק הפלילי במקרא", בתוך א' שפירא (עורך), תורה נדרשת, תל-אביב, תשמ"ד, עמ' 13-38).
26. על הממד הנומינוזי שבשם ההוויה ראה R. Otto, The Idea of the Holy, Horrey), Oxford, 1958, 9. 75.
27. על הקשר הייחודי שבין ההוויה לפולחן העירו כבר חז"ל. ראה מאמרו של שמעון בן עזאי בספרי במדבר, פִסקה קמג (מהדורת האראוויטץ, עמ' 191 ובמקבילות המסומנות שם).
28. חורגת מכלל זה האִמרה "מכל מצוֹת ה' אלהיו אשר לא-תעשינה" (ויקרא ד 22). כיוון שכל הפִסקאות האחרות בפרק זה פותחו בנוסחה החסרה את המילה "אלהיו" – "מכל מצוֹת ה' אשר לא תֵעשינה" (ד' 2, 13, 27) – נראה שהמילה "אלֹהיו" בפסוק 22 מוצאה בקולמוס סופר מאוחר. אם אין זו הַשְגרת לשון גרידא, אפשר שיש כאן תיקון סופרים ברוח דברים י"ז 19 (ראה ספרא על אתר; משנה, הוריות ג ג; והשווה י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, כרך א', ירושלים-תל-אביב, תש"ך, עמ' 139-140).
29. התופעה של הצטמצמות הפעילות הכוהנית לתחום הסקראלי-הריטואלי רוֹוחת בחוגי הכהונה הנכרית במזרח הקדמון (ראה מ' ויינפלד, "לתפיסת החוק בישראל ומחוצה לו", בית מקרא ט"ז [תשל"א], עמ' 10-22). אולם בתרבויות אלו הדבר מבוסס על ראיית המשפט החברתי כספֵרה חילונית, היונקת את ריבונותה מן הרשות הממלכתית (ראה מ' ויינפלד, שם, עמ' 62-63). לעומת זאת, בישראל, גם המשפט החברתי נובע מצו האל (ראה ההפניות לדברי החוקרים השונים אצל י' קנוהל, מקדש הדממה, עמ' 147, הע' 131). ולכן יש לכאורה מקום לשיתופה של הכהונה במערכת המשפטית. במקרא יש, אכן, ביטוי להשקפה כזאת (ראה, דרך משל, דברים י"ז 8-13, יחזקאל מ"ד 24). אולם לדעת תורת כהונה, אף שמקורו של הצו המוסרי בחוק האלוהים, שמירתו אינה מעניינה של הכהונה, שכן, כאמור, על-פי תפיסתה המוּסר החברתי הוא אוניברסלי ומבוסס על אמונת בראשית, המנותקת מן ההוויה הפולחנית-המקדשית. קימת, אפוא, התאמה בהגדרת תפקידֵי הכוהנים בכהונה ובחוגי הכהונה הלא-ישראלית, אלא שתמונת העולם הרעיונית שונה.
30. על החידוש שבתפיסת אסכולת הקדושה בהשוואה לתפיסה הכוהנית המקורית עמד אייכרודט (W. Eicrodt, (Theology of the Old Testament [English trans. By J. Baker], London, 1961. והשווה עם צימרלי W. Zimmerly, "'Heiligkeit' nach dem Sogenanten Heiligkeitsgesetz", VT 30) [1980], pp. 493-512)
31. בויקרא י"ט אנו מוצאים אזהרות על מרבית העבֵרות הנמנות בויקרא ה' 21-22 – אך בהבדל מכריע: שלא כתורת כהונה, הדנה, כאמור, רק במקרה בו נתלוותה לעוול המוסרי שבועת שקר, "אסכולת הקדוּשה" מזהירה מפני העוולות המוסריות כשלעצמן, ובנפרד – איסור לשבועת השקר (ויקרא י"ט 11-12, 13א). בחתימת האזהרות הללו אנו מוצאים את הנוסחה "אני ה'" – ה' הוא המזהיר שלא להפר את המשפט המוסרי-החברתי כשם שהוא אוסר להישבע שבועת שקר – ובכל עבֵרה כזו יש משום פגיעה באל המְצַווה.
32. להנמקה לקביעת תיארוך זה ראה י' קנוהל, מקדש הדממה, עמ' 190-197.
33. מ' גרינברג (על המקרא ועל היהדות, קובץ כתבים, תל-אביב, תשמ"ד, עמ' 199) טוען, כי בגלל השלילה הכוללת של הפולחן בדברֵי הנביאים "לא השפיעה תוכחת הנביאים על התפתחות הרגישות לבעיות המהותיות של העבודה. קשה לזהות השפעה נבואית על העידון הפנימי של מעשה העבודה בישראל, ואת מה שנהגו לכנות כך מוטב לראות כתהליך פנימי בהתפתחות מוסדות העבודה". דומה, שיצירתה של אסכולת הקדוּשה מהַוָוה דוגמה לתהליך עידון פנימי של המערכת הפולחנית, המתחולל בזיקה לביקורת הנבואית – אף שאין מדובר כאן, כבמזמורים שדן בהם גרינברג, בעידון המעשה הפולחני עצמו.
34. תיקון נוסף יש בחיובו של הגזלן להתוודות על חטאו (במדבר ה' 7). על חשיבות הווידוי בהקשרים המוסרי והפולחני ראה מילגרום (לעיל, הערה 5), עמ' 106-128
35. אף שאסכולת הקדוּשה מבכרת בדרך-כלל את השימוש ב"חלל" (ראה מילגרום, לעיל, הערה 5, עמ' 66-68), נקטה כאן לשון "למעֹל מעל בה'" "כנראה כדי לשמור על הזיקה הלשונית לויקרא פרק ה', זיקה הניכרת כאמור (ראה לעיל, הערה 7) אף בביטוי "מכל חטֹאת האדם". מילגרום (שם, הע' 388) טוען, שאילו הייתה הלשון בבמדבר ה' 6 מבוססת על הכתובים בויקרא ה', היינו צריכים לצפות להתאמה מלאה במינוח בין שני החוקים. השוני במינוח – "אשָם" ככינוי לקרבן בויקרא, לעומת "אֵיל הכִּפֻּרים" בבמדבר – מעיד, לטענתו, שלפנינו שני חוקים שאינם תלויים זה בזה. אך, כאמור, לדעתי השוני במינוח נובע מן המגמה האידיאולוגית של אסכולת הקדוּשה - להציג את העוולה המוסרית כאשמה פולחנית. עם זאת נשמרת, כאמור, זיקה לשונית בסיסית בין שני החוקים.
36. ביסוד מאמר זה עומדת ההכרה כי יצירת אסכולת הקדוּשה מאוחרת ליצירת תורת כהונה. לביסוסה של הכרה זו, המנוגדת למקובל במחקר, ראה י' קנוהל, מקדש הדממה, עמ' 17-119.
+
