לפנינו נבואת תוכחה המופנית למלכות אפרים. קיימים חילוקי דעות בין החוקרים לגבי אורכה. יש חוקרים, וביניהם א' אלט¹ ובודה², הרואים בהושע ה' 8 - ו' 6 יחידה אחת, ו-ו' 7-ז' 4 יחידה אחרת, הבנויה על יסודות הקינה. חוקרים אחרים, וביניהם וולף³ רואים ב-ו' 11-4א יחידה נבואית שלמה. כולם מסכימים, שיש קשר בין פרק ה' לפרק ו', וזאת בשל:
(א) הזכרת ניבים לשוניים דומים⁴ (ב) הזכרת מסורות היסטוריות ושמות מקומות הקשורים לפולחן⁵.
וולף³ טוען, שהושע ה' 8-ז' 16 היא יחידה אחת גדולה, הקשורה למוטיבים סגנוניים דומים. נושא האזהרה מופנה לאפרים, אך יש בה רמזים גם ליהודה. ההאשמות מופנות בעיקר לכוהנים (ב-ו' 9, ואולי גם ב-ה' 3). חלק מיחידה זאת הוא הקטע ו' 4-11א.

במאמרי זה אתייחס לקטע זה וגם לעיתים לפסוקים אחרים.

הרקע לנבואה

כבר אלט¹ קבע, שהתקופה הנדונה בקטע היא התקופה הנדונה במל"ב ט"ז 15 וישעיה ז', כלומר, השנים 732-733 לפסה"נ - הברית בין רצין מלך ארם דמשק ופקח בן רמליהו מלך ישראל, נגד אחז מלך יהודה. בייאושו פנה אחז למלך אשור תגלת פלאסר ה-3, שמצא כאן תואנה להרחיב את גבולות האימפריה שלו לכיוון מערב. תגלת פלאסר תקף את דמשק, שחדלה להיות איום על יהודה, ומשם פנה לעמק הירדן, הגלעד, הגליל העליון והעמק. כנראה הגישה יהודה עזרה לאשור מדרום, ועל כך רמזים בהושע ה' 8. הנביא זועם על יהודה שעזרה לחורבנה של אפרים והיתה למסיגת גבול (ה' 10). אפרים נרמסה על-ידי האויב, אך גם יהודה יצאה בשן ועין - שתי המדינות שועבדו לאשור ונפגעו על-ידה (הושע בן אלה שעלה לשלטון היה לווסאל של תגלת פלאסר).
בייאושן מצפות אפרים ויהודה לעזרת ה'. הושע לא מדבר כאן על מדיניות נכונה או לא, לנגד עיניו ניצבת אשור כנגד ה' ועל כך זעמו. בעיני הנביא - הפתרון הוא חזרה לה' ולא פתרון פוליטי.

כאמור, אלט היה הראשון שקבע את הרקע ההיסטורי לקטע ובעקבותיו הלכו אחרים, וביניהם גם וולף⁶.

באותו עניין כתב אדווין גוד⁷ מאמר, שבו הוא מתווכח עם השגותיו של אלט. לדעת גוד חשיבות מאמרו של אלט היא בכך, שקבע את התקופה לנבואה. אולם, לדברי גוד, קבע אלט תחילה את התקופה על התרחשויותיה ולאחר מכן ניסה למקם אותה בפרק מסוים - גוד סובר שקביעת אלט מאולצת. לדבריו⁷, המדינות שנפגעו (אפרים ויהודה) ציפו לעזרת ה', לאחר שהתייאשו מאשור. הכוהנים הבטיחו את עזרת ה' למאמינים שפקדו את המקדשים. א' גוד מוצא סימנים ברורים של דו-שיח שהיווה חלק מהאורקול. העם המאוכזב פונה אל ה' ומבקש את עזרתו. לדעת גוד מושפע הושע משמות י"ט- מעמד הר סיני⁸. העם צופה לגאולת ה', לאחר שהביע את חרטתה והחליט לשוב אל ה'. בניגוד לכוהנים המעודדים את המאמינים מתגלה הושע כמוכיח. ב-ו' 3-1 יש סימנים ברורים של סצינת המשפט עם הזמנת עדים והצגת האשמות. גוד מוצא דמיון רב בין נבואה זו לדברים ליב 36-39 ⁹.

גוד מגיע למסקנה, שהושע פעל כנביא מקדש אולם בניגוד לכוהנים המנחמים, הוא מוכיח את העם ומנה אותם בהלם בדבריו.

ניתוח ספרותי של הנבואה

הושע מרבה להשתמש בביטויים בעלי משמעות כפולה. המלה "חסד" מופיעה ב-ו' 4, ו' 6. חסדי העם הם בני חלוף כענן בוקר וכטל משכים והולך, לעומת חסד האל, שיהיה מערכי היסוד של כל איש מישראל. המלה "עברו" ב-ו' 7 גם היא במשמעות כפולה: עברו ברית - הפרו אותה ועברו את הירדן (ממסורות על יעקב. מלה זו חוזרת אחר כך ב-ח'1).

אם נראה את הפרק כיחידה אחת, לפנינו דו-שיח בין הנביא לקהל עולי הרגל, כשהדגש הוא על הנאמר בפסוק 6, שבו מציג הנביא את עיקרי דרישות האל, פסוק בעל מגמה חינוכית מובהקת.

הושע מרבה להשתמש בצורות סמיכות ב-ו' 9, ו' 11ב, ז' ו, ח' 13 ועוד. הוא משתמש במלים מנחות כ"חסד" ו"דעת-ה'" המופיעות ב-ו' 3, ו' 6. הושע מרבה לחזור על רעיונות או ביטויים, אך לא חזרה מייגעת "אלא הוא אורג והולך ארג מעשה אומנות, מצרף כל פעם צרופים חדשים. הוא אוהב לשרשר מלים דומות ולפעמים הוא מאחז אותן בצרופי משמעויות ולפעמים הוא מסמיך מלים דומות רק בצלצולן" ¹⁰. כך בפרקנו: "מה אעשה לך אפרים מה אעשה לך יהודה וחסדכם כענן בוקר...", "כי חסד חפצתי ולא זבח ודעת אלהים מעולות".

קויפמן¹⁰ גם מציין את השורשים הספרותיים של הושע. הוא מרבה להשתמש במסורות מהתורה ובביטויים המופיעים בספרות החכמה ובספרות המזמורית. הביטוי "כשחר נכון" (ו' 3) מופיע במשמעות דומה במשלי ד' 18, ובשני המקומות האור כסמל לישועה. ב-ו' 5: "ומשפטיך אור יצא" צריך לקרוא: "ומשפטי כאור יצא", אותה משמעות גם בתהלים ל"ז 6.

ב-ו' 8 מופיע הביטוי "פועלי און" ביחס לאנשי גלעד. ביטוי חכמתי מובהק המופיע פעמים רבות (מעל ל- 20 פעם) בספרי אמ"ת.

ניתן להסיק מכאן, שהושע הוא בעל השכלה רחבה. על אף מקוריותו הוא שואב רעיונות וביטויים מהתורה, מספרות החכמה ומהספרות המזמורית (אולי היה אחד ממניחי היסוד ליצירות אלה ?).

מלכות יהודה בדברי הושע

יהודה נזכרת פעמים אחדות בספר הושע. גם בפרקנו היא נזכרת בפסוקים 4, 11. רוב החוקרים סבורים שהזכרת יהודה היא תוספת של עורך יהודאי, שערך את ספר הושע ובכך רצה להראות שיהודה שותפה לחטא. טור סיני¹¹ טוען, שעמוס והושע מוצאם מיהודה ונשלחו לנבא בממלכת ישראל, אך גם כאן הם המשיכו להתייחס אל יהודה וחטאיה. כך בפרק ב' וגם ב-ו'. פועל יוצא של הנחה זאת הוא שהקטעים המזכירים את יהודה הם משל הושע ולא של עורך יהודאי. וולף¹² מעלה את הסברה, שלאחר חורבן שומרון פנו הושע ובני חוגו ליהודה והתיישבו בה. וולף נוקט עמדה מתונה ואינו קובע אם קטעים אלה הינם של הושע או של עורך יהודאי מאוחר. לדעתו, לפני פסוק המתייחס ליהודה מופיעה מלת-הקשר "גם".

ומכאן להסבר הפסוקים:

פסוק 4: "מה אעשה לך אפרים, מה אעשה לך יהודה וחסדכם כענן בוקר וכטל משכים הולך" - זו שאלה מלאת כאב. הנביא מתלבט באיזו דרך יש לנקוט כדי להחזיר את ישראל לדרך הנכונה. חסדי העם הם כאן תכונה ארעית בניגוד לחסדי האל. כדי להמחיש זאת נמשל החסד לענן בוקר החולף מהר או כטל החולף גם הוא מהר. ב' אופנהיימר¹³ מעיר, שהדימוי לטל מכוון בגלל כפל המשמעות. בפסוקנו הטל הוא תופעה ארעית ואילו בפרק י"ד 6 - יסוד מרענן.

פסוק 5: "על כן חצבתי בנביאים, הרגתים באמרי פי ומשפטיך אור יצא". רש"י ובעקבותיו רד"ק טוענים, שהאל חצב את דבריו בנביאים ובכך הוגיע אותם בשליחותם - אחדים מהנביאים אף מתו בשליחותם ורד"ק מביא דוגמאות אחדות של נביאים שנרדפו: מיכיהו בן-ימלה (מל"א ע"ב 24), ירמיהו (ירמיהו כ', כ"ו, ל"ו), הנביא אוריה מקרית יערים (ירמיהו כ"ו). תרגום השבעים מציע במקום חצבתי בנביאים - חצבתי באבנים, ולפעלים מוסיף את הכינוי ך, ואז הפסוק יהיה כך: "על כן חצבתיך באבנים הרגתיך באמרי פי". כלומר, לדברי ה' יש כאן אפקט הורס ומחריב. פרשנים אחדים הלכו בעקבות תרגום השבעים ופרשו כך. שין¹⁴ טוען, שה' נמשל לרופא החותך בבשר החולה, כדי למנוע את התפשטות המחלה. כלומר, לדברי חוקר זה, ה' חוצב בעם בעזרת הנביאים. לדברי ה' יש כוח רב גם הרסני ומחריב. בצורה דומה מופיע הביטוי בישעיהו ט' 7, מ"ט 2, ירמיהו א' 10, ה' 14 ועוד. גם בובר¹⁵ הולך באותה שיטה ולדבריו טוען הושע, שהנביאים הם כברזל חוצב, בעזרתם חוצב ה' את ישראל כדי שמשפטו ייצא אף-על-פי שעלול להורגם.

וולף¹⁶ אומר, שה' חוצב בעם לא מתוך רצון להמיתם, אלא על-מנת לכוונם בדרך הנכונה. ייתכן, לדבריו, שהמדובר בנבואות שעמוס (עמוס ב' 16-13, ד' 2, ה' 27) והושע (ה' 8, 14) ניבאו על בואו של צבא אשור, וכאשר נבואות אלה התקיימו הם היו לגורם ממית. הרפר¹⁷ מסתמך על התיקון בתרגום השבעים (אבנים במקום נביאים). לדעתו ישראל נמשל לאבן שיש לתת לה צורה. החציבה באבן (בעם) מכאיבה אבל הכרחית לצורך החינוך.

אשר לחלק השני של פסוק 5: "ומשפטיך אור יצא", כבר קבעו השבעים והפשיטא שה"כ" שייכת למלה אור: "ומשפטי כאור יצא" (כך גם בתהלים ל'ז 6: "והוצא כאור צדקך ומשפטיך כצהרים"). ה' שולח את הנביאים לחצוב בעם ואלה ההולכים בדרכי ה' וחיים על-פי חוקיו - דרכם ברורה להם כאור היום.

פסוק 6: "כי חסד חפצתי ולא זבח ודעת אלהים מעולות". עד כה הופנתה ביקורת הנביא נגד התנהגות העם, אך כאן מציג הוא את דרישות ה': חסד ודעת ה'. מאחר ובפסוק יש השוואה, מציע שין במקום "ולא זבח" לקרוא "יותר מזבח", וזאת כדי שהתקבולת תהיה ברורה. תחילה עלינו לברר את משמעות הביטויים "חסד" וידעת ה"'.

חסד מהו?

קויפמן¹⁸ טוען שהושע לא חידש דבר בדרישה זו. היא מופיעה במסורות על האבות. חסד ואמת בבראשית כ"ד 27 - עבד אברהם מודה לה' אשר לא עזב את חסדו ואמיתו מעם אברהם; בל"ב 11 - יעקב מודה לה' על החסדים שעשה עימו וכן הוא משביע את בנו חסד ואמת להעלות את עצמותיו ממצרים. בשמות כ' 6-5 החסד הוא מתכונות ה' (כך בשמות ל"ד 7-6).

הביטוי "חסד" מופיע פעמים רבות במזמורים עתיקים¹⁹. צדק ומשפט, חסד ואמת הם מכון כסאו של ה' והם גם מכון כסאו של המלך האידיאלים²⁰. מכאן מסיק קויפמן שהמלה "חסד" מופיעה ביחס לאדם או מראה על יחס ה' לגזע.

יצחק הינמן²¹ מדגיש, שלעיתים מופיע הביטוי "חסד" בנוגע ליחסים בין בעל לאשתו. כך בירמיהו ב' 2, רות ג' 10. הדבר מראה על מעשה הכרוך¹⁰ במאמץ וטרחה, החסד אינו מראה על יחסים המבוססים על הסכם וחובה, אלא על קיום קשר נפשי. אין המדובר בעשיית צדק או עזרה לעניים, אלא על מעשים שלא מצפים לגמול עבור עשייתם. אצל הושע מופיע הביטוי בצירופים שונים:

אמת, חסד, דעת אלהים, ד' 1-2.
חסד ודעת אלהים ו' 6.
חסד ומשפט, י"ב 8-7

"חסד" אצל הושע הוא מידה שעליה יש לבסס את היחסים בין אדם לחברו. דעה שונה, כמעט הפוכה, מביא ג'ורג' פר²², המראה שבדרך כלל מופיעה המלה "חסד" בקשר לברית; בהושע ב' 21-20 בקשר לאירוסין. בפרקנו מאשים הנביא את העם בכך שעברו ברית. ב-ד' 1 מאשים הנביא את העם בהפרת שבועות, אף כי המלה "ברית" אינה נזכרת. גם ירמיהו תופס את הביטוי "חסד" באותה הדרך.

"דעת אלהים" מהי?

קויפמן²³ טוען, שגם מושג זה אינו מחידושיו של הושע. הוא מופיע הן במסורות של התורה וכן בספרות החכמה. פרעה, המסרב להכיר אלוהות אחרת, אומר: "לא ידעתי את ה"' (שמות ה' 2). הדור שלאחר יהושע, המשחית את דרכיו, לא ידע את ה' (שופטים ב' 10). משה, הזקוק לעידוד לאחר פרשת העגל, מבקש מה': "הודיעני נא את דרכיך ואדעך (שמות ל'ג 13). עובדי האלילים הם גויים, אשר לא יודעים את ה' ולא מכירים בסמכותו (תהלים ס"ט 9, ירמיהו י' 25). הביטוי מופיע הרבה בספרות החכמה, בעיקר במשלי, הן כיראת ה' והן כאחד מסוגיה של החכמה, והוא פונה יותר לצד השכלי והרעיוני, אולם לפי י' הינמן²⁴ יש לדעת את ה' בעזרת השכל והלב. יש דרגות בדעת ה' - להכיר לא רק את כוחו, אלא גם את צדקתו. הדעה העליונה נתונה רק ליחידי סגולה. לדעת את ה' בדרגה כזו - לכך מתאווה משה. מכאן מסיק הינמן, שהדרגה הגבוהה של דעת ה' מושגת לא רק בהתבוננות בכוח ה' בטבע, אלא גם בהתבוננות בהיסטוריה, בהתייחסות ה' אל הצדק והרשע. בנצרות - הדעת היא הכרה עיונית של ה' ואילו במקרא זוהי היכולת להתבונן במעשי ה' ולחיות לפי אמות המוסר של ה'.

חסד ודעת ה' - אלה הן הדרישות שהושע הציג כדרישות ה'. הן עדיפות על עולות. כבר הרמב"ם, במורה נבוכים ל'ב 3, מבחין בין מצוות בעלות ערך עליון, המקרבות את האדם לה' לבין מצוות מדרגה שנייה, המקרבות את האדם בעקיפין לה'. עשיית משפט, צדק וחסד הן מצוות בעלות ערך עליון, ואילו קיום המצוות הפולחניות הן מדרגה שנייה. הנביאים השונים אינם שוללים את חשיבות הקרבנות, אולם הם נלחמים נגד התפישה העממית, שלפיה הקרבת קרבנות תפייס את ה' על חטאים מוסריים שביצעו, לכן אומר הושע: "כי חסד חפצתי יותר (לפי התיקון) מזבח ודעת אלהים מעולות". אותם ערכים דורשים גם ישעיהו (א' 11-20), מיכה (ו' 8-6), ירמיהו (ז' 22-23) ²⁵. למעשה מביע כאן הושע את התפישה המקובלת בנבואה ותוקף את התפישה שהיתה מקובלת על העם וכוהניו.

פסוק 7: "והמה כאדם עברו ברית, שם בגדו בי". לאחר שהנביא הציג בפסוק 6 את דרישות האל, הוא יוצא בהתקפה נגד מעשי העם. חוקרים אחדים²⁶ סבורים, שהמלה "המה" מתייחסת לכוהנים, וזאת בהסתמך על הפסוק הקודם. אם נקבל הנחה זאת, כי אז מדובר על הפרת הברית עם ה' על-ידי הכהנים, ברית שנכרתה עם פנחס בן אלעזר (במדבר כ"ה 13-12).

אשר למלה "כאדם" מפרש רש"י²⁷ - כאדם הראשון, כלומר, כפי שהאדם הראשון הפר את הברית עם ה', כך עשו זאת עכשיו. רבים מקבלים את דעת רש"י. אחרים, וביניהם קרל מרטי²⁸, מסתמכים על המלה "שם" בצלע השנייה, וטוענים שמדובר בשם מקום, שלגבי זיהויו הועלו מספר אפשרויות:

א. אדום - הדבר ייתכן מבחינה גיאוגרפית ואז הכוונה שאדום הפרה את הברית עם ישראל, אך אין די נתונים על תקופה זו.
ב. ארם - אם אמנם ההתייחסות היא לארם, כפי שקובע תרגום השבעים, ייתכן שמדובר במלחמת ישראל-ארם ברמות גלעד, שעליה מסופר במל"א כ"ב, ואולי ההתייחסות לארם שאותה הזכיר הושע ביחס ליעקב (ל'ב 4, 13).
ג. אדמה - אחת מארבע הערים שהפך ה': סדום, עמורה, אדמה וצבויים, וכבר טענו חוקרים, שלהושע היתה מסורת אחרת מסיפורי יעקב, שהזכירה בפרק י"א. קאסוטו²⁹ טוען, שלהושע היתה הגירסה של סיפורי יעקב שבנוסח המסורה.
ד. אדם - הכוונה למקום שפך היבוק לירדן, מקום הידוע כיום כשרידי תל-א-דמיה, הנזכר גם ביהושע ג' 16. אך גם כאן לא ברור באיזה חטא מדובר, אין די נתונים על כך. בפירושו רומז וולף³⁰ שמדובר במקום זה והכוונה כנראה לחטא בעל פעור, שם הפרו בני ישראל את הברית ועסקו בפולחן הפוריות. הושע מרבה להזכיר מסורות מסיפורי יציאת מצרים והמדבר. כך ב-ו' 10, ט' 10, י'א ו, י'ב 4.
לדעתי, הכוונה לעיר אדם - מקום מעבר הירדן, המתקשרת גם למסורות יעקב, וזאת כדי לציין את רציפות החטאים מאז ימי יעקב (בראשית ל'ב 23-33). פרשה זו הוזכרה ביתר פירוט ב-הושע י"ב 5. כן אפשר לקבל את גרסת השבעים, המציעה במקום אדם - ארם, וגם זיהוי זה מתקשר לסיפורי יעקב.

פסוק 8: "גלעד קרית פועלי און עקבה מדם". לפי תרגום השבעים יש לצרף את ה-מ מהמלה דם לעקבהם ואז הפסוק יהיה - גלעד קרית פועלי און עקבהם דם. הביטוי (פועלי) און מופיע גם ב-י"ב 12, ורומז בדרך כלל לחטאים דתיים (בית-אל, בית-און). אשר למלה עקבה - לפי השבעים פירושה כתם, ואז בגלעד יש כתמי דם, הוכחה למעשי רצח המתבצעים בה.

אבן-עזרא ורד"ק מפרשים את המלה עקבה - תרמית, בהסתמך על ירמיהו י"ז 9: "עקוב הלב מכל ואנוש הוא מי ידענו". כך גם בבראשית כ"ז 36. תושבי גלעד מכונים כאן פועלי און. גם ב-י"ב 12 מופיע ביטוי זה, אן שם נזכרת גם גלגל והיו אמנם חוקרים שהסתמכו על נוסח לוקיאנוס וטענו שגם בפסוק זה (הושע ו' ש מדובר בגלגל - מרכז לפולחן אלילי, הנזכר בהושע פעמים אחדות (ד' 15, ט' 15, י"ב 2, וכן בעמוס ד').

אשר לגלעד, יש שלוש ערים ששמותיהן נסמכו לגלעד: רמות גלעד, יבש-גלעד ומצפה-גלעד. ויינקאפ³¹ טוען, שהושע מתכוון לרמות גלעד - עיר מקלט שייעודה לשמש עיר מקלט והגנה לרוצחים בשגגה, אך מתבצעים בה מעשי רצח. הרפר³² סבור שיש כאן התייחסות למאורע היסטורי - אולי לזה המוזכר במל"ב ט"ו 25, והכוונה לקשר שיזם פקח בן-רמליהו נגד פקחיה, בהשתתפות 50 איש מגלעד, שרצחו את פקחיה ועזרו להמלכת פקח בן-רמליהו (שנת734 לפסה"נ). וולף³³, אף כי הוא מסכים להצעת הרפר, מנסה לרמוז שגם באזכור גלעד יש קשר למסורות יעקב אבינו (על-פי בראשית ל"א 54-46).

אפשר לקבל את ההנחה, שגלעד נזכרה כאן בקשר לרצח הפוליטי נגד פקחיה; הדבר מתאים לתקופת הושע, ואולי יש איזשהו רמז למסורות יעקב, וכך רוצה הושע להראות את רציפות החטאים מאז ימי יעקב ועד לימיו.

פסוק 9: "וכחכי איש גדודים חבר כהנים דרך ירצחו שכמה כי זמה עשו". הפסוק משובש מבחינה לשונית ותחבירית. חכי פירושו חכות, והוא הנשוא לחבר. השימוש בסמיכות מקובל על הושע(ו' 11, ז' 1). חבר או חברה לפי גזניוס פירושו קבוצה קטנה. ביטוי זה מופיע גם במשלי כ"א 7.

קרל מרטיר מציע לשנות את מלות הפסוק ולסדרן כך: כגדודים מכי (במקום חכי) איש נחבאו כהנים וירצחו דרך שכמה - לפי זה, הכוהנים אורבים כחבר שודדים ורוצחים הולכי רגל תמימים בדרך לשכם. (לא רצוי לפרש שהשודדים פועלים שכם אחד, בהסתמך על צפניה ג' 9). יש לקבל את המלה שכם כהתייחסות לעיר שכם, שהיתה בדרך המלך. רוב החוקרים סוברים שכוונת הפסוק לתאר כוהנים המתארגנים לחבורות שודדים, כדי לתקוף את אלה שבאים לשכם - הם אורבים לעוברי אורח בדרך לשכם.

הושע מאשים את הכוהנים גם במעשי זימה, כלומר בחטאים מוסריים - המלה "זימה" מופיעה בדרך כלל בקשר לחטאים מוסריים: טומאת נידה (יחזקאל כ"ב 10), עינוי אשה (ויקרא כ' 14, שופטים כ' 6). לעיתים, מתייחסת המלה לעבודה זרה. אם כך מדובר כאן בכוהנים. הושע מאשים אותם במעשי שוד וזימה.

במאמרו העלה אלט³⁵ את הסברה, שהושע רומז כאן לסיפור דינה הנזכר בבראשית ל'ד ו-מ"ט 6-5, ולמעשה הטבח של שמעון ולוי כתגובה על אונס אחותם, ואם כן - האשמה מופנית כלפי כוהנים משכם והושע מראה פעם נוספת על רצף של חטאים מימי יעקב. לוי, אבי הכוהנים, חטא וצאצאיו הכוהנים ממשיכים במעשי רצח. רמזים בעלי משמעות כפולה אופייניים להושע.

טור סיני³⁶ מסתמן על ראב"ע וקושר בין הפסוקים 9-7, ומוצא קשר בין גלעד ושכם. לדבריו מרבה הושע להזכיר מסורות על חטאי העם בעבר, כחטא בעל פעור (ט' 10), פרשת פלגש בגבעה (י' 9). לדעתו, פסוקים 9-7 מתייחסים לפרשה המתוארת בשופטים י"ב 6-4: "ויקבץ יפתח את כל אנשי גלעד וילחם את אפרים ויכו אנשי גלעד את אפרים כי אמרו פליטי אפרים אתם גלעד בתוך אפרים, בתוך מנשה. וילכד גלעד את מעברות הירדן לאפרים והיה כי יאמרו פליטי אפרים אעברה ויאמרו לו אנשי גלעד: האפרתי אתה ויאמר: לא, ויאמרו לו אמר נא 'שבלת' ויאמר 'סבלת' ולא יכלו לדבר כן. ויאחזו אותו וישחטוהו אל מעברות הירדן. ויפול בעת ההיא מאפרים ארבעים ושנים אלף'.

אם כך, מדובר כאן בגלעד מעברות הירדן (אדם !) ואפרים מיוצגת בשכם - ליד מעברות הירדן תפשו הגלעדים בימי יפתח ("גלעד קרית פועלי און") את בני אפרים ושחטום (ירצחו שכמה,כלומר רצחו את בני שכם - אפרים).

לדעת טור-סיני מדובר כאן לא בכוהנים, אלא באנשי גלעד, המתארגנים לגדודים ואורבים ליד מעברות הירדן (אדם היא בקו ישר בין גלעד לשכם) לבני אפרים לבל יימלטו.

פסוק 10: "בבית ישראל ראיתי שערוריה, שם זנות לאפרים נטמא ישראל". נוהגים לתקן פסוק זה. במקום בית ישראל "בית אל", וזאת בהסתמך על הושע י' 13, עמוס ה' 6 (גם בירמיהו ל'ח 13 מדובר בפולחן הפוריות בבית אל וגם שם מופיעה המלה "שערוריות"). ראב"ע ורד"ק רומזים בפירוש על פולחן העגלים בבית אל. ראב"ע מסתמך על ירמיהו כ"ד, ורואה בכוהני בית אל כוהנים שוערים - כתאנים שוערים. המלה שערוריה היא משורש ש.ע.ר. - הושע מרבה ליצור מלים על-ידי הכפלת ל' הפועל. כך ב-ב' 4 - זנונים מז.נ.ה., נאפופים מנ.א.פ., וב-ד' 18: אהבהבי מהשורש א.ה.ב. המלה "זנות" אצל הושע מופיעה לרוב בהקשר לפולחן הפוריות. בפסוק זה מוכיח הנביא את כוהני בית אל על שהם עוסקים בפולחן הפוריות ועושים מעשים המאוסים על ה'. רוב החוקרים מוצאים גם בפסוק זה רמזים למסורות על יעקב. ניתן לומר, שארבעת המקומות הנזכרים בהושע ו': אדם, גלעד, שכם ובית אל, קשורים במסורות על יעקב וכן יש להם קשר לאירועים פוליטיים, או חברתיים, שבהם הוכיח העם את שחיתותו, כלומר, בהזכרת מקומות אלה מדגיש הנביא את מידת חטאיהם של העם ורציפותם מאז ימי יעקב.

פסוק 11: "גם יהודה שת קציר לך, בשובי שבות עמי". את הצלע השנייה - "בשובי שבות עמי", נוהגים לצרף לפרק ז' 1, הן בשל רעיון הנחמה והן בשל השימוש בצורת סמיכות המופיעה ב-ז'1. קציר - פועל יבול. זאת על-פי איוב ד' 9, ל'ח 16, כ"ט 19. מכאן, שיהודה תקצור את הרעה שזרעה. המלה "גם" בתחילת הפסוק היא מסימני התוספת של העורך היהודאי, לדברי וולף³⁷. רואים פסוק זה כגלומה של העורך היהודאי, שהוסיף דברים כדי להראות שיהודה השותפה לחטאים (ב' 4, ה' 14-10) תהיה גם שותפה לעונש.

לסיכום: פרק ו' הוא נאום תוכחה שאותו נאם כנראה הושע בשער בית-המקדש (בבית אל?). בנאום זה הציג הנביא את דרישות ה' - חסד ודעת ה' - ובהסתמן על דרישות אלה, שולל הוא את הנסיונות החולפים והרגעיים של בני אפרים. הושע מציג שורה של חטאים שהעם מבצע - הפרת ברית, מעשי רצח וזימה, וזאת גם במקומות הפולחן - כל אלה הם ניגוד מוחלט לחסד ודעת אלהים.

רשימה ביבליוגרפית

עברית

1. אופנהיימר ב., עמוס והושע – שתי דרכים בנבואה הישראלית, בספר היובל של שזר, תשל"ג, עמ' 320-284.
2. בובר מרדכי מרטין, תורת הנביאים, מוסד ביאליק, ת"א תשכ"א, עמ' 113-103.
3. היינמן יצחק, ערך "חסד", אנציקלופדיה מקראית ג', 221-223.
4. כנ"ל, ערך "דעת אלהים", אנציקלופדיה מקראית ב', עמ' 700-687.
5. ויינקאפ ב"צ, בפירושו להושע במסגרת פירוש מדעי, ערוך ע"י א' כהנא, קייב, 1906, עמ' 28-26.
6. טור-סיני, פשוטו של מקרא ג', ירושלים 1967, עמ' 416-409.
7. ליונשטאם ש"א, ערך "זימה", אנציקלופדיה מקראית ב', עמ' 930-929.
8. קאסוטו מ"ד, ערך "הושע", אנציקלופדיה מקראית ב', עמ' 806-802.
9. קאסוטו מ"ד, הושע הנביא וספרי התורה, בספר ספרות מקראית וספרות כנענית, ירושלים תשל"ב, עמ' 134-118.
10. קויפמן י', תולדות האמונה הישראלית ו'-ז', ירושלים תש"ך, עמ' 196-93.

הערות

1. Albrecht Alt - Hosea 58-66 Ein Krieg und seine Folgen, in Prophetischer Beleuchtung – Schriften zur Geschichte des Volkes, Israel band II, s. 163 אלט קובע שהושע ה' 8-ו' 6 הם יחידה אחת שנכתבה על רקע ההתרחשויות של 733-732 לפסה"נ, כלומר על רקע מלחמת ארם-אפרים, ועוד אחזור לכך.
2. Budde קובע שהושע ו' 7 – ז' 4 זו קינה על כל סממניה. לא קראתי את דבריו ואני מסתמכת על קרל מרטי בפירושו להושע עמ' 56, המצטט את בודה.
3. וולף, פירושו להושע, עמ' 117 ואילך.
4. הניבים הלשוניים – ה' 15: אלך ואשובה, ו' 1: לכו ונשובה, ה' 14: אני אטרף ואלך אשא ואין מציל; ו' 1: כי הוא טרף וירפאנו.
5. מסורות היסטוריות: בפרק ה' נזכרות שטים (חטא בעל פעור), גבעה, רמה, בית און (בית אל) ואילו בפרק ו' נזכרות אדם, גלעד, שכם ובית אל (בפס' ו' 10, על-פי נוסח המסורה במקום בית ישראל צ"ל בית אל).
6. Wolff H.W., op. cit p. 117.
7. Good Edwin M., Hosea 58-66 An Alternative to Alt in Society of Biblical Literature, 1966, p. 275-279.
8. בשמות י"ט מדובר על הכנות לקראת התגלות ה' לפני העם ולדברי גוד מוצאים על כך רמזים בהושע ו' 2: "יחיינו מיומים ביום השלישי יקימנו...".
9. נקודה זו מעוררת את השאלה לגבי זמן חיבורה של שירת האזינו, אם לא נתחברה לאחר הושע, או כדעת הפרשנים המסורתיים מגלה הושע ידע בתורה (ואולי מראה הדבר על עריכה דויטרונומיסטית של ספר הושע?).
10. י' קויפמן, "תולדות האמונה הישראלית" ו-ז, עמ' 111.
11. על דברי טור סיני במאמרו של מ"ד קאסוטו, בערך "הושע", "אנציקלופדיה מקראית" ג', עמ' 804.
12. Wolff, op. cit. p. 23.
13. ב' אופנהיימר, עמוס והושע – שתי דרכים בנבואה הישראלית, ב"ספר שזר", החברה לחקר המקרא, תשל"ג, עמ' 284-320.
14. Cheyne T.K., The Book of Hosea, Cambridge Press, 1913, p. 78
15. מ' בובר, "תורת הנביאים", ת"א, תשכ"א, למען החסד, עמ' 103.
16. Wolff, op. cit. p. 120.
17. Harper W.R., Hosea, I.C.C. p. 285.
18. קויפמן י', שם, עמ' 122.
19. תהלים פ"ו 15; ק"ג 6, 8; קי"א 3, 4, 7; פ"ה 11, 14; ס"ט 15.
20. תהלים כ"א 8, מ"ח 5-7.
21. הינמן יצחק, ערך "חסד", "אנציקלופדיה מקראית" ג', עמ' 222.
22. Farr George – The Concept of Grace in the Book Hosea, p. 133.
23. קויפמן, שם, עמ' 123.
24. הינמן י', ערך "דעת אלהים", "אנציקלופדיה מקראית" ב', 697-700.
25. למעשה, רעיון זה הועלה לראשונה בשמואל א' ט"ו, אולם לדעת רוב החוקרים מקומו לא שם אלא בנבואה הקלאסית, ואפשר לתארך אותו לימי הושע ועמוס.
26. Woollcombe E.C., Hosea, Commentary on the O.T., London 1903 p. 56
27. רש"י, "מקראות גדולות", הושע, בפירושו לפסוק 7.
28. Kari Marti, op. cit. s. 57.
29. קאסוטו – הושע הנביא וספרי התורה, בספרו "ספרות כנענית ומקראית", עמ' 118-134.
30. Wolff, op. cit. p. 121.
31. ב"צ ויינקאפ בפירושו להושע ו' 8.
32. Harper. op. cit, p. 289
33. Wolff, op. cit, p. 121
34. K. Marti, op, cit., p. 58
35. A. Alt, op. cit, p. 186
36. טור-סיני, "פשוטו של מקרא", כרך שלישי ב', עמ' 412-411.
    37. Wolff, op. cit, p. 107

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok