בחירתו של ישעיהו (מ' 11) להעמיד בחזית הדימוי "כרועה עדרו ירעה בזרעו יקבץ טלאים ובחיקו ישא עלות ינהל", את העלות המיניקות או הרכות עולות הימים, כדי לטבוע באמצעות הטיפול המסור והנאמן של הרועה בהן, חותם עמוק לרחמי ה' כרועה את צאן עמו, הגיונה של בחירה זו הדריך גם את המזמור בתהלים שעה שביקש לתאר את הצידוק לבחירתו של דוד כרועה נאמן לעם ישראל.

תהלים ע"ח:

70: 71: 72:

"ויבחר בדוד עבדו מאחר עלות הביאו וירעם כתם לבבו

ויקחהו ממכלאות צאן. לרעות ביעקב עמו ובתבונות כפיו ינחם".

ובישראל נחלתו.

ומה שאמר "מאחר עלות", כי הרועה צריך להיות אחר העלות לנהלן לאט כמו שכתוב (ישעיהו מ' 11) "עלות ינהל" (רד"ק), וזה כבר רמז לנדרש מן המלך.

דימוי המלך לרועה, כמשל אמנותי בו משתמש הכתוב כדי להפיק ערכי שלטון אידיאליים בעלי משמעות לאומית, נמצא ניזון מעצם הפרטים הביוגרפיים אותם בחר המזמור לספר על אודות דוד. הנהגת העם הלוא היא בבואה לרעיית הצאן.

לצד הנטייה לפאר את שבט יהודה ובמרכזו את דוד עבד ה' כמי שנבחר להיות מלך לעולם, בדומה למה שבחר האלוהים את הר ציון לייסד עליו את מקדשו לעולם (כמצויין בפסוקים 69-68), ניכר הצביון הדידקטי של הפיסקה בפרטים הביוגרפיים אותם בחר המזמור לספר על אודות דוד. התוספות, ההדגשות והברירות הלשוניות יש בהן מפתח והנחיה לקורא ליצור קישורים ולהפיק משמעויות מעבר למה שהכתוב אומר במפורש. לא די שסיפר על דוד, שלקחו ה' ממכלאות הצאן, אלא הוסיף פרט שולי ובלתי נחשב בתוכנו ובעניינו כי "מאחר עלות הביאו". המסכנות המאפיינת קבוצה זו מתוך הצאן, ההתנהלות האיטית המתקשרת לאיש הרועה את העלות המיניקות או את החלשות עולות הימים, ההנהגה הרכה והחומלת הנדרשת ממנו, הן המהות הפנימית המובלעת בזוטות החיים הללו. את סגוליותן והתכונה הנפשית המשוקעת בהן, ביקש הכתוב לקשור עם דוד ולרמוז באופן זה על תכונות ומידות מוסריות הנדרשות ממלך נבחר על ישראל.

בולט כמובן השוני בתקופה ובנסיבות המתקשרות לפעילות הרועה. בתהלים מציג המזמור בשדר הגלוי את רועה ישראל בשחרית ההיסטוריה של העם, בעידן בו מתחילה התגבשותו כעם, והמלך הוא בבחינת בריאה חדשה, ממנו נדרשת השגחה זהירה ומפנקת. לא שאלת זמן חיבורו של המזמור, בעניינה חלוקים החוקרים¹, קובעת את התקופה המתקשרת לעצם פעילות המלך כרועה ולנסיבות בהן נבחר ונמשח. בתיאור בחירת דוד לרועה לעמו משקף הכתוב בתהלים תקופה בה הגיע עם ישראל אל המנוחה ואל הנחלה ולא נשאר לבית דוד בתקופת זוהר זו אלא התפקיד השליו לרעות את עם ישראל בתום לבבו. לעומת זאת, מדובר בישעיהו המנחם במהלך מאוחר הרבה יותר. חסד הנעורים הוא עניין של זכרון היסטורי, והעידן הוא עידן של התאוששות לאחר חורבן וגלות.

אף-על-פי-כן מצביעים תכונות הרועה הנאמן והדימויים המתקשרים אליהן על קביעות וטיפוסיות בהלך חשיבה אנושית ועל נורמות חזיוניות משותפות. דימויה של דמות המלך האידיאלי כרועה הטוב והנאמן חוזר על עצמו בין בכתובים המציגים תולדות של לפני החורבן ובין אלו שלאחריו. אלו הם מראות ודימויים שנתגבשו באוצר החיזיון הנבואי ושירתו בצורה קבועה וכמטבע דימויי מוכן וערוך לחוזים, למנבאים ולנביאים².

השדר הביוגרפי

ה' לקח את דוד מתוך מכלאות הצאן ממש, הורה לו שלא ירעה צאן ומינה אותו למלך על עם ישראל. והלוא כדברים האלה אמר לו נתן הנביא בשליחות ה': "אני לקחתיך מן הנוה מאחר הצאן להיות נגיד על עמי על ישראל" (שמו"ב ז' 8). לשון שהטביעה את חותמה והיא עתידה לשמש את עמוס בדברים שהוא מוסר לאמציה על עיסוקו בטרם היה לנביא: "ויקחני ה' מאחרי הצאן, ויאמר אלי ה' לך הנבא אל עמי ישראל" (עמוס ז' 15).

ודוק. הפרטים הביוגרפיים, אותם בחר עמוס לספר ובכללם מה שהציג עצמו לפני כן כבוקר ובולס שקמים (שם, 14), יש בהם כמובן מגמה טכסיסית אירונית לא במעט להציג מעמד ומוצא אישי בלתי מזהירים ואף נחותי דרגה³, ולהדגיש כי בכל אופן היה בידו ממה להתפרנס ולא נזקק להיות כאותם נביאים הלוקחים שכר⁴. ועוד, כי עניין היותו נביא איננו כתוצאה ממאמץ אישי להיחלץ מהעיסוק הנקלה שלו כרועה וכבולס, או מיומרה להלך בגדולות. הגילוי שהאלוהים לקחו מאחרי הצאן אוצר בשדר שלו מסרים כפולים. בד-בבד עם הענווה וההתבטלות העצמית⁵, מהדהדת היטב התודעה העצמית של עמוס, כמי שמכיר בערך עצמו על היותו נביא שנבחר על-ידי ה'⁶.

יהיה עלינו בכל אופן לשים לב, כי עניין מרעה הצאן נקשר לעמוס כנתון ביוגרפי. מלאכת המרעה היתה עיסוקו הממשי בטרם היבחרו לנביא. במישור המטאפורי אין עמוס מכונה רועה, ופעלו אינו מתואר כרעייה. אמציה קורא לו חוזה, ועמוס מתאר בלשונו את התפקיד שהוטל עליו הינבאות כפשוטה: "ויאמר אלי ה' לך הנבא אל עמי ישראל". כיוון שכמה וכמה מאבות האומה היו רועי צאן וההנהגה שניתנה להם נמשלה לרעייה, קלטה מלאכת הרועה בהקשרים מסוימים משמעויות עודפות.

ואכן, ריבוי הפנים שדבק בדמות הרועה ובפעלו עם הצאן בכתובים קדומים כקדומים יותר, השימוש הסמלי והמטאפורי שנהגו הכתובים והספרויות למיניהן לעשות בדמות רועה הצאן ובשמו כבבואה למנהיגות ולמלוכה, משפיעים על קורא הביוגרפיה הפסטוראלית של דוד לפרש אותה בד-בבד כסימן וכמשל. בדרך זו הלכו כמה מן הפרשנים:

בדומה למשה שימשה גם לדוד מלאכת הרועה הכנה מתאימה לתפקידו כרועה העם (רש"ר הירש), הכנה שבדיעבד. כיוון שישראל משולים לצאן על כן בחר ה' באיש רועה לתתו עליהם, ושני הפירושים במצורף: שהיו האבות הקדושים רועי צאן, לפי שהשלמים באותו מלאכה הם הראויים והמוכנים להנהיג העם בשלם שבעניינים. וכן, והיה זה לפי שעדת ה' כצאן. והרועה אשר עדרו ירעה ברחמים ותידד שנתו מעיניו לשמור עדרו, הוא המוכן לרעות ביעקב לנהוג כצאן יוסף (אברבנאל לשמות ג' 1). כיוון שנמצא דוד נאמן בצאן יבוא וירעה צאני (ש"ר, ב. ודרשה מקבילה לגבי משה). ובחר בכוונה במלך שהיה רועה צאן וידע לרחם על צאנו, כדי שינהג את ישראל ברחמים. שהלוא הרועה את הצאן, כשהצאן יולדת, הרועה נוטל אותם טלאים בחיקו כדי שלא ילאו ויגעו ומוליכם אחרי אמותם ומרחם עליהם, כך המנהיג לישראל צריך להנהילם ברחמים ולא באכזריות. וכן, מה הרועה את הצאן, כשהוא רועה טוב מציל את הצאן מן הזאבים ומן האריות, כך המנהיג לישראל אם הוא טוב מצילן מן העכו"ם⁷. וכעין הדברים שאמרנו לעיל: בחר הכתוב את קבוצות הצאן המיניקות או הרכות בשנים, כקבוצה אותה רעה דוד ומאחריה נלקח, הואיל והעלות טעונות טיפול מיוחד והשגחה עדינה. בכך מודרך הקורא להפיק לקחים ומשמעויות בדרך האנאלוגיה, או חומרי בבואה: דוד ידע לנהוג רחמים בצאנו ולרעות במסירות את החלשות הזקוקות לפיקוח נאמן, הלוא יש בכך סימן למה שנדרש ממלך ישראל כרועה ליעקב ולישראל שהוא עמו ונחלתו של ה'. וסיכם עמוס חכם ב"דעת מקרא" את המסר הכפול, לקח אותו מתוך המכלאות שלא ירעה עוד צאן ובחר בו לרעות צאן אדם, משום שהיה רועה נאמן לצאן אשר במכלאות. ובא המשורר לבאר שני עניינים, האחד מאיזה מקום לקח את דוד, והשני למה לקח ("מעם לועז").

תשומת-הלב צריכה להיות מופנית לעובדה, שהדורשים פיתחו את מדרשיהם למפרע ובדיעבד, ולא מלכתחילה. כלומר, כיוון שהביוגרפיה של דוד סיפרה על היותו רועה, דשו אותה כסימן וכבבואה למה שנודע ממנו אחר-כך כמלך על ישראל. אולם עצם העיסוק של רועה לא נאמר בשום מקום שזה תהליך בדרך למלכות ואין דבר זה סימן לדורות, אף כי כך היה עם כמה מאבות האומה ומנהיגיה⁸.

עם זאת, לצד הפרשנות הרציונלית, שעניין מרעה הצאן אצל אבות האומה נתפרש אצלה כאבן-בוחן וכסימן למנהיגות למפרע, משמע אחרי שראה הקב"ה שהאדם יודע לרעות את הצאן בתבונה, בצדק וברחמים, הביאו לרעות ביעקב עמו, יש מדרשים אחרים המתארים את עניין מרעה הצאן של הנביאים כמהלך מתוכנן מלכתחילה כדי להתחנך בהנהגת ישראל. כיוון שעתיד להנהיג את הצאן ("אזנים לתורה", שמות ג' 1). משה היה מתוקן לגאולה מתחילת ברייתו, וכן, למה היה רודף למדבר? ומביא "שמות רבה" סדרה של מדרשים המסבירים את המלאכה אותה בחר משה – לרעות את הצאן אחר המדבר, כמהלך מודרך ומונחה מלכתחילה כיוון שהיה מתוקן מתחילתו להנהגה, מתוקן לגואל והגון לנביאות. הנהגתו את הצאן היתה איפוא מלאכת הכנה וחינוך לקראת תפקידו כמנהיג וגואל (ש"ר, פ"ב, ד; פ"א, כ. ובב"ר, פ"ל, ח).

התופעה של נביאים ומנהיגים, שאומנותם קודם היבחרם היתה רעיית צאן, מצאה הסברים רציונליים-מוסריים אחרים בחוגי הפרשנים הראשונים, שהיו סמוכים לשולחנה של הפילוסופיה מתקופת ימי הביניים. הזמן הפנוי להרהור ולמחשבה, שהיה מנת חלקו של רועה הצאן, חיי הבדידות שלו במרחבי הטבע החופשיים ותחת כיפת השמיים, כל אלה פעלו על נפש האדם שהיתה מוכנה לכך בפוטנציה והכשירה אותה לנבואה⁹. ועניין האבות שהיו רועים, שהיו מתבודדים לעיין בעניין האלהות, שאוויר המדברות צח ונקי, והיו נפרשים שם מבני אדם. פיתח רעיון זה רבנו בחיי (לבראשית מ"ו 32). וכן תמצא רוב הצדיקים והנביאים שהיו רועים. ששם מקום התבודדות לנבואה ואין אדם רואה שום דבר שיטריד מחשבתו מן המחשבה בה' יתברך. וכיוצא בזה דברים דומים ("כלי יקר" לשמות ג' 1). רוב הנביאים באו לידי נבואה מתוך הרעייה, כי הנבואה צריכה התבודדות ועל-ידי שיראה השמיים מעשה ידי אלוהים, על-ידי זה תהיה כל מחשבתו במציאת ה' יתברך עד אשר יערה עליו ממרום רוח ה', מה שאינו מצוי כל-כך ביושב בביתו או העושה איזו מלאכה אחרת בשדה, זולת הרועה היושב לו פנוי ברוב הזמנים¹⁰.

מן הכתובים ניכרת היטב הכוונה להציג את דוד כמי שהגיע למלכותו מן הדרגה הנמוכה. שהביאו למלוך מקטנותו ("מעם לועז"). עוד ביקש להודיע מלכותו שהוא מצד האל בנבואה קדומה (המאירי לתהלים).

והנה, הביוגרפיה הפאסטורלית הקשורה לדוד והמשמעויות העודפות המסומנות בה, באו אמנם לידי פיתוח ציורי במדרשי האגדות והמסורות שבעל-פה. הפערים בביוגרפיה המוקדמת של דוד כרועה צאן, דרשו את מילוים ואת השלמתם.

בדק לדוד בצאן ומצאו רועה יפה, היה מונע הגדולים מפני הקטנים לרעות כדי שירעו עשב רך, ואחר כך מוציא הזקנים כדי שירעו עשב הבינונית, ואחר מוציא הבחורים שיהו אוכלים עשב הקשה. כלומר, כולא אלו מפני אלו, וזה על פי לשון הכתוב "ממכלאות צאן" ¹¹. אמר הקב"ה מי שהוא יודע לרעות הצאן איש לפי כוחו יבוא וירעה בעמי. הדא הוא דכתיב מאחר עלות הביאו לרעות ביעקב עמי". התבונה המשתקפת בדרך רעיית הצאן ובניהוגו, החמלה אותה מבטא הרועה ביחסו אל צאן מרעיתו, מתפרשים כסימן וכבבואה לאדם, כמלך על עמו.

משמעות עודפת הרגיש הדרשן גם בדברים אותם בחר הכתוב להשמיע ממה שאמר דוד אל שאול כדי לשכנעו שיוכל להילחם בגליית הפלשתי ולנצחו: "ויאמר דוד אל שאול, רעה היה עבדך לאביו בצאן ובא הארי ואת הדוב ונשא שה מהעדר. ויצאתי אחריו והכתיו והצלחתי מפיו ויקם עלי והחזקתי בזקנו והכתיו והמיתיו" (שמו"א י"ז 35-34).

תשומת-הלב צריכה להיות קשובה לביטוי "והצלתי מפיו". לא רק גבורתו של דוד וגודל העוז שלו משתמעים מן הסיפור, אלא מסירות נפשו בשמירת הצאן. אדם רגיל, אילו היה בא ארי אל עדרו, נושא רק שה אחד מהעדר ויוצא, היה שמח על כך שיצא חי ממלתעות הארי. וכאן באו ארי ודוב ונשא שה מהעדר, ודוד לא נרתע אלא יצא אחריו והכהו והציל השה מפיו ("מעם לועז", שמו"א י"ז 35; תהלים ע"ח 71). באמצעות הדקויות הללו מנחה הכתוב את הקורא להפיק משמעות ומידע נוספים על מה שהובע בגלוי ובמפורש. משמע, עד כמה ידע דוד לרחם על צאנו ולהשליך נפשו בעדם, כמופת למסירות ולרחמים שצריך לנהוג האיש בהימשחו למלך על ישראל.

ויש למדרשים ולמשמעויות העודפות על מה לסמוך מן המזמור עצמו. שהלוא תיכף שאומר הכתוב "ויקחהו ממכלאות צאן, מאחר עלות הביאו", הוא מנמק את לקיחתו והבאתו בשביל "לרעות ביעקב". ולא אומר בשביל למלוך בישראל עמו, לשון עניינית שהיתה נותנת ביטוי מדויק וחד-משמעי לתפקיד שהוטל על דוד, אלא נוקט לשון מטאפורית, הלקוחה ממשלי הרועים והצאן: "לרעות". בברירות הלשוניות הללו נתכוון הכתוב במודע לקשור את רעיית הצאן לרעיית העם ולעורר את הקורא להפיק פשר דבר וחידושי רעיונות מסמיכות העניינים. לקחו מרעות צאן, לרעות את ישראל (רד"ק).

ובאמת הקדימו הכתובים להדריך לקראת האנאלוגיה הזו ולאמצה. שהלוא זו המטבע הלשונית המנחה, שדוברים בה שבטי ישראל הבאים אל דוד חברונה ומצטטים את דברי ה' לדוד: "ויאמר ה' לך אתה תרעה את עמי את ישראל ואתה תהיה לנגיד על ישראל" (שמו"ב ה' 2). ומטבע לשונית זו שבה ומשתלבת בשאלה רטורית אותה מפנה הנביא לדוד, כדברים מפי ה', ואשר התשובה לה צריכה להיות בשלילה: "הדבר דברתי את אחד שבטי ישראל אשר צויתי לרעות את עמי את ישראל לאמר למה לא בניתם לי בית ארזים" (שמו"ב ז' 7).

ואכן תיכף לכך מאשר המזמור בתהלים פרק ע"ח את בחירתו הקולעת של דוד והתאמתו כרועה לישראל, כשהשימוש הוא המלה המנחה, המטאפורית מן השורש "רעה": "וירעם כתם לבבו, ובתבונות כפיו ינחם" (72).

השימוש שעושים הכתובים בצירוף "רועה צאן" בהקשר לתולדות הקשורות לדוד, הנה ראינו שהוא מתייחס הן לביוגרפיה האישית שלו, משמע לעיסוקו בטרם נמשח למלך, והן במשמעות רעיונית מטאפורית, הנוגעת לאופי שלטונו כמלך על ישראל. שימוש כפול זה מהווה תוספת הנחיה ותמריץ למצוא קירבה בין שני התחומים וזיקה מחוזקת יותר על מה שכבר היה ידוע, שמלאכת הרועה היתה הכנה מתאימה לתפקיד רועה העם.

תכונות השלטון והמנהיגות אותן מייחס המזמור לדוד, כרועה לעמו ישראל, "וירעם כתם לבבו, ובתבונות כפיו ינחם", מאזכרות יחסים בין רועה לצאנו כבר מעצם השימוש בפועל "וירעם", המציין במפורש מלאכת מרעה, אך גם בפועל המקביל לו "ינחם", המתקשר להנהגת הצאן ולצורך להובילו בנחת, בהשקט ובבטחה, שלא ייכשל ולא תיגף באבן רגליו. מצד אחד ידענו בשירת הים תיאור הנהגתו הבוטחת של ה' את ישראל: "נחית בחסדך עם זו גאלת" (שמות ט"ו 13), ובמקביל ובאותו הקשר שימוש דומה בפועל "נחה" כשהוא משתבץ כמטאפורה במשלי הצאן: "נחית כצאן עמך ביד משה ואהרן" (תהלים ע"ו 81).

עוד ראה הצגת ה' בדמות הרועה הנאמן והטוב, הרועה ומרביץ את עדרו בנאות דשא, כמתואר בתהלים (כ"ג). יושם לב ללשון שמשתמש בה המזמור כדי לתאר את ה' כמנהל את צאנו על מי מנחות. ובלשון הדובר, תמשול לכבש מן הצאן: "ינחני במעגלי צדק". וכן הצליל המתקשר אליו בצירוף "המה ינחמני". הפועל "ינחם" רומז בעצם ללשונות שמזמור ע"ח עצמו משתמש בהם קודם לכן בהקשר ליחסים שבין הקב"ה כרועה לצאנו ישראל: "ויסע כצאן עמו וינהגם כעדר במדבר וינחם לבטח ולא פחדו" (ע"ח 53-52). תקבולת זו בין דוד כרועה ממונה מצד ה' לבין ה' כבעל העדר שהסיע את עם ישראל כצאן אחרי יציאת מצרים והנהיגם לבטח במדבר, רוצה לומר שניהם רועים ומנחים לבטח את העם, התקבולת בין השניים כוונתה היא כמובן לרמוז, שבימי דוד היו ישראל חביבים לפני ה' כבימי מצרים ושבימי דוד נתקיימו במלואן ההבטחות שהובטחו בשעת יציאת מצרים, ובעיקר לתת גושפנקא של בעל העדר לבחירתו של דוד כרועה הנאמן שלו¹².

וכך גם לגבי עצם התכונות של תום לבב ותבונות כפיים שמייחס המזמור לדרך הנהגתו ורעייתו של דוד. קישורן של תום הלב, כמידה ממידות הצדיק, שאין בלבו מחשבות רשע, ושל מידת המנהיג החכם, המכלכל את פועל ידיו ומעשיו בתבונה ובחריצות, אל מידת היושר ומסירות הלב, וכן ההנהגה החרוצה והנבונה שנדרשות מהרועה הנאמן המבקש לעשות הטוב לצאנו, החתירה לקשור בין התחומים הללו ניכרת אצל כמה מן הפרשנים: "וירעם כתם לבבו", כמו שהיה היושר והתמימות בלבבו, כן רעה אותם בישראל בישרת לב ובחכמתו. "ובתבונות כפיו ינחם", בתבונת הנהגתו (רס"ג). מלת "כף" בהשאלה לשלטון ושררה השווה "ויתננו בכף מדין" (שופטים ו' 3); "ביום הציל ה' אותו מכף אויביו ומכף שאול" (שמו"ב כ"ב 1); "כפך מעלי הרחק" (איוב י"ג 21). או כינה התבונה לכפיים שנוחה הרועה הצאן במקלו בכפיו, וצריך שינחה אותם בתבונה, וכינה התבונה לכפיים, ואף על פי שהיה בלב, לפי שהן העושות את המלאכה (רד"ק). ובניסוח אחר (ראב"ע ובעקבותיו המאירי): בעבור שדימה עם ה' לצאן ויש צורך למרעה טוב, והכל במקל, על כן ובתבונות כפיו הוא המעשה, כאילו ביקש הכתוב לומר ובתבונות בכפיו (ודומה לו "שכל את ידיו", כאילו ידיו השכילה מה שהוא רוצה לעשות, רד"ק, ראב"ע לבראשית מ"ח 14)¹³.

מכלל התיאורים ניכרת אהדתו היתרה של המזמור לדוד. הרי זו הצגה אידילית של שלטון מלכותו. הראייה המאוחרת איפשרה למשורר להתעלם מנקודות תורפה ומכמה מעשי רהב שדבקו בדוד והיו ודאי נודעים בזמן שלטונו¹⁴.

בחינה מדוקדקת של צורך המזמור לאזכר את השם "יעקב" כתקבולת ל"ישראל" במובאה: "לרעות ביעקב עמו, ובישראל נחלתו" (תהלים ע"ח), תעלה אמנם מגמה אידילית של הצגת אחדות לאומית ההולכת ומתגבשת תחת הנהגתו של דוד, וזאת בניגוד לאווירת המדנים והפיצול השבטי המובע מדרך ניסוחו של הכתוב קודם לכן: "וימאס באהל יוסף, ובשבט אפרים לא בחר, ויבחר את שבט יהודה" וגו' (ע"ח 78-77). הצמידות בין שני השמות יעקב וישראל ותחושת האחדות המופקת מן התקבולת ביניהם מוצאות את הסברן הקדום במה שקרא המלאך המנוצח ליעקב בשם ישראל, ומזה יצא השם לעם, יוצאי ירכו, ישראל. כך אמר ספר מל"ב (י"ז 34) במפורש על אודותהתורה והמצווה "אר צוה ה' את בני יעקב אשר שם שמו ישראל". ובכינויים הפיוטיים נקרא העם יעקב.

בד-בבד רומזת לשון הכתוב ללשון הכתוב שלמעלה: "ואש נשקה ביעקב, וגם אף עלה בישראל" (ע"ח 21), ללמדנו שאותו חרון אף שהעלה ה' על יעקב וישראל, נסתלק בשעה שנבחר דוד למלך על יעקב ועל ישראל ("דעת מקרא"). לשון הכתוב גם מתקשרת לתקבולת המובאת בפרקנו לעיל בפסוק 5: "ויקם עדות ביעקב, ותורה שם בישראל". התקבולת בין שני השמות הללו משתמעת איפוא כבחירה מודעת של המשורר. הרי זה צירוף מנחה הממוקם בכמה מחלקי הפרק ואשר באופן זה ביקש המזמור ליצור קישורים ולהביע משמעויות¹⁵.

כפי שיוכח ויתואר להלן, הצימוד אותו נוקט המזמור, בין דוד שנלקח ממכלאות הצאן והובא לרעות ביעקב עמו, זיווגו של דוד אל יעקב היה לו למשורר אמצעי נוסף להביע דעות ושדרים, יתרים על מה שאומר הכתוב במפורש במישור הגלוי. לקורא הקשוב יסתבר במהרה, שקישור בין דוד לבין יעקב איננו מקרי וחד-מימדי. מעשים דומים וכתובים מנחים מקשרים את תולדות החיים של השניים והיו סימן לדורשי רשומות לומר מדרשים מקבילים ולהמשיל את שני האישים במשלים שווים. היזון הגומלין בין דמות יעקב כרועה צאן לבין דוד שנלקח ממכלאות הצאן לרעות את צאן יעקב הוא בלתי נמנע. השקפות רעיוניות, שנלמדו קודם לכן בהסתמך על מהלכים בתולדות החיים של כל אחד מהם בפני עצמו, מקבלות משנה תוקף כשהן אחוזות ותמוכות גם במהלכי חייו של השני.

יעקב אבינו, כרועה צאן בכלל וכרועה את צאן לבן במיוחד, קושר אותו כבר מבחינת העיסוק, מעובה המשמעויות הזה, עם דוד שרעה את צאן אביו. ומה שאמר הכתוב על יעקב, שהיה "יושב אהלים" (בראשית כ"ה 27), יתכן להיות פירושו יושב אוהל ומקנה, משמע רועה צאן אביו¹⁶. וכפי שאמר על דוד שהביאו מאחר עלות, וכל מה שלמדו מכאן על דוד, שהיה מרחם על המיניקות ומנהלן לאט, הנה גם אמר יעקב, בהשתמשו במלות מפתח מקשרות, שעה שביקשו עשו לילך עימו יחד דרך שעיר: "ויאמר אליו אדני יודע כי הילדים רכים והצאן והבקר עלות עלי... ואני אתנהלה לאטי" (בראשית ל"ג 14-13).

ומביא כאן "בעל הטורים" מדברי חז"ל, שקישרו בין הכתובים ודרשו גזירות שוות, כשמלת המפתח "עלות" והמשמעויות המתלוות אליה הן הצופן להסקת מסקנות: דוד המלך ויעקב היו מרחמין על הצאן והיו מרעין אותן במרעה רך, וזהו שכתב כאן עלות, ובדוד מאחר עלות הביאו. ומה היו עושין? "כרועה עדרו ירעה ובחיקו ישא עלות ינהל" (ישעיהו מ' 11).

ובלשון אחר, בדומה ליעקב שריחם על העלות וניהלן לאט, הנה גם דוד מאחר עלות הביאו. מאחר שהיה מרחם גם הוא על העלות הביאו ביעקב עמו. רוצה לומר, הפועל "הביאו" אפשר למשכו אחורה ואפשר לצרפו קדימה. הוא מלת המפתח המקשרת בין מידת החמלה של דוד על צאנו, לבין מידת הרחמים של יעקב. ויהיה ניסוח הפסוק כדלהלן: מאחר עלות הביאו, הביאו לרעות ביעקב עמו.

העיסוק הסמלני הזה, האוצר ביחסים שבין הרועה לצאנו השלכות בעלות משקל, שהיו בהן לקבוע עתידות היסטוריות, פתח כר נרחב לפרשנים לדרוש משמעויות מן הסימנים שבשיטין ובין השיטין, ולמלא פערים אם מתוך הסתמכות על מסורות שבעל פה שהיו מהלכות, ואם על-פי קישורי עניינים וכללים שכתובי התורה נדרשים על-פיהם. מסקנות הוסקו לא אחת כתוצאה מרמות שונות במכנים המשותפים של הכתוב.

רעיית צאן, שלעיתים נשתמעה כמלאכה נקלית בהיררכיה החברתית¹⁷, צברה לתוכה יותר ויותר חשבונות עולם. המהלכים שנלוו אל מלאכת המרעה היו לחומרי בבואה ולנתונים ביוגרפיים, שבד-בבד עם היותם ממשיים היו משל וסימן, בבחינת תחזית לעתיד.

לעיבוי המשמעות ולטופס הנסתר של העיסוק ברעיית צאן, תרמה במיוחד העובדה שהכתובים מציינים אותו כמלאכה שעסקו בה כל הנביאים. יעקב אבינו ודוד המלך ימצאו עצמם בכל מקרה במכנה משותף. על הדברים שאומר יעקב אבינו ללבן: "אשובה ארעה צאנך אשמר" (בראשית ל' 32) אומר המדרש ("תורה שלמה", קי): חביבה היא המלאכה שכל הנביאים נתעסקו בה. ביעקב אבינו הוא אומר אשובה ארעה צאנך אשמר. במשה הוא אומר ומשה היה רועה את צאן יתרו (שמות ג' 1). בדוד הוא אומר ויקחהו ממכלאות צאן (תהלים ע"ח 70). בעמוס הוא אומר כי בוקר אנכי ובולס שקמים (עמוס ז' 14).

משמעות מוגדרת יותר למלאכת המרעה ולמשותף בין יעקב לדוד אתה מגלה בדברים שאומר המדרש על דברי הכתוב: "ויעקב רעה את צאן לב" (בראשית ל' 36; "תורה שלמה", קכא): אתה מוצא שלא נתן האלהים גדולה לכל גדול העולם עד שבדקן בצאן. דוד כנזכר לעיל (על פי שמות רבה, פרשה ב). ויעקב לא נתן לו האלהים שררה אלא מן הצאן שנאמר ויעקב רועה את צאן לבן. וכן עמוס וכו' וכן יחזקאל וכו', וכן משה וכו', ומשה היה רועה (שמות ג' 1).

וכפי שדוד נבדק בצאן ונמצא נאמן, כמסופר במדרש ("תנחומא", שמות ז'): מה עשה דוד הוליכן למדבר להרחיקן מן הגזל.¹⁸ אמר לו הקב"ה נמצאת נאמן על הצאן אני אמסור לך את צאני שתרעה אותם, דכתיב ויאמר ה' אלהיך אתה תרעה את עמי את ישראל וגו' (דבה"י א' י"א 2). והדא הוא דכתיב מאחר עלות הביאו לרעות ביעקב עמו ובישראל נחלתו (תהלים ע"ח 71). כך אומר המדרש על מעשהו של יעקב בעניין צאן לבן: "וישם דרך שלשת ימים בינו ובין יעקב" (בראשית ל' 36) ("תורה שלמה", קיט): מלמד שלא היה רועה בשוק אלא במדבריות, כדי להרחיקן מן הגזל. וכן באשר לדברי יעקב: "וענתה בי צדקתי" (בראשית ל' 33), כתב צדקת יעקב שאמרתי לו הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה וכו' ביעקב כתיב וענתה בי צדקתי שלא נחשד על הגזל¹⁹.

והנה גם לאותם אירועים, שהכתובים ייחסו לדוד הרועה, שהציל השה מפיו של הארי, נמצאים מדרשים מקבילים המייחסים מעשים דומים ליעקב. כך באשר להתרעמותו של יעקב על לבן: "טרפה לא הבאתי אליך אנכי אחטנה" בראשית ל"א 39). אמר יעקב ללבן, אני הייתי חוטא על הארי. אף-על-פי שנגזרה גזרה מן השמים שהארי יטרוף מעדרך חמישה כבשים בכל יום, אני הצלתי אותם מפיו בזכותי. ואם תאמר שאם היה רועה אחר היה מצילן, תלמוד לומר כאשר יהגה האריה והכפיר על טרפו ואשר יקרא עליומלא רועים מקולם לא יחת (ישעיהו ל"א 4). משמע הצלת השה מפי הארי אין שום רועה מסוגל לעשותו²⁰.

ומה שייחס הכתוב בתהלים לדוד את תכונת תום הלבב כדכתיב: "וירעם כתום לבבו" (ע"ח 72), הנה גם לגבי יעקב מתארת אותו התורה כאיש תם יושב אוהלים (בראשית כ"ה 27). ובאשר ל"בתבונות כפיו ינחם" (72) אותו הסברנו כתבונת הרועה בכפיו (ראב"ע). כי במקל שבכפיו ינהג הרועה את צאנו. ואף-על-פי שפעמים צריכים הצאן למקל, ידע דוד לנהלם בתבונות כפיו (רד"ק). הנה בקירוב לזה מכנה יעקב אבינו את עבודתו המייגעת כרועה צאן "יגיע כפי" (בראשית ל"א 42, רש"ר הירש).

על-פי הנאמר בתהלים מייחס הכתוב לדוד שתי תכונות: לעשות טוב לעמו במובן הרוחני, וזהו טעם כתום לבבו; ובתבונות כפיו זה המעשה. לפעול בכשרון מעשי לטובת עמו²¹. ואמנם אלו התכונות הנקשרות לדוד בכתובים למיניהם. בתהלים מזמור ק"א 2, משתבח דוד בגוף ראשון במידת "תום לבב": "אתהלך בתם לבבי, בקרב ביתי". ובדרך השלילה: "לבב עקש יסור ממני, רע לא אדע" (4). ושוב: "כאשר הלך דוד אביך בתם לבב ובישר" (מל"א ט' 4); ועוד: "וימלך דוד על כל ישראל ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו" (שמו"ב ח' 15).

המגמה למצוא מכנים וערכים משותפים בין יעקב אבינו לדוד המלך, אם מתוך הסתמכות על פרטים ביוגרפיים דומים, שהכתובים מספרים עליהם ופיענוח סימנים ומלות מפתח המקשרים ביניהם, ואם בדרך של מילוי פערים ומדרשי מקרא המונחים ונלמדים על-פי מידות שהאגדה נדרשת בהן, מבטאת מדיניות להאדיר את שמו של דוד. לצד הערכים המוסריים שאישיותו נמצאת משתבחת בהם, הנה הוא אף מושווה ומתדמה לאב מאבות האומה, לדמות החקוקה לנצח בתולדות הימים, שיוצאי ירכה נתקראו לראשונה ישראל.

האדרת שמו של דוד עומדת במרכז עניינו של מזמור ע"ח בתהלים. סיפור קורות יציאת מצרים והחטאים שחטאו אבותינו במדבר, שמאריך בהם המזמור, מגמתם להטיף לשומעים שלא יחטאו כמו שחטאו אבותיהם. עם זאת בא הכתוב ללמד, שהמטרה שלשמה היתה יציאת מצרים לא הושגה בשלמותה אלא עם יסוד מלכות בית דוד ובניין בית-המקדש. בחירת הר ציון למקום המקדש ובחירת דוד למלך על ישראל כרוכות במזמור זו בזו. בחירת שושלתו נצחית היא כבחירת המקדש על הר ציון שייסד ה' לעולם.²² ומספר את כל זה כדי ללמדנו שלא נאחז במעשה אבותינו שחטאו אלא במעשי דוד שזכה למלוכה בעבור כשרון דרכו ("מעם לועז"). השדר שבדברי הכתוב: דוד נלקח ממכלאות צאן לרעות ביעקב עמו ובישראל נחלתו, מציג אידיליה שלטונית ההולכת ומתגבשת תחת הנהגתו. התקבולת בין יעקב לישראל משקפת עם מאוחר והסכמה לאומית לבחירתו של דוד למלך.

יחד עם זאת, הצימוד בין דוד שהובא מאחר עלות, לבין יעקב ככינוי לעם אליו הובא כדי להיות עליו רועה, מקדים לקשור את דמות דוד ותכונותיו לאבי האומה "יעקב", קישורים והתדמויות שבאו לידי פיתוח מורחב במדרשי אגדות מאוחרים יותר. לפי שדוד, כרועה צאן ישראל, ראוי שיהיו בו ממידות אדוניהם. וזה הצאן הם בני יעקב אשר גם הוא היה רועה. וזהו שסימן שם יעקב להזכיר שם הבעלים על הצאן ("מעם לועז").

* פרק מתוך ספר על משלי הרועים והצאן והמסתעף

הערות:

1. הרגשת הביטחון ביציבות שלטונו של בית דוד על ישראל כולו והשמחה על מעבר ההגמוניה מיוסף אל יהודה משקפים, לדעת ליונשטם, בנאמנות את הלך רוחם של בני יהודה בימי המלוכה המאוחדת. המזמור נתחבר להערכתו בימי שלמה. ועיין ספרו, "מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה", מאגנס ירושלים, תשמ"ג, 28. אולם ניכרת מגמת המזמור להציג גנותם של בני אפרים ואת שבחו של שבט יהודה הנבחר, אפשר על כן שמעיקרם נאמרו הדברים כנגד בני אפרים, שמרדו במלכות בני דוד, כך עמוס חכם ב"דעת מקרא". מרחיק לכת יותר פרץ חיות ב"מקרא מפורש", לדבריו מתכוון המזמור להצביע על גלות יהודה השב לארצו בדבר ה', ולעומתו קץ ה' את ארץ אפרים לנצח, שבה שוכנים עתה השומרונים. קיצונית מכל אלה דעתו של פינקלשטיין, המאחר את חיבור המזמור עד לתקופת התלמיים, בסברו שמזמורים אלה (ע"ח, ק"ה) משמיטים מקצת המכות המנויות בתורה מתוך מגמה פרו-מצרית.
   L. Finkelstein, "Pre-Maccabeam, Documents in the Passover Hagadah", HThR XXXVI (1943), pp. 24-27.
   ניסיון להפריך הדעות השונות עיין ש' ליונשטם, שם, 30-26.
2. יש לזכור שדימויים אלו נלוו אל המלכים במזרח הקדמון במשך אלפי שנים.
3. רש"י ורד"ק מפרשים את דברי עמוס כמי שמציג עצמו עשיר ובעל מקנה ונכסים, וכך תרגם יונתן: ארי מרי גיתי אגא ונשקמין אית לי בשפלתא, על-פי המובא בנדרים ל"ח, ע"א, כל הנביאים עשירים היו, עמוס בעל בקר היה ושקמים לו בשפלה. אולם תיאור עיסוקו כבוקר ובולס שקמים מצביע על היותו איש עמל ורועה פשוט. והשווה הרפר בסידרת ICC.
4. ורבו הפירושים והמאמרים על דברים אלה שאמר עמוס. אפשרויות הפירושים וכמה מן הגישות ראה דיון אצל מאיר ויס, "תמקרא כדמותו", מוסד ביאליק, ירושלים, 1962, 74-71, 211, 263-262.
5. לא בחרתי לי להיות נביא, לא ביקשתי לי השתייכות לחבל נביאים, כי אם איוויתי להיות בוקר וכו'.
   J.D. Warts, "Vision and Prophecy in Amos", Leiden 1958, pp.12.
6. הכרת ערך עצמי משתמעת גם מדברי דרייבר. הכרזת עמוס היא בגדר משפט קריאה. ה' הוא שקרא לי מאחרי צאני וציווה לי לעשות זאת, אני נביא שהופקדתי לדבר כמצווה עלי מפי ה' בכל מקום שישלח אותי.
   G.R. Driver, Amos VII 14, Expostory Times, 67 (1955-56), pp. 92.
   עוד השווה טור סיני, לשוננו כ"א, תשי"ז, 75, כאילו אמר עמוס: בעוד שלא הייתי לא נביא ולא בן נביא הנה ויקחני ה' מאחרי הצאן ויאמר אלי וכו'.
7. "מעם לועז", תהלים ע"ח 72-70. זהר, שמות כ"א.
8. דברים אלה הם דוגמה לנסיונה של פרשנות מסורתית להתמודד עם התופעה של אבות האומה כרועים ועל הנדרש סביב לזה, ועיין "דעת סופרים", תהלים ע"ח 53.
9. השווה דברים שדלהלן בדרשת אבן שועייב לשמות ג' 1.
10. הסבר מן הסוג הזה גם ראה "מורה נבוכים" לרמב"ם, פרק ל"ו, חב. רבנו בחיי, "חובת הלבבות", שעד הפרישות, פרק ו': וכך היה מנהג בני הנביאים ויצאו למדברות כדי שתתייחד נפשם ומחשבתם לאלהים. אברבנאל לשמות ג' 1, וזאת במכלול טעמים נוספים. ספורנו, שם.
11. מדרש תהלים "שוחר טוב", ע"ח, כא. מדרש "שמות רבה" פרשה ב. ובדומה לכך לגבי משה שהיה רועה את צאן יתרו, שם.
12. דוד רוען של ישראל, שנאמר "אתה תרעה את עמי ישראל" (שמו"ב ה' 3): ומי הוא רועו של דוד? הקב"ה, בר"ר נ"ט, ה. על אפשרות השימוש בפועל "תניחנו" לגבי בהמה במשמעות כפולה, תנהלה ותתן לו מנוח, וזאת כפירוש לישעיהו ס,ג 14: "כבהמה בבקעה תרד רוח ה' תניחנו", ראה ע"צ מלמד, "מחקרים במקרא, בתרגומיו ובמפרשיו", מאגנס ירושלים, תשמ"ד, 157-156.
13. ועיין פקפוקו של טור סיני, שאין מושג כגון "תבונות" מתקשר יפה עם "כפיו". ואולי המכוון "ובתבונות פיו", "פשוטו של מקרא", כרך רביעי, א.
14. ועיין לעניין זה Bmiggs, בסידרת ICC.
15. האזכור הכפל של יעקב וישראל משך את תשומת ליבם של הפרשנים. ומה שפירש E.G. Bmiggs, בסידרת ICC, לגבי "ובישראל נחלתו" שהן תוספת ביאורית של גלוסאטור, פירשו המדרשים למיניהם את המשמעות העודפת באזכור הכפול הזה כתואם ומשתלב היטב עם מה שסופר במסורת שבעל-פה על אודות רעיותיו של דוד עם צאנו. כלל הפרשנים מחזיקים בדעה, שמעלת ישראל גדולה מיעקב. ומי שידע לרעות את הצאן ולכלכל בתבונה את הגדיים החלשים והתיישים החזקים, יבוא וירעה את שני חלקי ישראל. יעקב – חלוש, וישראל בדרגה גבוהה יותר, רש"ר הירש. וכן, על המון העם, אמר לרעות ביעקב עמו, ובישראל נחלתו שמעלת ישראל גדולה מזו של יעקב, חוזה דוד, נורא תהלות, שניהם מובאים בתהלים מקדש מעט. ובלשון המלבי"ם: לרעות בשני מיני הנהגות, (א) המדינית, על זה אמר ביעקב עמו, (ב) המוסרית, על זה אמר ובישראל נחלתו, כי ישראל גדולה מיעקב. וראה אלשיך דרשה אחרת לאזכור הכפול.
16. ראב"ע ורשב"ם. ויהיה מדרשו, "יושב אהלים", שני אהלים, בית מדרשו של שם, ובית מדרשו של עבר, "בראשית רבה" ס"ג, ח. והשילוב בין פשט לדרש, השווה ספורנו: שני מיני אהלים, האחד אהל רועה, והשני אהל בל יצען שבו התבונן להכיר בוראו ונקדש בכבודו.
17. כך דוד שנחשד על-ידי אחיו כממזר, נדחק להתעסק עם הצאן, מאוס ומובדל, עד שבא שמואל הנביא וגילה הדבר שהוא בן כשר לאביו ואמו ומשחהו למלך, "ילקוט המאירי", תהלים קי"ח 28; "מדרש הגדול", דברים א' 17. לר' יוסי בר חנינא היה על מה לסמוך באומרו, אתה מוצא שאין אומנות בזויה בעולם מן הרועה שכל ימיו הוא הולך במקלו ובתרמילו, מדרש תהלים "שוחר טוב", כ"ג, ב. הערכת מלאכת המרעה כנקלית משתמעת גם מדברי אלשיך (ע"ח 70), בחירת המלך ממכלאות הצאן היא ראיה שמלכותו תיכון לנצח. אחרת, הלחינם היה הולך אלהים לקחת לו מושל בישראל ממכלאות הצאן ולא לקח מהבעלי שררה חשובים להם.
18. כמו משה שרעה צאן יתרו וינהג את הצאן אחר המדבר להרחיק מן הגזל, "תנחומא", שמות ז.
19. "תורה שלמה" קיב, בביאור. ודברים דומים אומר המדרש באשר לאברהם אבינו: ויהי ריב בין רועי מקנה אברהם לבין רועי מקנה לוט, בראשית י"ג 2, לפי שהיו רועיו של לוט רשעים ומרעים בהמתם בשדות אחרים ורועי אברהם מוכיחים אותם על הגזל, "בראשית רבה", מא. וכן בראשית כ"ד 32: "ויפתח הגמלים", התיר זמם שלהם שהיה סותם את פיהם שלא ירעו בדרך בשדות אחרים, "בראשית רבה", ס.
20. "תורה שלמה", צא, שם בביאור. על-פי "בראשית רבה" עד, ו"מנחת יהודה".
21. וגם לפי שיעקב איש תם במעשיו ויושב אהלים בשכלו אמר גם פה וירם כתום לבבו ובתבונות כפיו ינחם, מהר"ם, ערמאה, בתהלים מקדש מעט.
22. ליונשטם (1).

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok