 |
|
 |
|
לבעיות הנבואה בישראל, תולדותיה ואופייה : חלק ה
מחבר:
יצחק אריה זליגמן
|
|
 |
|
 |
|
 |
אם יש יסוד של ממש להנחותינו וטענותינו עד כה, הרי עלינו לומר שלפי מוצאה הפסיכולוגי-כרונולוגי ההכרזה על מה שעומד להתרחש מהווה את היסוד הראשוני שלגביו ההנמקה המוסרית אינה אלא משנית. למסקנה דומה הגיע החוקר וולף כבר לפני שנים על סמך ניתוח ספרותי של צורת המשל הנבואי השכיחה ביותר בספרי הנביאים. צורה זו פותחת בתיאור של שחיתות החברה, שאחריו באה כמילת מעבר (מעין ציר שעליו מסתובבת הנבואה הנידונה): ל-כן (=היות וכן הוא), ותכוף לה: 'כה אמר ה'', המעביר להשמעת גזר דין.
מכאן יוצא – כך ממשיך ומסיק וולף – כי הכרזת משפט האלוהים מהווה בדבר הנביא את החלק שהוא קיבל אותו (מאת האלוהים) ומוסר אותו, ואילו ההנמקה נראית כעיונו האנושי של הנביא, שהוא שייך לאווירה שונה ויותר מאוחרת. ראויה לתשומת לב היא הנטייה הניכרת בספרות המקראית והתלמודית לקבוע מקום ליסודות שהם משניים ומאוחרים לפי התהוותם דווקא לפני היסודות הראשוניים.
דוגמה מובהקת ומכרעת לכך ממש בשטח בו אנו עוסקים משמשת נבואתו של עמוס, שכבר הזכרנו אותה, על העיר היוצאת אלף; היא מהווה את דבר ה' על ישראל, כלומר הגרעין הראשוני שבנבואה זו. הנביא מלביש דבר ה' זה צורה פיוטית – 'אשר אנכי נשא עליכם קינה: נפלה לא תוסיף קום' וכו' – שהוא מקדים אותה לגרעין הנבואה. כיוצא בדבר: ניתן להוכחה כי בספרות הפתגמים פתגם הנסיון (כגון: 'עובד אדמתו ישבע לחם וכו') עתיק הוא מפתגם הזירוז (כגון: 'קנה חכמה, קנה בינה' וכו'). במקומות שמצרפים את שתי הצורות, מקדימים את פתגם הזירוז שהוא מהווה מעין מסקנה מתוך פתגם הנסיון, כגון: 'אל תהי בסבאי יין בזללי בשר למו. כי סבא וזולל יורש וקרעים תלביש נומה' (משלי כג, כ-כא; והשווה כד, יט-כ). וכן באותם המקומות בהם מתרץ התלמוד הבבלי כי המשנה מצרפת יסודות שונים, ומהם מיותרים לגבי ההלכה הסופית ואף סותרים אותה, "ומשנה (ראשונה) לא זזה ממקומה", הנחת התירוץ היא לפעמים כי המשנה החדשה קודמת במקום לישנה.
באשר לתוכן אין להפריך את העובדה שהנבואה הקלאסית יש בה יסוד לא קטן של הכרזות לעתיד. לפי דרכנו נתחוור לנו כי במסגרת הנבואה הקלאסית נשתמר לנו בנבואות הפורענות והנחמה זכר והמשך לנבואות הצבא, אשר בעת צאת הצבא לקרב היו חורצות את דין ישראל ודין העמים בימי קדם. ברור הוא בעליל שהיסודות האלה נשתמרו ברובם ובטוהרתם דווקא ב'נבואות הגויים'. ואין להתפלא על העניין.
הרי מסתבר כי רוב נבואות הצבא היו נבואות ישועה שבישרו לישראל את אובדן אוייביו. נביאי הספר בתארם את גורלו של עם ישראל בעתיד הגבירו את צד הפורענות ונתנו מפנה לציפיות הישועה והנצחון שהיו רווחות בעם, כך שלשכבות אלה של נבואותיהם יכלו להשתלב רק שרידים מקוטעים בקלקול צורה. ואילו לתוך 'נבואות הגויים' נבואות קדומות כאלה יכלו להיכנס כמעט כהווייתן. הנחות וחישובים כאלה מתאימים בהחלט לכל מה שאנו יכולים לקבוע בדרכים אחרות על אופיין של 'נבואות הגויים'. נראה הדבר, שרובן אין הן יצירות אישיות של אותם נביאים אשר בתוך ספריהם אנחנו קוראים אותן כיום אלא שרידים של ספרות נבואית לאומית, שנתגלגלה במשך הדורות ושבה שלטו ידי הנביאים האינדיבידואליים כיד ה' הטובה עליהם. היחס, שבין נבואות מואב בישעיה (טו – טז) ובין זו בירמיהו (מח), היחס שבין חזון עובדיה ובין הנבואה על אדום שבירמיה (מט), יש בהם כדי להוכיח את ההנחות האלה. אבל יותר מכל אלה יש ללמוד מגלגוליה של 'שירת המושלים' עתיקת היומין עד לאוסף 'נבואות הגויים' שנמסרו לנו על שם ירמיהו (מח)!
יש עוד טענה – והיא מעניינת לדעתי – העשויה להצדיק תפיסתנו זו, כי הנבואה הישראלית – לרבות הקלאסית – היתה ונשארה בעיקרה הכרזת גורל האומה. ידוע, שהחשיבה והשפה המקראיות עוד לא הגיעו לידי הגדרות מדויקות של המושגים. ומושג הנבואה אינו יוצא מן הכלל הזה. בספרי המקרא (וספרי הנבואה בכללם) משמש המונח נביא להורות על תופעות שונות הזוכות להערכות מנוגדות, לגיטימיות ובלתי-לגיטימיות גם יחד. בסיפור במלכים א' כב למשל, על מיכיהו בן ימלא ונביאי החצר, עדיין לא הורגש ההכרח להגדיר את מושג הנביא האמיתי הגדרה עיונית; הלא בעצם רוח ה' מדברת פה גם מפיו של מיכיהו וגם מפי מתנגדיו – רק שבפיהם של אלה כאילו מוסווית היא במסכה של שקר.
הד לרעיון זה – שהוא קשור באמונה הדטרמיניסטית הרואה באלוהים את הגורם היחיד לכל טוב ורע, ואף לרע המוסרי (מלכים א' יח, לז ועוד) – שומעים אנחנו בשיקוליו של יחזקאל על הנבואה (לרגל הדרישה באלהים!) יד, ט: 'אני ה' פתיתי את הנביא ההוא!'.
נסיונות ראשונים להגדרת המושג, לפעמים שונים זה מזה במקצת, אנחנו מוצאים בספר דברים ובירמיהו. לפי דברים יח, כב, הקריטריון להבחין בין נביא אמת לנביא שקר הוא אם דבר נבואתו יתגשם במציאות (והשווה גם תהלים קה, יט). ואילו דברים יג, ב, מכיר את הקריטריון הזה אבל רואה אותו כבלתי מספיק, ולפיכך מוסיף, שאף בבוא האות והמופת הרי הנביא בכל זאת נביא שקר במקרה שניסה להסית את שומעיו לעבודה זרה (מושג החטא פה, גם לגבי בעיית תוכן הנבואה, עדיין קשור הוא בעבודה זרה, ולא בפשעים נגד המוסר החברתי וכד'). ירמיהו בהתנגשו עם חנניה הנביא מתבסס גם הוא על ההנחה המתבטאת בכתוב בדברים יח, כב; אמת המידה בה יתמודד נביא האמת היא אם יתקיימו דברי הנביא: 'בבא דבר הנביא יודע הנביא אשר שלחו ה' באמת' (ירמיהו כח, ט).
ברם, נביאי הפורענות אינם טעונים בדיקה באבן בוחן זו, רק נביאי השלום והישועה נבחנים בה. אמנם נביאי הישועה נקראים נביאים והם טוענים כי רוח ה' מדבר בפיהם, אבל חשודים הם כנביאי שקר. נדמה שירמיהו עדיין הכיר באמיתות נבואתם של נביאי ישועה אלה עד שהאלוהים גילה לו (במסגרת נבואה שנאמרה, כנראה בשנה החמישית ליהויקים המלך) שהוא לא שלח אותם - והמה ניבאו. בתגלית זו יש בשביל ירמיהו מן החידוש. לאחר שמצא הנביא לאור נסיונותיו את הקריטריון – השלילי בעצם – לנבואת השקר – האומרת 'שלום שלום ואין שלום', הוא הוסיף והגדיר את קנה מידתו לנבואת האמת: 'לא שלחתי את הנביאים והם רצו, לא דברתי אליהם והם נבאו. ואם עמדו בסודי וישמיעו דברי את עמי - וישיבום מדרכם הרע ומרע מעלליהם' (כג, כא-כב). נסיון זה לשחזר את השתלשלות הגישושים השואפים להגיע לידי הגדרת מושג הנבואה – ומובן הוא שתחזורת כזו אינה יוצאת מגדר ההשערה – הביא אותנו עד נצנוץ הקריטריון, שאכן הנביא המוכיח הוא הנביא האמיתי. יחד עם זאת אין ספק בכך, כי הקריטריון השכיח הוא אם מתגשמת נבואתו של הנביא הנידון. יתר על כן, אבן הבוחן הנותנת להבחין בין נביא אמת לנביא שקר היא בעיקר גישתם השונה לגבי גורל האומה. הנביאים שמגנים ומוקיעים אותם נביאי הספר הם נביאי הישועה. בעצם הם נראים כהמשכם הישיר של הכוהנים הרואים העתיקים. הופעתם התמידית על יד הכוהנים ובמקום המקדש, מורה על כך שהם היו ונשארו פקידי מקדש: בהתחנן העם אל אלוהיו בעת צרה, הנביאים הללו עונים לו דברי עידוד ודברי ניחומים, בשעה שבפי הנביאים – ובייחוד תכוף ל"קינות העם" שהם יוצרים ומשלבים אותן בתוך דבריהם, כגון ירמיהו יד; ישעיהו סג-סד - נהפכו הישועה והנחמה להכרזת התבוסה שאין לעמוד בפניה.
אם מסקנתנו עד כה היא כי הנבואה הקלאסית ירשה מאת הראייה המאנטית את התוכנה של גילוי עתידות, הרי אין פירוש הדבר שעיקר תוכן נבואותיה מתמצה בהכרזה על קורות מסוימות העתידות להתרחש. הלא דווקא בזה יש למצוא הבדל יסודי ועקרוני בין הנבואה הקלאסית לבין ראיית הרואים שקדמה לה, שנביאי הספר הפכו את ההכרזות המקוריות והבודדות לתיאור תמונה שלמה ומשוכללת של גורל העם לעתיד, לתפיסה היסטורית מקיפה. תפיסה היסטורית זו מהווה – יותר מכל דבר אחר – את הקו המאפיין את הנבואה הקלאסית. הנבואה הקלאסית אין יסודה בכך, שהיא מגלה עובדה עתידה זו או אחרת, אלא בכך שהיא מפתחת ומעמיקה את האמונה העתיקה שהאלוהים מתגלה בהיסטוריה. תדע שכן, שהרי – כפי מה שהיטיבו להעיר – בקוראנו דברי נבואה (את נבואותיו של עמוס, למשל) יש מקום לפקפוקים על הצורה אותה תלבש הפורענות הקרובה לבוא: האם תהיה רעש או דבר, מלחמה או רעב; ואילו דבר אחד, שאינו משתמע לשני פנים הוא, כי אלוהי ישראל עומד להופיע בהיסטוריה כאל איום ונורא.
קו יסודי זה מבדיל בין הנבואה הישראלית ובין אותה דת, שעמה יש לה כמה קווים משותפים, הכוונה לדת זרטוסטרה. דת זו יודעת אמנם את הדו-שיח שבין מזדה, האל הנשגב, לבין נביאו, וכן היא מדריכה את האדם בדרך האמת והיושר, אך אין היא יודעת את האל המגלה את עוזו המפחיד בהיסטוריית העמים. מאידך, בספרויות הבבלית והמצרית אנו נתקלים בנבואות – אבל הללו בעלות אופי מקרי וזמני הן, בהכריזן את נצחונותיו של מלך פלוני או אף את בחירתו: ברם לא בוצע הצעד המכריע, אשר בעקבותיו הנבואה הפכה להיות תפיסת היסטוריה מקיפה, הכוללת את תולדות העמים ואת גזר דינם. ואילו בישראל היתה חיה מימי קדם האמונה, שכל מה שמתרחש אינו אלא התגשמותו של דבר האלהים, שקדם לקורות, והאמונה הזאת פועמת גם – מותר לומר: בייחוד – בנבואה הקלאסית.
בתפיסה זו קשורה הבעיה עד כמה יש לפרש את הנבואה כתופעה היסטורית, בעיה שוולהויזן ידע להגדיר אותה יפה במלוא היקפה וחריפותה – אגב כתיבת מאמר ביקורת, בהיותו בן שלושים ואחת – "וחייבים אנו לשאול מה הם הגורמים החיצוניים שהוציאו אותה (כלומר את הנבואה) מהכוח אל הפועל דווקא באותו מועד שהיא הופיעה בהיסטוריה ולא בזמן אחר; אין אני רואה את זה כדבר של מה בכך להוכיח שסכנת ההתנגשות בין ישראל ובין מעצמת אשור במאה השמינית היא שעוררה את ניצוץ הנבואה". הבעיה חשובה היא וצריכים להציג אותה. התשובה תלויה במידת מה בפירוש הכתובים בעמוס ה, כז; ו, יד. באמת מתקבל על הדעת לראות בהם רמזים לעליית אשור. ואולי יש במה שאמרנו לעיל על הקשר המשוער שבין נבואות הצבא לנבואתו של עמוס כדי לתרום פורתא לתשובה על שאלה זו.
ניסינו לברר את רקעה ואופייה של תפיסת ההיסטוריה שבנבואה הקלאסית וכן נגענו במפנה, שחל בה לגבי תוכנה של נבואת הרואים הקדומה. המפנה הזה היה קשור מלכתחילה בהכרה, שעם ישראל עובר על רצונו של האלוהים בעובדו אלוהים אחרים. ברם הנביאים הקלאסיים הוסיפו יסוד רב–תוצאות לתוכנו של החטא הלאומי, ובשבילם היה בביטול חוקי הצדק והיושר החברתיים משום מרד מובהק ברצונו של האל. והשאלה העומדת בפנינו היא: היכן אנחנו מוצאים ביסודות הנבואה העתיקה את הנקודה אשר יכלה לשמש בית קיבול ובית יוצר לאידיאל המוסרי הנשגב של נביאי הספר, נקודה שהיתה מעין צומת הזרמים בדת הישראלית ושבה הצטרפו האמונה באלוהים הגוזר גזר דינם של עמו והעמים, והאמונה באלוהים הדורש צדק ומשפט בחיי החברה.
אליבא דאמת אפשר להצביע על נקודה כזו. כבר ראו אחרים כי גורם חשוב בהתהוותה של האסכטולוגיה (נבואת אחרית הימים)הישראלית היא דמותו של האלוהים כשופט וכחורץ משפט, דמות שהיא מושרשת עמוק עמוק בשכבות הקדומות ביותר של הדת הישראלית. מתוך ההוכחות המרובות שהביא אותן סלין ברצוני להזכיר כאן רק את דברי דויד אל שאול: 'והיה ה' לדין ושפט ביני ובינך וירא וירב את ריבי וישפטני מידיך' (שמול א' כד, טו). נדמה שרמז לאותה דמות של האלוהים נמצא גם בדברי עלי; 'אם יחטא איש לאיש ופללו אלהים' (שמואל א' ב, כה). בכל אופן כתוב זה מורה לנו דרך לראייה יותר מונומנטאלית של חשיבות הרעיון הנידון בהיסטוריה הקדומה – אולי אפילו בטרום–היסטוריה של האמונה הישראלית. הכוונה היא להשתלשלות הוראותיו של השורש: פלל, התפלל. אין פלל כי אם החליט, הכריע באיזה דבר, ומשמעותו של התפלל – בבניין התפעל – היא בעצם: לבקש החלטה טובה מאת האלוהים (ממש כמו התחנן – לבקש חנינה). הרי שפעולת התפילה לפי השקפת המקרא היא פנייה אל השופט האלוהי תוך תקווה שהוא יכריע לטובת המתפלל). נדמה אפילו שנמצא עוד כתוב אחד במקרא בו מופיע הפועל במשמעותו הראשונית הזו: 'וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו ויתפלל שמואל אל ה''(שמואל א' ח, ו), כלומר, ביקש את ההכרעה מאת ה'. סיכומו של דבר, דמות זו של האלוהים השופט תפשה מקום חשוב בדת ישראל העתיקה, באמונת הציבור ובאמונת הפרט. וכן היא טובעת את חותמה על התמונה האסכטולוגית ששורשה אולי בחוויית הפולחן הישראלי (תהלים עו; צו; צח), שבה ה' מופיע לשפוט תבל בצדק ועמים במישרים, ודמותו זו של האלוהים השופט, החורץ משפט העמים ודורש צדק מבני עמו, היא שאפשרה לנבואה הקלאסית לעבור מתחומה של הגדת העתידות לתחום גילוי רצון האלוהים, הלא זה הוא תחום התגלות האלוהים המושלמת והאמיתית לפי השקפת האמונה הישראלית. אמנם נועזת היא השאיפה להצביע על מקורות הנבואה הקלאסית בישראל. בהגיענו עד כאן בעיונינו אולי רשאים אנו להגיד, שהמנהג השמי והבלתי שמי של ניחוש עתידות סיגל לו שני יסודות קדומים באמונה הישראלית: א. הרעיון שהאלוהים הוא מנהיג ההיסטוריה ומתגלה בה - עד שכל מה שמתרחש בהיסטוריה אינו נחשב כי אם כהתגשמותו של דבר האלוהים; ב. ועל ידו הרעיון, שהאלוהים הוא שופט גוזר דין ודורש צדק ומשפט. אולי יטען טוען שהתיזה המסכמת הזאת אינה מצטיינת במקוריותה, בכל זאת עלולה היא להסביר כמה מקווי היסוד של הנבואה הישראלית. ביניהם ראשית כל אופייה התיאוצנטרי (מרכזיות האל) המוחלט – הקיצוני בעצם – של הנבואה הקלאסית ושל חזיונותיה המוסריים. ברור, שאין לפקפק אף רגע ברוממות האידיאל המוסרי, אשר הטיפו אותו הנביאים, ואין צורך להרבות כאן בכתובים כדי להוכיח בהם כי ה' בפיהם של נביאיו דורש 'עשות משפט ואהבת חסד ודעת אלהים'. המוסר הנשגב הזה הוא חברתי באופיו ובכל זאת בשום מקום אין אנו שומעים אף רמז ל"דמעת העשוקים אין להם מנחם". לא גורלם המר וייסוריהם של העניים מהווים את כוח הדחיפה המניע את הנביאים. הם שופכים את חמתם על העשירים התקיפים העושקים את הדלים ובזה מורדים ברצונו של האלוהים אשר צעדי התקרבותו למשפט כבר נשמעים באזני הנביא.
לקריאת פריטי המאמר:
לבעיות הנבואה בישראל, תולדותיה ואופייה : חלק א
לבעיות הנבואה בישראל, תולדותיה ואופייה : חלק ב
לבעיות הנבואה בישראל, תולדותיה ואופייה : חלק ג
לבעיות הנבואה בישראל, תולדותיה ואופייה : חלק ד
לבעיות הנבואה בישראל, תולדותיה ואופייה : חלק ה
|
