בריאה והיסטוריה במקרא מחבר: יאיר זקוביץ

חזרה3

המושגים 'טבע וחוקי טבע' זרים, כידוע, לספרות הדתית. תחתם יודע המקרא את הבריאה, סיפור הבריאה המקראי (בראשית א 1 - ב 4) הוא פתיחה מרהיבה להיסטוריוגרפיה המקראית ויסוד אורגאני מיסודותיה. בסיפור הבריאה מתגלה לראשונה פועל ה', אך זה אינו שונה באופן עקרוני מהופעותיו בהמשך הספרות ההיסטוריוגרפית. מעשה בריאת-העולם הוא מעשה נס מובהק, ואף מבנהו כמבנה מעשה נסים לכל דבר.

בסיפורי נסים רבים מקדים דבר ה' (בפי נביאו) את הנס; כך, לדוגמה, במלכים א יז 14: 'כי כה אמר ה' אלהי ישראל כד הקמח לא תכלה וצפחת השמן לא תחסר עד יום תת ה' גשם על פני האדמה'. ובעקבות ההתרחשות מציין המספר, כי דבר ה' לא שב ריקם: 'כד הקמח לא כלתה וצפחת השמן לא חסר כדבר ה' אשר דבר' (פסוק 16). וכזה הוא אף מבנה סיפור הבריאה: 'ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור' (בראשית א 3, ובדומה לבך בתיאורם של שאר ימי הבריאה).

מעשה הבריאה קובע את 'כללי המשחק' שמכאן ואילך, את חוקי הבריאה. כבר פילון האלכסנדרוני ראה בסדרי הבריאה, בחוקותיה, את הנס בה"א היידוע : 'שכל המעשים היוצאים מגדר הרגיל והנראים כנמנעים הם רק משחק ילדים בהשוואה לדברים הגדולים באמת, דהיינו פלאי הטבע והיקום (חיי משה א', 212-213, וראה א"א אורבך, חז"ל אמונות ודעות, 93). תפיסה דומה עולה מדברי רבותינו: 'ר' עקיבא היה אומר: 'מה רבו מעשיך ה' וגו', יש לך בריות גדולות בים וגדולות ביבשה. גדולות בים, אם פרשו ליבשה מתו, והגדולות ביבשה אם פרשו לים מתו [...] מקום חיותו של זה, מיתתו של זה, ומקום חייו של זה מיתתו של זה [...]' (ספרא שמיני פרשה ה' נב ע"ב, מהדורת פינקלשטיין עמ' רי"ח). וכן, מודים בברכה שבתפילת שמונה עשרה: '[...] נודה לך ונספר תהילתך על חיינו המסורים בידך, ועל נשמותינו הפקודות לך ועל נסיך שבכל יום עמנו ועל נפלאותיך וטובותיך שבכל עת ערב ובקר וצהרים [...]'. סדרי הבריאה, הנס הראשון, קבועים בדרך כלל, כפי שמדגיש המקרא פעמים הרבה, למשל, בהבטחה שלאחר המבול 'עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקר וחם וקיץ וחרף ויום ולילה לא ישבתו' (בראשית ח 22) - או בדברי ירמיהו, המכנה את הסדרים 'חוקים' או 'חוקות': 'כה אמר ה' נותן שמש לאור יומם חוקות ירח וכוכבים לאור לילה רוגע הים ויהמו גליו ה' צבאות שמו' (ירמיה לא [34] 35; ראה עוד לג 20; 25-26).

חוקות הבריאה הם ביטוי מרהיב לשלטונו של ה' בעולם, אך כיוון שהסדרים עלולים להיתפס כדבר המובן מאליו, הרי שבמעשי-נסים, הפורעים את סדריה הקבועים של הבריאה, מוכיח ה' את שליטתו המוחלטת בבריאה ובברואים, ראיה לכך שהוא אדון הבריאה ואינו כפוף לה. כך הוא עוצר את גרמי השמים ממהלכם, כדי להאדיר את ניצחון ישראל על האמורי (יהושע 12-13) או כדי ליתן אות למלך חזקיהו: 'ותשב השמש עשר מעלות במעלות אשר ירדה' (ישעיה לח 8). כן מסיר ה' לזמן קצוב את הגבול, החוק שקבע בין ים ליבשה (ראה לדוגמה, ירמיה ה 22; תהלים קד 9; משלי ח 29), כדי לסייע לבני ישראל בבריחתם מפני המצרים (שמות יד-טו).

הנס הוא אפוא המשך לבריאה, מעין משיכת מכחול נוספת, שהאמן מוסיף לציורו כדי להשלימו או ליפותו. קשר זה בין הנס לבריאה מסביר מדוע נוקט משה את המונח 'בריאה' בדברו על הנס הצפוי של פעירת פי האדמה: 'ואם בריאה יברא ה' ופצתה את פיה ובלעה אותם ואת כל אשר להם וירדו חיים שאולה וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה" (במדבר טז 30). וכדברי רבנו בחיי: 'הזכיר לשון בריאה שהוא לשון מורה על מציאות יש מאין ובא להורות כי היה הפלא בנס הגדול הזה כפלא חידוש העולם'.

ההנחה, כי נפלאות ה' ממשיכות את הבריאה והן פלא נוסף על פלאיה, עולה גם מדברי ה' למשה: '[...] הנה אנכי כורת ברית נגד כל עמך אעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ ובכל הגויים [..,]' (שמות לד 10).

אף שיש מן הנסים הפורצים את חוקות הבריאה, אין הנס משום בריאה חדשה; אין הוא מביא לעולם יצורים חדשים, שהעולם לא ידע כיוצא בהם, ואינו מוסיף על העולם חומרים חדשים, שלא היו בו מבראשית. מבחינה זו אפשר שהמן הוא יוצא דופן: 'ויאמרו איש אל אחיו מן הוא כי לא ידעו מה הוא' (שמות טז 15), אך גם אותו מבקשים לקרב אל המוכר והידוע: 'והוא כזרע גד לבן וטעמו כצפיחית בדבש' (פסוק 31).

רכיביו של המעשה הנסי מוכרים לנו, בדרך כלל, מן המציאות היומיומית; יסודו של הנס הוא בשינוי ארגונם של רכיבי המציאות 'שינוי סדרי בראשית' (ראה שבת נג ע"ב). מעשה הנס הוא מעין ציור סוריאליסטי, שבו הגבולות מיטשטשים : עליונים יורדים מטה ותחתונים עולים מעלה; המזון ניתן משמים (מן), האדם עולה למרום (אליהו), ים ונהר הופכים יבשה (ים סוף, הירדן); גם גבולות הזמנים מתרופפים (גשם ניתך ביום קציר; גרמי השמים סוטים ממהלכם ומאריכים את היממה), ואפילו המחיצות שבין חיים ומוות נופלות, ומתים קמים לתחייה. יצורים וחומרים הופכים לאחרים (אישה לנציב מלח, מים לדם, מטה לנחש ולתנין) ויש יצורים שאינם נוהגים לפי טבעם (אתון מדברת, דג בולע אדם ומקיאו, ומטה פורח).

מעשה בריאת העולם משמש כמרעום המפעיל את שרשרת ההיסטוריה. בבריאה נקבעת מערכת זמנים, וראה במעשה בריאת המאורות: 'ויאמר אלהים יהי מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים' (בראשית א 14). בסיום סיפור הבריאה נברא האדם שבלעדיו אין היסטוריה. מלותיו האחרונות של המעשה 'אלה תולדות השמים והארץ בהבראם' (ב 4) הן ראש לדגם ה'תולדות' המאפיין את ספר בראשית כולו - ממבט מקיף ממעוף הלוויין בתבל ומלואה עד למבט מצומצם, מקרוב, בבני יעקב ערב ירידתם למצרים: 'ואלה תולדות יעקב, יוסף בן שבע עשרה שנה' (בראשית לז 2; וראה החוליות שבדרך: ה 1; ו 9; י 1; יא 27; כה 12, 19; לו 1 ,9). חשיבות הפתיחה במבט הרחב, שקדם.לריכוז המבט בישראל, נעוצה ברצון ללמד לישראל כי אלוהי העולם ואלוהי ישראל חד הוא, אין בלתו ואין גבול ליכולתו, והם עמו, בחיריו, חייבים בעשיית רצונו.

על הקשר ההדוק בין הבריאה להיסטוריה של עם ישראל תעיד הזיקה שבין הבריאה למעשה יציאת מצרים, ונפתח בקריאת רש"י הראשון לתורה:

'אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מ'החדש הזה לכם' (שמות יב 2) שהיא מצוה ראשונה שנצטוו (בה) ישראל, ומה טעם פתח בבראשית, משום 'כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים' (תהלים קיא 6), שאם יאמרו אומות העולם לישראל: ליסטים
אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו' (השווה ירמיה כז 5: 'אנכי עשיתי את הארץ ואת האדם ואת הבהמה אשר על פני הארץ בכחי הגדול ובזרועי הנטויה ונתתיה לאשר ישר בעיני'). לא למגמתו הפולמוסית של רש"י, לטענה בזכות ישראל על ארצו, נשים לבנו עתה, אלא לשתי האלטרנטיבות לכאורה: פתיחת התורה בבריאה ופתיחתה ביציאת מצרים, שהיא התחלה חדשה, בריאת ישראל העם ובה כרוכות המצוות שניתנו לישראל. מאז הבריאה לא היה עוד אירוע מסעיר כבחירת ישראל, אשר באה לידי ביטוי ביציאת מצרים: 'כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך למן היום אשר ברא אלהים אדם על פני הארץ [...] השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי במסות באותות במופתים ובמלחמה [...] ככל אשר עשה לכם ה' אלהיכם במצרים לעיניך' (דברים ד 32-34).

שני האירועים - הבריאה ויציאת מצרים - הריהם כשתי אלטרנטיבות בהנמקת דיבר השבת: במהדורת ספר שמות ההנמקה היא בבריאה: 'כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ [...] וינח ביום השביעי על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו' (כ 11; השווה בראשית ב 1-3 ; שמות לא 17) ובמהדורת דברים ההנמקה היא ביציאת מצרים: 'וזכרת כי עבר היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה על כך צווך ה' אלהיך לעשות את יום השבת' (ה 15).

במזמור קלו בתהלים מונה המשורר את חסדי ה' ועובר ישירות מן הבריאה ליציאת מצרים: 'לעושה השמים בתבונה [...] לרוקע הארץ על המים [...] לעושה אורים גדולים [...] את השמש לממשלת ביום [...] את הירח וכוכבים לממשלות בלילה [...] למכה מצרים בבכוריהם [...] ויוצא ישראל מתוכם [...] ביד חזקה ובזרוע נטויה [...] לגוזר ים סוף לגזרים [...] והעביר ישראל בתוכו [...] וניער פרעה וחילו בים סוף [...]' (פסוקים 5-15; השווה גם מזמור קלה 6-9).

דומה ששני האירועים ניצבו זה לצד זה גם בראשיתה של סקירה היסטורית נוספת, בראש נאומו של שמואל בשמואל א יב, אלא הכתוב נשתבש: 'ויאמר שמואל אל העם ה' אשר עשה את משה את אהרון ואשר העלה את אבותיכם מארץ מצרים' (פסוק 6). פרשנים כולם מתקשים בביאור משמעו של הפועל 'עשה' בכתוב ה, ואף אזכורם של משה ואהרון בכתוב מוזר, שהרי ממילא יגיע נואם וידבר בהם במהלך הרצף ההיסטורי, בפסוק 8. דומה בעיני י נוסחו המקורי של פסוק 6 היה: 'ה' אשר עשה את השמים ואת ארץ ואשר העלה את אבותיכם מארץ מצרים', היינו, אזכור שני מאורעות הגדולים ביותר בתולדות העולם והעם. והשווה לנוסח הקטע המשוחזר: 'את[ה] עשית את השמים שמי השמים וכל צבאם הארץ וכל אשר עליה [...] ' (נחמיה ט 6). מלת 'השמים' נתחלפה אפוא במלת 'משה' הקרובה אליה קרבה גראפית, וכן מלת 'אהרון' במלת 'הארץ', ואפשר שנשתבש הכתוב על-ידי מעתיק שהושפע מכך שהמשך הכתוב מדבר ביציאת מצרים ואף מאזכורם של משה ואהרון לאחר מכן.

בתרגום השבעים להושע יג 4 נוצר קשר נוסף בין הבריאה ובין יציאת מצרים; נוסח המסורה לכתוב גורס: 'ואנבי ה' אלהיך מארץ מצרים ואלהים זולתי לא תדע' (מלים המזכירות את לשון הדיבר הראשון). נוסח השבעים סוטה מנוסח המסורה אחרי המלים 'ואנכי ה' אלהיך' וגורס: 'בורא שמים ויוסד הארץ, אני ידי עשו את כל צבא השמים ולא הראיתיך אותם למען תלך אחריהם, ואנכי המוציאך מארץ מצרים [...]'.

הנס הגדול במעשה יציאת מצרים - קריעת הים – קרוב באופיו ובלשונותיו לתיאורי מלחמתו הבראשיתית של ה' בים; רבים במקרא הדי האפוס הכנעני על אודות מרד הים, וכבר מ"ד קאסוטו, המשחזר אפוס זה ('שירת העלילה בישראל', ספרות מקראית וספרות כנענית חלק א, 70-85) כותב: 'את מה שקרה לבני ישראל בקריעת ים סוף מתארת היא [התורה] במלים, בביטויים, ובמשלים שכבר רגילים היו לבוא במסורת בקשר להכנעת גאונו של הים בששת ימי בראשית'. הגדילו לעמוד על קשרים אלא ש"א ליונשטם (מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, 113-117 ) וט' פנטון ('גישות שונות של סופרי המקרא למיתוס התיאומכיה' סמר ליונשטם, 337-381), המדגישים את תהליך ההיסטוריזציה והמונותיאיזציה של המיתוס הבראשיתי. מעניין כי אפוס הבריאה מדבר הן בקריעתו של ים והן בקריעתו של נהר, וראה בהדיו המקראיים של האפוס בישעיה יא15; יט 5; נחום א 4; איוב יד 11. והנה מסכת יציאת מצרים נתונה במסגרת של שני מעשי בקיעה - בקיעת ים סוף המציין את היציאה לדרך (שמות יד-טו) ובקיעת נהר הירדן המסמלת את סוף הנדודים והכניסה לארץ (יהושע ג-ד; ראה פנטון, שם, 365). מלשונות הבקיעה המשותפות להדי המיתוס, לתיאורי בריאה ולעיצוב מעבר הים ביציאת מצרים נסתפק באזכור השורש גע"ר. בבריאה: 'מן גערתך ינוסון מן קול רעמך יחפזון' (תהלים קד 7); ביציאת מצרים: 'ויגער בים סוף ויחרב [...]' (שם קו 9), ובהדים אחרים של המיתוס: 'גוער בים ויבשהו וכל הנהרות החריב' (נחום א 4; ראה גם שמואל ב כב 16; תהלים יח 16; ישעיה נ 2; פנטון, שם, 350).

תיאורי הגאולה לעתיד לבוא אף הם משלבים הדים ממיתוס הבריאה עם תיאורי יציאת מצרים; כך ישעיה יא 15-16: 'והחרים ה' את לשון ים מצרים והניף ידו על הנהר [...] והכהו לשבעה נחלים והדריך בנעלים. והיתה מסילה לשאר עמו אשר ישאר מאשור כאשר היתה לישראל ביום עלותו מארץ מצרים', וכך הנביא המנחם: 'עורי עורי לבשי עוז זרוע ה' עורי כימי קדם דורות עולמים, הלוא את היא המחצבת רהב מחוללת תנין. הלוא את היא המחרבת ים מי תהום רבה, השמה מעמקי ים דרך לעבור גאולים ופדויי ה' ישובון ובאו ציון ברנה [...]' (ישעיה נא 9-11).

גם ישועות ה' לעמו לעתיד לבוא, שדבר אין להן עם יציאת מצרים, מתקשרות עם ניצחונו של ה' על הים במעשה בראשית: 'ואלהים מלכי מקדם פועל ישועות בקרב הארץ. אתה פוררת בעזך ים, שברת ראשי תנינים על המים. אתה רצצת ראשי לויתן תתננו מאכל לעם לציים אתה בקעת מעיין ונחל, אתה הובשת נהרות איתן. לך יום אף לך לילה, אתה הכינות מאור ושמש. אתה הצבת כל גבולות ארץ, קיץ וחרף אתה יצרתם. זכור זאת אויב חרף ה' ועם נבל נאצו שמך [...] קומה אלהים ריבה ריבך. זכור חרפתך מני נבל כל היום. אל תשכח קול צורריך, שאון קמיך עולה תמיד' (תהלים עד 12-23).

בקשר לעיצוב הגאולה לעתיד בדמות יציאת מצרים (ראה ישעיה מג 16-21), מציג ה' את עמו כמעשה בריאתו: 'עם זו יצרתי לי' (פסוק 21), וראה בראש הפרק: 'ועתה כה אמר ה' בוראך יעקב ויוצרך ישראל', שהן לשונות מובהקות של מעשה בריאת האדם (ראה בראשית א 27, ב 7; ראה עוד ישעיה מג 7, 15; מד 2, 24; מה 11). ודוגמות נוספות לציון בריאת העם בידי אלוהיו: 'ועם נברא יהלל ה" (תהלים קב 19); 'הלוא אב אחד לכלנו הלוא אל אחד בראנו...' (מלאכי ב 10).

גם כאשר ראשית העם מתוארת בדרך שונה מן הרגיל, כאילו לא החלו תולדותיו אלא במדבר, שם מצאו אלוהיו ונטלו תחת חסותו כאילו היה תינוק נטוש וחסר אונים 'ימצאהו בארץ מדבר ובתהו ילל ישימון יסובבנהו יבוננהו יצרנהו כאישון עינו' (דברים לב 10), גם אז נחשב העם כמי שנברא על ידי אלוהיו: 'הלוא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך' (שם פסוק 6).

ה' לא נטש את מעשה בריאתו והריהו אדון סדריה. בדברי תוכחתו לאיוב הוא כורך את מעשה הבריאה גופו 'איפה היית ביסדי ארץ [...]' (לח 4) עם השמירה היומיומית על סדריה: 'המימיך צווית בוקר [...]' (פסוק 12).

כשם שה' ממשיך לשלוט בבריאתו ובסדריה, כן נמשך שלטונו בעמו. כשם שסדרי הבריאה קבועים, כן נצחי גם עם ישראל: 'כה אמר ה' נותן שמש לאור יומם חוקות ירח וכוכבים לאור לילה רוגע הים ויהמו גליו ה' צבאות שמו. אם ימושו החוקים האלה מלפני נאום ה' גם זרע ישראל ישבתו מהיות גוי לפני כל הימים. כה אמר ה' אם ימדו שמים מלמעלה ויחקרו מוסדי ארץ למטה גם אני אמאס בכל זרע ישראל על כל אשר עשו נאום ה" (ירמיה לא [34-36] 35-37 ובדומה לג 19-22).

על אף נצחיות הבריאה וסדריה יש שהעולם או חלקו חוזר לתוהו בשל רשעת האדם. כך, בראש ובראשונה, בסיפור המבול, בדברי ה' '[...] ומחיתי את כל היקום אשר עשיתי מעל פני האדמה' (בראשית ז 4). משום הבטחתו של ה' בסיום מעשה המבול שלא לשוב ולהשמיד את בריותיו, ולא להפר עוד את סדרי בריאתו (ח 21-22), מעשי החורבן שלעתיד לבוא מוגבלים בהיקפם, כגון חורבנן המוחלט של סדום וערי הכיכר ברשעתן (בראשית יט).

חורבן העיר הראשונה הנכבשת על ידי בני ישראל בכנען, יריחו, והשמדתה המוחלטת מעוצבת כמעין סיפור-בבואה של סיפור הבריאה שבו הוא משתקף במהופך.

(א) במעשה הבריאה קדמו שישה ימי יצירה ליום השביעי, יום המנוחה. בכיבוש יריחו, לעומת זאת, קדמו שישה ימים, שבהם לא אירע, למעשה, דבר, ליום השביעי, שבו קרסו חומות העיר תחתיהן, והעיר נכבשה.
(ב) מעשה הבריאה מתאר את יצירת הברואים כולם, ואילו בסיפור כיבושה של יריחו מעוצבת השמדה מוחלטת: 'ויחרימו את כל אשר בעיר מאיש ועד אישה מנער ועד זקן ועד שור ושה וחמור לפי חרב' (יהושע ו 21); 'והעיר שרפו באש וכל אשר בה' (פסוק 24).
(ג) מעשה הבריאה מסתיים בברכה: 'ויברך אלוהים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות' (בראשית ב 3). כיבוש יריחו, לעומת זאת, מסתיים בקללה שבועדה להנציח את החורבן המוחלט: 'ארור האיש לפני ה' אשר יקום ובנה את העיר הזאת את יריחו, בבכורו ייסדנה ובצעירו יציב דלתיה' (יהושע ו 26).
(ד) ראוי לתת את הדעת לדמיון המילולי בין: 'וירא אלהים את כל אשר עשה [...] ויהי ערב ויהי בקר יום הששי' (בראשית א 31); 'ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה' (שם ב 2), לבין: 'כה תעשה ששת ימים [...] וביום השביעי [...]' (יהושע ו 4-3); 'כה עשו ששת ימים ויהי ביום השביעי [...]' (שם פסוקים 14-15).

חז"ל שהיו מודעים, כנראה, לזיקה שבין סיפור הבריאה לבין היפוכו, אף קבעו, שכיבוש יריחו חל ביום השבת: '[...] ללמדך שבשבת נכבשה חומת העיר' (במדבר רבה כג ו; ראה גם בראשית רבה מז י). אברבנאל מצביע על זיקה זו: 'ולפי שכמו שהפעל הניסי שעשה האל יתברך בבריאת העולם נעשה בששת הימים וביום השביעי שבת וינפש, ככה (כדי להראות העמים והשרים שכבישת יריחו היא פועל אלוהי רצוני על דרך פלא ונס ממין הבריאה הראשונה) ציוה שיעשו הקפות שבעה בשבעת ימים ובשבעה שופרות, לרמוז על שזה הפועל ממין אותו הפועל האלוהי הראשון [...]'.

לעומת סכנת החזרה אל התוהו הרי קיימת במהלך ההיסטוריה הציפייה לחזרה על הטוב המוחלט, אל גן העדן, וזאת תחת שלטונו של חוטר מגזע ישי, צדיק וירא ה': 'וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ ועגל וכפיר ומריא יחדיו ונער קטן נוהג בם [...] לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים' (ישעיה יא 6-9).

סכנת התוהו והתקוה לעדן תלויות בהתנהגותם של הברואים וביראת ה', משום ששלטונו של ה' בעולמו הוא שלטון צדק, והריהו משלם לאדם בגמולו; כך ליחידים, וראה לדוגמה, בתהילים מזמור קד: בראש המזמור מתפעל המשורר ממעשה הבריאה '[...] עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה. המקרה במים עליותיו השם עבים רכובו [...]' (פסוקים 2-3), בהמשכו הוא מתאר את שלטון ה' בסדרי בריאתו: 'המשלח מעיינים בנחלים בין הרים יהלכון [...] ישקו כל חיתו שדי ישברו פראים צמאם [...]' (פסוק 10 ואילך), ובסיומו ניכר כי שלטונו של ה' הוא שלטון צדק: 'יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם [...]' (פסוק 35). ובמישור הלאומי: 'האותי לא תיראו נאום ה' אם מפני לא תחילו, אשר שמתי חול גבול לים חק-עולם ולא יעברנהו [...] ולעם הזה היה לב סורר ומורה סרו וילכו. ולא אמרו בלבבם נירא נא את ה' אלהינו הנותן גשם ויורה ומלקוש בעתו שבועות חוקות קציר ישמר לנו. עוונותיכם הטו אלה וחטאותיכם מנעו הטוב מכם. כי נמצאו בעמי רשעים [...]' (ירמיה ה 22-26; ראה גם תהלים צה).

לסיכום נשוב ונציין כי מעשה בריאת העולם במקרא אינו פרי עיון מופשט בעולם הסובב אותנו, אלא יסוד המשועבד להמשכו של התהליך ההיסטורי המתבטא בין בשליטתו של ה' בסדרי הבריאה ובין בפריעה זמנית של סדריה, כשזו נצרכת לו לישועת עמו במהלך ההיסטוריה.

מוקד מעשה הבריאה המקראי הוא במערכת היחסים בין ה' והאדם, ה' וישראל. ה' הוא בורא עמו ישראל, והתערבותו למענו היא הפרי של גילוי חסדו, פועל ה' לטובת עמו-ברואו מותנית ביראתו של העם, משום שעין ה' צופיה על ברואיו ושלטונו כבריאתו הוא שלטון צדק.