מחלוקות גלויות וסמויות בספרות המקרא מחבר: יאיר זקוביץ

חזרה3

קודם שנדבר אודות הספרות, רצוי לומר מקצת משהו על החברה: אין לך חברה אנושית שאין בה מחלוקת, ואין החברה הישראלית בתקופת המקרא יוצאת דופן. רב היה הגיוון בחברה זו שטרם היו בה אמצעי תקשורת מודרניים המקרבים רחוקים וטובעים מידה של אחדות על האוכלוסייה כולה. לכל יישוב היו, מן הסתם, מסורות משלו, מנהגים משלו, דרכי עבודת אלוהים משלו וכיו"ב. זאת ועוד, החברה המקראית, ככל חברה, ידעה מחלוקות פוליטיות קשות (ולא רק זו שנבעה מן הפילוג בין ממלכת יהודה וממלכת ישראל), ומחלוקות מעמדיות: לכהנים אינטרסים משלהם, לנביאים דעות משלהם, והחכמים – היושבים בחצר המלך – מושכים אף הם בכיוון שלהם, ובכל קבוצה וקבוצה דעות רבות ומגוונות ביחס לכל שאלה העולה על הפרק.

השאלה הניצבת בפנינו היא עד כמה ספרות המקרא היא ראי לחיי החברה; עד כמה מצליחה הספרות להמחיש לנו, הקוראים, את נושאי המחלוקות, את מימדיהן ואת הדרכים שהמחלוקות באו בהן לידי ביטוי. ההנחה שהמקרא משקף נאמנה את חיי הרוח ותרבות המחלוקת של התקופה היא הנחה תמימה, שהרי על אף קשת גווניו המקרא הוא חיבור, או ספרייה, של מגזר תרבותי אחד, שבא להציג נורמה מסוימת ולשלול את הסטיות ממנה. אמחיש דברי במשל, לאו דווקא מן המוצלחים: שערו בנפשכם שבעוד אלפיים שנה יצליח ארכיאולוג שיחפור בירושלים להעלות במכושו רק את כרכי עיתון 'המודיע', ועל פיהם יבקשו המלומדים לאפיין את חיי התרבות והרוח בימינו. מובן כי הרושם שיתקבל יהא מעוות, כאילו יש איזו נורמה התנהגותית אחת, ויש הסוטים ממנה. קריאה בלתי ביקורתית במקרא, בעין בלתי מזוינת, עלולה לעורר מסקנות דומות: הקורא יגלה את הנורמה ואת הזעקה המרה כנגד החריגות ממנה. אך האם 'החריגות' הללו הן באמת חריגות או שהן ביטוי לנורמות אחרות? ועוד: האם הזעקה עושה צדק עם הנורמות האחרות או היא מציגה אותן במראה מעוותת משום החשבון הנוקב שיש לה עמן?

המקרא הוא ספרות דתית. אך האם יהא נכון לומר, שכל בני ישראל בתקופת המקרא היו יראי שמים כדרך שביקשו הכהנים תופסי התורה או הנביאים לראותם? המקרא בכלל אינו ער לאפשרות של היות האדם לא-דתי; גם אלה שהמקרא יטביע עליהם חותם של עובדי עבודה זרה הם אנשים מאמינים. גם מי שעובד את אלוהי ישראל שלא כהלכה, שלא על-פי הנורמות הנקבעות ברובד מרובדי התורה, הוא מאמין! אך עלינו לשאול את עצמנו מה התרחש מחוץ לעולמה של הדת; חסד נעשה עמנו והמקרא שימר בעבורנו גם אם מגילת שיר-השירים. פותח אדם וקורא בשיר-השירים, ונגלה לו עולם חדש, שונה כל כך מן הצליל המוכר לו משאר כ"ג ספרים: לפתע אין רע בארוטיקה, באהבת בשרים. לולא היה שיר-השירים נמצא במקרא, עלולים היינו לחשוב שלאדם המקראי לא היו עיניים לבחון בהן את יפי הזולת. הנביא ישעיהו נזעק כנגד גנדרנותן של בנות ציון, המהלכות 'נטויות גרון ומשקרות עינים, הלוך וטפוף תלכנה וברגליהם תעכסנה (...)', והוא מונה בזעמו עשרים ואחד מינים של מלבושי נשים ותכשיטיהן (פרק ג; קקאר פסוקים יח-כג), והקורא בן ימינו מתוסכל, כיוון שאין הוא מבין רבות מן המלים שהנביא משתמש בהן, כי עולם האופנה המקראי נגלה לנו רק מפי הזועקים חמס כנגדו ולא מפי אלה שהאופנה הייתה לחם חוקם!

מי שרוצה להכיר את הזרמים הפועלים בחברה המקראית ותרבותה, חייב אפוא להאזין גם לקולות שכמעט אינם נשמעים; המקרא הוא הכלי האחד והיחיד שלנו להכיר את חיי הרוח של התקופה, וקריאה ביקורתית בו תסייע לנו להציץ מבעד לפרגוד, ללמוד משהו על גיוון התפיסות וריבוי המחלוקות. אחת הדרכים ללמוד על מחלוקת היא כאשר מכלל לאו אתה שומע הן. חוק המזהיר וקובע 'מכשפה לא תחיה' (שמות כב יז) מלמד כי רבים נזקקו לשירותיהן של מכשפות, משום שהאמינו בכוח הכישוף. לולא היו ידי המכשפות מלאות עבודה, לא היה מתעורר הצורך לחוקק נגדן חוק כזה. הדת הנורמטיבית, המאמינה בשלטון הצדק האלוהי, אינה משלימה עם כוח הכישוף, עם העובדה שבני אדם בעלי מקצוע, יוכלו לקבוע גורלות בחכמתם – שלא על-פי שיקולים מוסריים – ולחולל מעין 'נסים'; משום כך יוצא המחוקק למלחמת חורמה כנגד המגיה, תופעה שאינה מוכרת לנו ממסמכים תרבותיים שהותירו לנו המצדדים בה אלא רק מדברי הקמים עליה להכריתה.

מחלוקות גלויות באות לידי ביטוי גם בדברי נביאים השופכים אש וגופרית על ראשי החולקים עליהם. גם כאשר הנביא אומר דבריו בלשון ברורה וצחה, צריכים אנו להיזהר בהבנת דבריו כמשמעם. האם גם העם האמין שהוא עובד עבודה זרה, או שמא עבדו הם את אלוהיהם, אלוהי ישראל, בדרך שהייתה זרה להשקפותיו של הנביא? מן המפורסמות הוא שהנביאים יצאו חוצץ נגד עבודת הבעל, וסביב נושא זה סובב, דרך משל, מחזור סיפורי אליהו (מלכים א יז-יט; מלכים ב א), והנביא הושע אף הוא קורא תיגר על פולחן זה (ראה פרק ב). האם כל עובדי הבעל ראו עצמם כעובדי אל זר, או שמא האמינו שבעובדם את הבעל אין הם עובדים אלא את אלוהי ישראל? וכי העובדה שבבית שאול בנים הנושאים בשמם את היסוד בעל: אישבעל, מריב-בעל, אינה מעידה שעבודת הבעל הייתה לגיטימית? העירוב בין ה' לבעל מתבטא גם בקריאת שם המקום 'בעל פרצים' על-ידי דוד, והסברו במלים: 'פרץ ה' את אויבי לפני כפרץ מים' (שמואל ב ה כ), וראה בדברי הושע: 'והיה ביום ההוא נאום ה' תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי' (ב יח). אני שב ומזכיר את המשל שלי, משל העדה החרדית: הרי במשכנותיהם רבים הכרוזים שאיש מציג בהם את בר-פלוגתיה כעובד עבודה זרה!

ועוד ביטוי למחלוקות גלויות יש לנו בדברי ההיסטוריוגרפים המקראיים, עורכי הספרים: עורך ספר מלכים, דרך משל, מאשים את כל מלכי ישראל, מלכי הצפון, שהלכו בחטאות ירבעם בן נבט אשר חטא ואשר החטיא את ישראל, וכי בשל דבקותם בחטאיו של ראשון מלכיהם חרבה הממלכה וגלו ישראל אשורה (ראה, דרך משל, מלכים ב יז כב-כג). קורא, שדעת בקדקודו, יבין שזו השקפתו המגמתית של היסטוריוגרף יהודאי הבא חשבון עם ממלכת הצפון, וכי באותה ממלכה היה ירבעם, מייסד הממלכה ומי שניתקה מעול בית דוד, נערץ על יושביה. מעשיו בתחום הפולחן – השיבה לעבודת ה' במקדשים המסורתיים בבית-אל ובדן, ועבודת העגלים – נחשבו לו לשבח ולא לגנאי כפי שהציגם בעל ספר מלכים (מלכים א יב כה-ל). בממלכת הצפון לא ראו כל פסול בעגלים, ואלה אולי לא היו שונים במהותם מן הכרובים שבמקדש ירושלים: אלה ואלה שימשו אך בתפקיד כן שעליו ניצבה האלוהות הבלתי נראית. רק ביהודה טענו שבצפון מזהים את העגל עם האל, ושם, כפי הנראה, נוצרה המסורת העוינת של בניין העגל במדבר (שמות לב), הדוגמה השלילית שבעקבותיה בוחר, לכאורה, ירבעם להלוך. והרי צריך היה ירבעם להיות שוטה גמור, לו בשעת משבר, כאשר ביקש למשוך אליו את לב שבטי הצפון, היה חוזר על חטאי העבר; אין זאת אלא שבצפון נתפס מעשהו כהחזרת עטרה ליושנה; רסטורציה, ולא מהפכה להכעיס!

עתה חפץ אני לקטוע דברי על המחלוקות הגלויות ולעבור אל הסמויות: כאשר אנו קוראים סיפור מסיפורי המקרא אין לנו אלא הקשרו הספרותי – מה שלפניו ומה שאחריו, והספר שבקרבו שוקע. לעומת זאת, אין אנו יודעים כמעט ולא כלום על ההקשר בחיים שהביא ליצירתו. מוסכם עלינו שסיפורי המקרא לא באו לעולם כדי לשעשע אלא כדי ללמדנו פרק של אמונות ודעות. סיפורים רבים נוצרו כדי להגיב על מצב, להתמודד עם תפיסה הזרה לרוחם של המחברים והמקוממת אותם, וכיו"ב. אלא שמספרי המקרא אינם גולים את אזננו ואינם מותירים אחריהם עדו גלויה על הדעות שיצאו נגדן, ואנו חייבים לגייס את חושינו הבלשיים, לקרוא בין השיטין ולפענח את החידה – את הפולמוס הסמוי המשוקע בסיפור.

אפרוש אפוא בקצרה וברמז כמה דוגמות לתופעת הפולמוס הסמוי, ותחילה בשאלה שדומה שלא איבדה כהוא-זה מן האקטואליות שלה גם בימינו אנו: ארבעה סיפורים במקרא מספרים על קניית נחלות מגויים בארץ ישראל: אברהם קונה את מערת המכפלה בחברון לאחוזת קבר (בראשית כג), יעקב קונה נחלה בשכם ומקים בה מזבח (שם, לג יח-כ). דוד קונה את גורן ארונה בירושלים ואף הוא מקים מזבח (שמואל ב כד) ועמרי קונה את הר שומרון ומקים עליו את בירתו (מלכים א טז כד). שימו לב לדגם המעניין: ארבע הערים שמדובר בהן הן ערי בירה – שתיים של יהודה – חברון, בירתו הראשונה של דוד, וירושלים – ושתיים של ממלכת הצפון – שכם, בירתו הראשונה של ירבעם בן נבט, ושומרון, בירתה הקבועה של ממלכה זו מאז ימי עמרי. לא במקרה ארוכים שני הסיפורים שעניינם ביהודה, ואילו האחרים קצרצרים, שהרי ההיסטוריוגרפיה המקראית היא יהודאית בעיקרה. שניים מסיפורי הדגם מדברים בקנייה שנתרחשה בימי האבות – אברהם ויעקב – ושניים בימי המלכים מייסדי השושלות החשובות – דוד ועמרי. הקורא הער לעובדה שהמקרא משמר 'מסמכים משפטיים', רישומים בטאבו של ארבע הערים המרכזיות, ישאל בצדק מהי מגמתם של סיפורים אלה ויבין כי מאחורי הסיפורים המשיחים לכאורה, לפי תומם מסתתר ויכוח נוקב על זכותנו על הארץ. המספרים ביקשו להוכיח על ידי מעשי הקנייה, שלא בכח הזרוע לקחו להם אבותינו את הארץ אלא על-ידי קנייה בכסף. וכיוון שאי אפשר להפוך את התנ"ך כולו לספרי רישום האחוזות, נבחרו ארבע ערי הבירה כסמל לתהליך כולו. כבר חז"ל פענחו נכונה את משמעות הדגם: 'ויקן את חלקת השדה וגו' (בראשית לג יט). אמר ר' יודן בר' סימון: זה אחד מג' מקומות שאין אומות העולם יכולין להונות את ישראל ולומר להם גזולים הם בידיכם, אילו הן: מערת המכפלה ובית המקדש וקבורתו של יוסף (...)' (בראשית רבה עט, ז). דומה כי הדגם שתואר לעיל מעיד על מחלוקת עם גורמי חוץ, עם האוכלוסיה הכנענית.

נעבור עתה למחלוקת פוליטית פנימית, זו שבין בית דוד ובין בית קודמו, שאול. בספר שמואל נשתמרו מסורות אוהדות לשאול, מסורות המספרות באהדה רבה על בחירתו של מי שהיה 'בחור וטוב ואין מבני ישראל טוב (= יפה) ממנו, משכמו ומעלה גבוה מכל העם' (שמואל א ט ב; ראה גם י כג-כד). איך מתמודד ההיסטוריון מטעם בית דוד עם מסורות אלה? בסיפור המתאר את משיחת דוד למלך רואה שמואל תחילה את אליאב, אחיו הבכור של דוד, ובטוח כי הוא האיש. אך ה' גוער בשמואל ואומר: 'אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו כי מאסתיהו (...) כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב' (שמואל א טז ח). ביטוי ההתנגדות לבחירת היפה, הגבוה, נועדה להביע מורת רוח מבחירתו של שאול, לעמם את זוהר המסורת על עלייתו למלוכה. ודוק: המלים 'כי מאסתיהו' מתייחסות יותר לשאול מאשר לאליאב, שהרי מה חטא האחרון? שרש מאס אכן מבטא את יחסו של ה' לשאול כעולה מדברי ה' לשמואל בראש הסיפור: 'עד מתי אתה מתאבל אל שאול ואני מאסתיו ממלוך על ישראל' (פסוק א; ראה עוד פרק טו כג, כו).

בלב סיפורי הבחירה של שאול למלך משולבת מסורת על 'לכידתו' – תחילה נלכד שבטו, אחר כך משפחתו, ולבסוף הוא עצמו (פרק י יט ואילך). והנה, השימוש במונח 'לכידה' לבחירת מלך מפתיע באשר מובנו שלילי והוא מצוי בסיפורים על לכידת פושעים (ראה שמואל א יד מא). ויתרה מזו, הסיפור נראה כפרודיה על מעשה לכידתו של עכן (יהושע ז' יד-יח), ותן דעתך ללשונות החוזרות בשני סיפורים אלה. מי שביקש אפוא להשחית את תדמיתו החיובית של שאול עשה זאת על-ידי נשק הפרודיה.

נישאר בתחום הפרודיה ובתחום השחרת פניהם של שאול וביתו: כבר נתנו חוקרים דעתם על כך שסיפור פילגש בגבעה (שופטים יט-כא), ובעיקר פרק יט, הוא פרודיה על סיפור פשעיה וחטאיה של סדום. קווי העלילה והלשונות בסיפור הן בבואה לסיפור סדום, וכל קורא רגיש יבין כי מציגים לפניו. מהדורה שנייה של סיפור זה. פרודיה זו על שום מה? גבעה, העיר הרשעה, שהצדיק היחיד בה אינו בן המקום ואף לא מבני השבט, בנימין, היא העיר ששאול ממנה יצא. ואם לא די בכך כדי להבאיש את ריחו של המלך, הרי תעלול נוסף של המספר: בסוף הסיפור מבקשים בני ישראל אחר נשים לבני בנימין, ולאחר שהם הורגים את אנשי יבש גלעד שלא הצטרפו למלחמת המצוה בבנימין, הם נותנים את בתולות העיר לבני בנימין (פרק כא ה-יד). בכוח פרט זה להאיר באור שלילי את המעשה בשאול הנחלץ לעזרת בני יבש גלעד הניצבים נוכח הסכנה העמונית (שמואל א יא).

הקישור עם מעשה פילגש בגבעה מסביר כי שאול מסייע בסך הכל לקרובי משפחתו, לאנשי יבש גלעד, כי הללו לא השתתפו בעבר במלחמת המצווה נגד שבטו... ראיה לקשר בין סיפור הפילגש לבין שמואל א יא מצויה באופן שמגייסים בו את עזרת העם: בעלה של הפילגש מבתר את גופה לשנים-עשר נתחים ושולחם בכל גבול ישראל (שופטים יט כט-ל), ממש כשם ששאול יבתר צמד בקר וישלח את הבתרים כדי לאיים על מי שיעמוד מנגד (שמואל א יא ז).

להיסטוריונים של בית דוד דרך משלהם להתמודד עם טענות כאילו ידו של דוד הייתה בחיסול בית שאול, טענות העולות פה ושם ומבצבצות על פני השטח. כך, למשל, בטענת שמעי בן גרא, ממשפחת שאול, המנצל את חולשת המלך דוד הנמלט מפני בנו אבשלום וקורא אחריו: 'צא צא איש הדמים ובן הבליעל. השיב עליך ה' כל דמי בית שאול אשר מלכת תחתיו (...)' (שמואל ב טז ז-ח; ראה גם פרק ג א). הדרך להשיב לטענות אלה היא להראות כי דוד חס על חיי שאול, אף שניקרו לו הזדמנויות להמיתו בשעה ששאול רדף אחריו (שמואל א כד, כו), ואף לתאר את נסיבות מיתתם של בני שאול, מיתות שלא היה לדוד חלק בהן. ויתרה מזאת, דוד מצטער צער רב על מיתות אלה ונותן לכך ביטוי ברור: הוא מקונן על מות שאול ובניו במלחמת הר הגלבוע, קינה שהיא מפניני השירה המקראית (שמואל ב, א) ועל רצח אבנר בן-נר, דוד שאול ושר צבאו בידי יואב (שם, פרק ג לג-לד) כאן אף מדגיש המספר כי צערו של דוד השיג את הרושם הדרוש: 'וידעו כל העם וכל ישראל ביום ההוא כי לא היתה מהמלך להמית את אבנר בן נר' (שם, לז). דוד אף בא חשבון עם אלה החושבים לקבל ממנו שכר על חיסול בית שאול: הוא מחסל את הנער העמלקי שטוען להריגת שאול (שמואל ב א) ואת רוצחיו של איש בשת אשר מלך תחת אביו (שם, ד).

שבעה בנים נוספים ממשפחת שאול ניתנים על-ידי דוד ביד הגבעונים להמיתם מפני הבצורת אשר נגרמה משום בגידת שאול בגבעונים (שמואל ב כא).

דוד הנשוי למיכל בת שאול לא העמיד לה ילדים, היכולים אף הם להיחשב לממשיכי בית שאול ולסכן את שושלת דוד. בעקבות המעשה על הבוז שגילתה מיכל כלפי דוד בשעת העלאת ארון ה' לירושלים מציין המספר את עונשה: 'ולמיכל בת שאול לא היה לה ילד עד יום מותה' (שמואל ב ו כג), ושוב אין לתלות את האחריות בדוד.

דוד, מצידו, משפיע רב אהבה על השריד האחרון לבית שאול, שאינו מסכן את שלטונו, מפיבשת בן יהונתן, נכה אשר לא יצלח למלוכה (שמואל ב ט).

ההצדקה להיעלמו של בית שאול היא בכך שנמנע מעשות את חרון אפו של ה' בעמלק (שמואל א טו). לכן טורח ההיסטוריון הדודי לציין כי נער עמלקי הוא אשר טען להריגת שאול, לא לפני שגילה את זהותו לשאול (שמואל ב א ח). דוד שרדף את העמלקים גם קודם מותו של שאול (שמואל א ל), הורג עתה את העמלקי, סוגר את החשבון ששאול הותיר פתוח, ומוכיח בכך כי הוא ראוי וראוי למלוך.

מעניין כי מאות שנים מאוחר יותר חש סופר מקראי כי ראוי למחול לבית שאול, להראותנו כי מביתו יקום האיש אשר יסלק סופית את החשבון העמלקי. מרדכי היהודי הוא מבית שאול: (...) 'בן יאיר בן שמעי בן קיש איש ימיני' (אסתר ב ה), ובזכותו מקיץ הקץ על המן 'האגגי' (שם, ג א, מזרעו אל אגג מלך עמלק ששאול נמנע מהרגו).

ממאבקים פוליטיים נעבור עתה למחלוקת בתחום הפולחן (שאף הוא אינו מנותק מפוליטיקה). לעיר שכם היה, ללא ספק, מעמד של בכורה בתחום הפולחן, כפי שמעידה ספרות התורה: אברהם מקים מזבח ראשון בארץ-ישראל בשכם, לאחר שה' מתגלה לו שם (בראשית יב ו-ז); יעקב השב מחרן מקים אף הוא מזבח ראשון בשכם (שם, לג יח-כ), ומשה מצווה על בני ישראל, על סף הכניסה לארץ, כי יבנו מזבח לה' בשכם (דברים כז ד-ח), צו המתממש על-ידי יהושע (יהושע ח ל-לד). דומה אפוא שאין אדם יכול להיכנס לארץ ישראל בלי שיקים תחילה מזבח בשכם; עד כדי כך גדול המוניטין שלה!

והנה, כיצד יבאישו את ריחה של שכם עם נטילת בכורתה על-ידי ירושלים? על-ידי תיקון קוסמטי קל, תוספת קצרה לסיפור על עליית יעקב לבית-אל (בראשית לה א ואילך). לשונו המקורית של הסיפור הייתה: 'ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית אל ושב שם ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך בברחך מפני עשו אחיך. ויאמר יעקב אל ביתו ואל כל אשר עמו (כאן נדלג על כמה מלים) הטהרו והחליפו שמלותיכם ונקומה ונעלה בית-אל ואעשה שם מזבח לאל העונה אתי ביום צרתי ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי (פה יש לפסוח על פסוק ד). ויסעו ויהי חתת אלהים על הערים אשר סביבותיהם' אז הם מגיעים לבית-אל ובונים שם מזבח כאשר נצטווה יעקב. נשוב לקטעים שדלגתי עליהם: בפסוק ב נמנעתי מקרוא את המלים: 'הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם' וכן פסחתי על פסוק ד כולו: 'ויתנו אל יעקב את כל אלהי הנכר אשר בידם ואת הנזמים אשר באזניהם ויטמן אותם יעקב תחת האלה אשר עם שכם'. לכאורה ניתן היה לצפות שהסרת אלוהי הנכר תהא מלווה בניתוצם ובשרפתם (השווה לחוק שבדברים ז ה ו-כה; יב ג) ולא בקבורתם, שהרי קבורתם מטמאת את המקום טומאת עולם (ולא במקרה מוסיף תרגום השבעים לפסוק ד: 'עד היום הזה'). והנה, זו אכן מגמת התוספת, לציין ששכם נטמאה טומאת עולם ואין ראוי לעבוד את ה' במקום הזה. כתובי התוספת בבראשית מעוררים את זכר הכתוב ביהושע כד: שם, בעקבות כריתת הברית ומתן חוק לישראל לוקח יהושע 'אבן גדולה ויקימה שם תחת האלה אשר במקדש ה' (פסוק כו). האלה בשכם אינה אלא האלה. שיבוש הניקוד מאלה לאלה ביהושע נובע מכוונת המסרנים להמנע מסתירה בין בראשית לה ובין יהושע כד: אי אפשר שהאלה שאלילים קבורים תחתיה תעמוד במקדש ה' ותסמל את הברית בינו ובין ישראל.

את הדמיון שבין הפרשיות יש להסביר כתוצאה משימושו של הפולמוסן, בעל התוספת בבראשית, ביהושע כד. בפרק זה הוא מוצא את אבני הבניין לגרסתו שלו על אודות האלה אשר בשכם ועל הטמון תחתיה. המספר בא כאילו לומר לקהלו: אותו מקום הנחשב בעיניכם כמקום מקודש לה' אינו אלא מקום טמא; מה שנטמן תחת האלה אינו אלא אלילים אשר הוסרו במקום זה על-ידי יעקב ואי אפשר שמקום שנטמנה עבודה זרה בו ייחשב למקום קדוש!

ועתה לפולמוס על קדושתו של מקום פולחן אחר, המקדש בדן. כבר הזכרנו לעיל כי ירבעם בן נבט ביקש להחזיר את יושבי ממלכת הצפון לעבודה בדן (מלכים א יב כח-ל). מה שחסר לנו הוא הסיפור שסיפרו המאמינים, אנשי ממלכת הצפון, על ראשית הפולחן בדן. תחת זאת נשתמרה לנו המסורת העויינת, הלעגנית, שסופרה ביהודה אודות פולחן זה. הסיפור בשופטים יז-יח מציג את ראשיתה של עבודת האלוהים בדן כנובעת משרשרת של מעשי גניבה. איש מהר אפרים ושמו מיכה גונב את כספה של אימו, היא מקללת את הגנב מבלי לדעת כי זה בנה יקירה, ואז הוא משיב את כספה. היא מבטיחה להקדיש את הכסף לה', אך בסופו של דבר מקציבה רק חלק זעיר ממנו לעשות פסל ומסכה. מיכה שוכר את שירותיו של נער לוי וממנה אותו לכוהנו בבית אלוהיו. כאשר חולפים במקום בני דן בדרכם לנחלתם החדשה הצפון הארץ, הם מפתים את הכהן ליטול עמו את אלוהיו ולהיות להם לכהן, עמדה מכובדת יותר מאשר להיות כוהנו של איש פרטי. האיש מיכה ניצב חסר אונים מול אלימותם וחוצפתם של בני דן, וכך מגיע פסלו-אלוהיו לדן. המסורת היהודאית העויינת אינה מצליחה להסתיר מאתנו פרט אחד: ' (...) ויהונתן בן גרשם בן מנשה הוא ובניו היו כהנים לשבט הדני עד יום גלות הארץ' (יח ל). אין בכחה של הנ' התלויה לכסות על זהותה של המשפחה בדן, משפחת כהונה המתייחסת על משה? (בחלק מנוסחי תרגום השבעים אכן נשתמר השם משה, ואף חז"ל יודעים מי מסתתר מאחורי תחפושת זו, ראה בבא בתרא קט, ע"ב). מכאן מבינים אנו כי אנשי הצפון תלו את קדושת המקום בזיקה שבינו לבין משפחתו של משה, שהיה בעיניהם גם אב-טיפוס של כהן (שלא כמו ביהודה שם הפרידו בין משה – הנביא לבין אהרן – הכהן). רמזים כגון שופטים יח ל הם אוצר יקר למי שמבקש לחשוף מסורות קדמוניות שהגרסה הרשמית העויינת מתמודדת עמן ומבקשת להסתיר אותן.

מפולמוס על מקום פולחן נמשיך לפולמוס על תפיסתו של עצם פולחני – נחש הנחושת. ספר מלכים מספר על טיהור הפולחן מכל סממן של עבודה זרה בידי חזקיהו: 'הוא הסיר את הבמות ושבר את המצבות וכרת את האשרה וכתת נחש הנחת אשר עשה משה כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו ויקרא לו נחשתן' (מלכים ב יח ד). מי שמעיד בספר מלכים על מעשי המלך מתייחס לסיפור התורה על הנחש שעשה משה להציל את נשוכי הנחשים במדבר (במדבר כא ד-ט). לפי סיפור זה ה' הוא שהורה למשה את הדרך להתמודד עם המגפה: 'ויאמר ה' אל משה עשה לך שרף ושים אותו על נס והיה כל הנשוך וראה אותו וחי. ויעש משה נחש נחשת (...)' (פסוק ח-ט). והנה, לפי ספר מלכים הופך אפוא האמצעי למטרה: נחש הנחושת משמש כסמל פולחני ואולי אף כאלוהות, שהרי מקטרים לו.

דומה בעיני כי כבר סיפור המעשה בספר במדבר הוא שלב בתהליך המלחמה בנחש הנחושת, הניצב על גבי נס בחצר המקדש בירושלים, כסמל לדמויות הפמליה האלוהית. אלו ידועות היטב באותו מקדש, כעולה מחזון ישעיהו:' (...) ואראה את אדני יושב על כסא רם ונשא (...) שרפים עומדים ממעל לו שש כנפים לאחד (...)' (ו' א-ב). המספר הנחרד לראות כי בני ישראל מקטרים לנחש הנחושת שבמקדש, מבהיר בסיפורו כי זה אינו אלא אמצעי, חפץ שקבעו ה' בעבר לשם ריפוי הנשוכים, ומשה עשאו במו ידיו. הסיפור שבספר במדבר הוא אפוא ראשיתו של תהליך שסופו במעשה חזקיהו: הסיפור לא הצליח לשרש את הסגידה לנחש, בא אפוא חזקיהו ושרשה בכוח הזרוע.

ועוד בתחום הדת: דמויות מסוימות בתולדות ישראל, הזוכות להערצה יתרה, עלולות להעיב על מימדי פועלו של בורא עולם ומושיע ישראל, ומשום כך מתעורר הצורך לגמדן, להשיבן לממדיהן הטבעיים. דוגמה בולטת לאופי זה של מאבק ניכרת בעיצוב דמותו של משה. במעשה חציית ים סוף (שמות יד), דרך משל, ניכר איזון בחלוקת התפקידים בין ה' ובינו: בני ישראל צועקים אל ה' (פסוק י), ומתלוננים באוזני משה (פסוקים יא-יב). משה מבטיח את ישועת ה' (פסוקים יג-יד), וה' מורה לו את אשר יעשה (פסוק טז). משה נוטה את ידו, אך ה' מוליך את רוח הקדים ושם ים לחרבה (פסוק כא). גם כש-ה' מורה למשה לשוב ולנטות ידו, למען ישובו המים על מצרים (פסוק כו), ה' הוא המנער את המצרים בתוך הים (פסוק כז). בסיום הסיפור מציין המספר את רושם המעשה על העם: 'וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים וייראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו' (פסוק לא).

והנה, שיתוף הפעולה שבין ה' למשה במסורת המרכזית נעלם בעיצובים אחרים של מעשה חציית הים. בשירת הים אין זכר לאיש משה: 'אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים' (שמות טו א). המים נערמו ברוח אפו של ה' (פסוק ח); נשיפתו של ה' ברוחו כיסתה את המצרים במים אדירים (פסוק י), ולא משה נטה את ידו, כי אם ה': 'נטית ימינך תבלעמו ארץ' (פסוק יב).

מחוץ לספר שמות יש התכחשות כמעט מלאה לחלקו של משה: רחב הזונה אומרת למרגלי יהושע: 'כי שמענו את אשר הוביש ה' את מי ים סוף מפניכם בצאתכם ממצרים' (יהושע ב י); ויהושע אומר לבני ישראל לאחר חציית הירדן:' (...) אשר הוביש ה' אלהיכם את מי הירדן מפניכם (...) כאשר עשה ה' אלהיכם לים סוף אשר הוביש מפנינו עד עברנו' (ד' כג; ועיין גם תהלים סו ה-ו; עח יג; קו ט-יא; קיד א-ג; קלו יג-טו; נחמיה ט יא). מכאן פתוחה הדרך להגדה של פסח המרבה לספר ביציאת מצרים מבלי להזכיר את משה!

מורי ורבי, פרופ' ליונשטם המנוח, העלה במאמרו 'מות משה' את ההשערה כי המסורת בחתימת התורה על מות משה (דברים לד), המספרת כי מקום קבורתו לא נודע (פסוק ו), היא ביטוי לפולמוס עם מסורת קדומה שעל-פיה לא מת משה אלא עלה השמימה, כמסורת שנשתמרה על אליהו במלכים ב ב. מעניין כי מקום עלייתו של אליהו השמימה – בעבר הירדן מול יריחו – הוא גם מקום הסתלקותו של משה העולה לפני מותו, 'מערבות מואב אל הר נבו ראש הפסגה אשר על פני יריחו' (דברים לד א). את הטענה כי משה לא מת מעלה יוסף בן מתתיהו:' (...) ופתאום עמד עליו ענן והוא נעלם ליד גיא אחד. אולם בכתבי הקודש כתב על עצמו שמת, משום פחד, שמא יעזו לאמור בגלל צדקותיו הגדולות, שעלה לאלוהים' (קדמוניות היהודים, ספר רביעי, ז מח). בדומה לכך מניחה הגמרא (סוטה יג, ע"ב) שמשה עומד ומשמש למעלה. בעוד שמסורת מעין זו נסבלת בנוגע לאליהו אי אפשר לקיימה אודות משה, מוציאם של ישראל ממצרים, שסיפור חייו משתרע על-פני ארבעה חומשים. דמותו של אליהו, המקנא לה', נשתנתה כליל בעיני העם בעקבות המסורת על עלייתו למרום.

מביטויי הפולמוס עם הערצת הנביאים בעלי הנסים ראוי להזכיר כאן, ולו משהו, ממחזור סיפורי אלישע. המתח בין אלישע, המניח כי בידו נמסרו מפתחות הנס, לבין ה' בא לידי ביטוי בסיפור ריפויו של נעמן (מלכים ב ה). אלישע סבור כי הוא הפועל ישועות: 'ויהי כשמע אלישע איש האלהים כי קרע מלך ישראל את בגדיו וישלח אל המלך לאמר למה קרעת בגדיך יבא נא אלי וידע כי יש נביא בישראל (פסוק ח). ודוק: המספר מכנה את אלישע בכינוי המזכיר את שולחו,'איש אלהים', ואילו אלישע מכנה עצמו 'נביא'. בהוראות שהוא נותן לנעמן על אופן ריפויו אין אלישע מזכיר שם שמים: 'הלוך ורחצת שבע פעמים בירדן וישב בשרך לך וטהר' (פסוק י). נעמן תמה, כי הנביא נמנע מהזכיר את אלוהיו: 'הנה אמרתי (...) ועמד וקרא בשם ה' אלהיו והניף ידו אל-המקום ואסף המצורע' (פסוק יא). ואמנם, לאחר הריפוי, נעמן הוא הראשון שמבין כי הנס הוא פועל ידו של ה': 'הנה נא ידעתי כי אין אלהים בכל-הארץ כי אם-בישראל' (פסוק טו). בעקבות הכרזתו של נעמן מכיר גם אלישע, כי אין הוא אלא משרתו של ה', כפי שעולה מדבריו: 'חי ה' אשר עמדתי לפניו' (פסוק טז). מכאן למד הקורא, כי גם אם שם ה' אינו נזכר בשעת ביצוע הנס, ה' הוא המחולל אותו. סיפור זה, המעוגן היטב בסביבתו הספרותית – מחזור סיפורי אלישע – אוצל מרוחו על המחזור כולו: הלקח הנלמד ממנו ילווה את הקורא בקריאת סיפורי אלישע כולם: בין אם הנביא עצמו מזכיר את ה' ובין אם ה' מוזכר רק בכינויו של אלישע 'איש האלהים' – ה' הוא בעל הנס.

סיפור חיי שמשון (שופטים יג-טז), אף הוא, נועד לסלק ממנו את מימדיו המיתולוגיים ולהציגו כבשר ודם בעל חולשות. העובדה שלדמות זו מוקדשים יותר פרקים מאשר לכל דמות אחרת בספר, מעידה מצד אחד על הפופולריות של שמשון, ומצד שני על ההכרח לשוות למעשים אודותיו אופי שיעלה בקנה אחד עם דרישות הדת המונותיאיסטית. שמשון המקראי אינו בן-אל ואין כח מאגי בשערו; שמשון ההולל הוא שליחו הנבחר של אלוהים אשר חרג משליחותו ובגד בה ועל כך הוא משלם את מלוא המחיר. אדגים את המאבק בדמותו של שמשון בסיפור אחד המלמדנו כי לא כוחו ועוצם ידו של שמשון עשו את הגבורות המיוחסות לו. לשם עיצוב תלותו של שמשון בה' נחוץ נס, שבביצועו אין לשמשון חלק. שמשון, שפרסם את ניצחונותיו ברבים וזקפם לזכות עצמו, שכח כי רוח ה' צלחה עליו (שופטים טו יד), ונשא את שיר ההתפארות 'בלחי החמור חמור חמורתים בלחי החמור הכיתי אלף איש' (פסוק טז). שמשון נוכח באפסותו, כשהוא צמא למים ואינו יכול לסייע לעצמו. עתה הוא נאלץ לפנות בתפילה לאלוהיו, ובתפילתו הוא משקיף אחורנית ורואה נכוחה את הניצחון על הפלישתים: 'אתה נתת ביד עבדך את התשועה הגדולה הזאת' (פסוק יח). הכרת שמשון בעליונות ה' מזכה אותו בנס: ה' בוקע לו את המכתש אשר בלחי ומשקהו. שמו של המעיין, עין הקורא, המוסבר בקריאתו של שמשון לעזרת אלוהיו, מנציח את חולשת האדם ואת תלותו בה'.

נסיים בדוגמה לפולמוס סמוי בדבר הלכה, סיפור מגמתי המשיג את מטרתו – מגילת רות. בספרות בית שני (עזרא ט-י; נחמיה י כט-לא; יג כג-כז) משתקף מאבק נמרץ בנישואים לנשים נכריות (ובמיוחד לעמוניות ולמואביות). היקפה הרחב של תופעת נישואי התערובת מעיד כי לא הכל היו תמימי דעים כי יש פסול בנישואין אלה. הדרישה לגירוש הנשים הנכריות עוררה, מן הסתם, התנגדות חריפה, שמגילת רות, שנכתבה בימי בית שני, מבטאת אותה: גיבורת המגילה היא מופת לאשה נוכריה, מואביה (שמואביותה מודגשת חזור והדגש), הדבקה בחמותה שלא על מנת לקבל פרס, דבקה באלוהי ישראל ואף נשבעת בשמו, וסופה שהיא זוכה ומתברכת על-ידי ה' המעמיד מזרעה את דוד מלך ישראל. המגילה היא בבחינת תשובה לשאלת רות 'מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני ואנכי נכריה' (ב י). לא מוצאה של האשה קובע אלא מעשיה. בתבונה רבה מצביע המספר על השוני בין רות לבין האבטיפוס של האשה המואביה, על ידי השוואה סמויה למעשה בנות לוט (בראשית יט ל-לח). השוואת התנהגותן הבוטה של בנות לוט עם מנהגה הצנוע של רות עם בעז בגורן (פרק ג) ממחישה כי אין בין אמם של מואב לבין רות ולא כלום. למותר לציין שרות הצנועה והמהוגנת היא אף היפוכן הגמור של בנות מואב (במדבר כה) הזונות עם בני ישראל ומפתות אותם לעבודה זרה (שם פסוקים א-ג).

רות המואביה הופכת להיות אם בישראל. ברכת יושבי השער לבעז אף משווה אתה בגלוי עם האמהות: 'כרחל וכלאה אשר בנו שתיהם את בית ישראל' (ד יא). רות טובה בעיני אלוהים ואדם: ההשגחה נותנת ברכתה לזיווג בעז והמואביה – 'ויתן ה' לה הריון' (ד יג). היחיד שאינו שותף, כנראה, להכרה כי הנישואים לנוכריה רצויים הוא הגואל הקרוב, המתחמק מקחת את רות המואביה לו לאשה בנימוק המעורפל: 'פן אשחית את נחלתי' (ד ו). והנה, זכתה רות ושמה ייזכר לעולם כאמה של מלכות. הגואל הקרוב קיפח את סיכוייו לשם עולם: תחת להזכיר את שמו מכנה אותו המגילה 'פלוני אלמוני' (ד א). מחבר המגילה העמיד אפוא אם מואביה לדוד כדי ללמד שאין המוצא, ואפילו הוא מואבי, פוסל.

הכותב מתכחש, לכאורה, לחוק שבדברים כ"ג ד-ה האוסר על התערבות במואבים: 'לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה' גם דור עשירי לא יבוא להם בקהל ה' עד עולם (...)' (וראה ציטוטו של הכתוב בנחמיה יג ג כביטוי להתנגדות ללקיחת נשים נכריות). דומה כי המספר מבקש כי יפרשו את הכתוב בדברים כדרך שפירשה אותה ההלכה בעקבות המסופר במגילה: 'עמוני ומואבי אסורים ואיסורן איסור עולם. אבל נקבותיהם מותרות מיד (...)' (משנה יבמות ח, ג). בדוגמה אחרונה זו צפינו כיצד היה בכוחו של הפולמוס הסמוי להשיג תוצאות חיוביות, לשנות בר הלכה. דבר זה נתאפשר כל עוד ההלכה הייתה גוף חי ונושם וקשוב לתביעות החיים.

ועתה למלים ספורות של סיכום: על שכיחותו ועוצמתו של הפולמוס הסמוי עמדנו מתוך בחינתן של דוגמות מעטות, מקריות. נוכחנו כי אל לנו לקרוא את המקרא בתמימות וכי בכל מקרה ומקרה חייבים אנו לשאול אימתי נכתב, מהי מגמתו וכנגד איזו תפיסה הוא יוצא. רק אם ננסה בכל כוחנו לקרוא בין השיטין ולשחזר את ההקשר התרבותי שלתוכו נולד הסיפור, תתעשר הכרתנו את עולם הרוח של תקופת המקרא ועינינו תלמדנה להבחין בריבוי הזרמים הרוחשים מתחת לפני השטח. בראש דברינו אמרנו שהמקרא מבקש לשקף נורמה אחת; הבנת דרכי הפולמוס הסמוי קורעת צוהר להכרת דעותיהם של אלה אשר לא הלכו בתלם.