הסדרי נגישות
עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > חוק וחברה במקרא


הנחות היסוד של החוק הפלילי במקרא : ד
מחברים: משה גרינברג; יוחנן מופס; גרשון דוד כהן


עם עובד
חזרה3

הבדל עקרוני נוסף בין החוק המקראי לחוק הלא-מקראי של המזרח הקרוב העתיק הוא בענין הענשת-התמורה – הענשת איש בעוון איש אחר. התגלמות עקרון התגמול בחוקי מסופוטמיה היא עקבית עד כדי כך שלעתים היא מחייבת הענשת-תמורה. הנושה ששיעבד את בנו של לווהו וענה אותו עד מוות, יאבד את בנו שלו.30 המכה את בתו ההרה של איש והיא מפילה ומתה, מות תומת בתו של המכה.31 התמוטט בית עקב בניה לקויה ונהרג בנו של הדייר, יומת בנו של הבנאי שבנה את הבית.32 המפתה נערה, חייב למסור את אשתו לידי אביה של הנערה המפותה לשם זנות.33 סוג אחר של עונשים ממירים את החייב באדם התלוי בו – חוקי החיתים חייבו את ההורג את הנפש למסור לידי קרובי ההרוג מספר מסוים של נפשות. מי שדחף אדם אל תוך דלקה, חייב למסור את בנו: חוקי הענישה של אשור החליפו את הרוצח באחד מבניו, מאחיו, מנשיו או מעבדיו – "במקום דם".34 הפשע והענישה מוגדרים איפוא מבחינתו של אבי המשפחה: גרימת מותו של בן נענשה באמצעות המתתו של בן וכיו"ב. אין בני המשפחה בעלי אישיות עצמאית לגבי ראש המשפחה; הם אינם אלא שלוחותיו והוא קובע את גורלם כרצונו. נפשו של אדם התלוי בראש המשפחה אין לה מעמד עצמאי.

כידוע פוסל בפירוש חוק המקרא בדברים את ענישת-התמורה: "לא-יומתו אבת על-בנים ובנים לא-יומתו על-אבת איש בחטאו יומתו" (דב' כד, טו). כדי לתפוש פסוק זה כראוי צריך קודם-כל לראות בו הוראה לבית המשפט ולא היגד תיאולוגי. מדובר כאן במישור אחר לגמרי מזה המתבטא בדב' ה, ט ובשמ' כ, ה. שם נאמר שאלוהים "פקד עון אבת על-בנים על-שלשים ועל-רבעים".35 הדבר מוכח מן השימוש בפועל "יומת", המתייחס תמיד להמתה על-ידי בית המשפט ולא למיתה בידי שמים.36 נכון הוא שירמיה ויחזקאל מעתיקים את ההוראה המשפטית הזאת אל התחום התיאולוגי, בקובעם שאיש בחטאו ימות – ירמיה כהבטחה לעתיד לבוא ויחזקאל כדרישה מידית, ושניהם מחליפים את המלה "יומת" ב"ימות" (יר' לא, כט; יח' יח, ד ובמקומות אחרים).

הדין שבדברים כד, טו נחשב למאוחר כמעט על-ידי כל החוקרים. מחד גיסא הוא נחשב כבבואה משפטית של ההיגד התיאולוגי של יחזקאל ומאידך משתקף בו פירוק המשפחה "וערעור המעמד הפטריארכלי של אבי המשפחה" שהתלוו לתהליך העיור בישראל בתקופת המלכים.37 הטיעון השני, על כל פנים, אין לו אסמכתא בחוקי התרבויות האחרות שנתנסו בתהליך עיור נמרץ במזרח הקרוב העתיק. עולמם של הבבלים, האשורים והחיתים לא היה, אל נכון, פחות מעויר מאשר עולמו של ישראל במלוכה ועם זאת לא נגרע מאומה מתפישת המשפחה כחטיבה הדוקה המשעבדת את בניה תחת מרותו של ראש המשפחה. ההנחה שההוראה בדברים היא מאוחרת הופכת מיותרת לאור העובדה הפשוטה שעקרון אחריות הפרט, בדיוק באותה צורה כפי שהוא מובא בדברים כד, טו, פועל בקובץ החוקים המוקדם ביותר של המקרא. מה שבא בספר דברים כעקרון מופשט מתגלם בספר הברית בדינו של השור שנגח: אחרי פירוט תנאי דינו של השור שנגח איש או אשה ממשיך החוק ואומר בסוף "או-בן יגח או-בת יגח כמשפט הזה יעשה לו" (שמ' כא, לא). הוראה זאת שהביכה את המפרשים במשך זמן ממושך, הובנה רק לאחרונה פשוטה כמשמעה: כדחיה מפורשת של ענישת-התמורה בצורה שהיתה ידועה בחוקי מסופוטמיה. שם בנאי אשר מתוך רשלנות גרם למותו של בן הדיירים, היה חייב למסור את בנו לענישה. כאן, דינו של בעל שור מועד שהתרשל וגרם למות בנו או בתו של איש, שווה למקרה שבו גרם שורו למות איש או אשה. היינו, בעל השור יענש ולא בנו או בתו.38 עקרון זה של אחריות אישית תופש בכל חוקי המקרא. אין החוק הפלילי של המקרא – בניגוד לחוק בשאר חלקי המזרח הקרוב – מטיל עונש קיבוצי או עונש-תמורה על עברות אזרחיות. רצח, הריגה בשגגה, פיתוי – ענשם מוטל אך ורק על האיש שעבר את העברה.

חשיבות יתרה נודעת להסתייגות זאת לאור העובדה שהענישה הקיבוצית וענישת-התמורה אין מקומן נעדר במקרא. עכן לקח חפצים מן החרם, משלל יריחו, וטמן אותם בארץ בתוך אהלו; האלוהים קצף וצבא ישראל ניגף לפני העי. כשנתגלה עכן סקלו אותו ואת כל בני ביתו באבנים ומתו (יהו' ז). ועוד: בני שאול נתלו על שאביהם המית את הגבעונים בהפירו את השבועה שנשבעו להם ישראל בה' (שמ"ב פרק כא). אולם מקרים אלה אינם שייכים למשפט הפלילי הרגיל, אלא יש להם נגיעה ישירה באלוהות.38א המועל בחרם – בחפצים המוקדשים – נעשה חרם כמוהו, הוא וכל הנלווים אליו (דב' ז, כו; יג, טז. השווה יהושע ו, יח). דבר זה מקביל להידבקות הטומאה; אחת ההוראות בחוקי טומאת המת תשמש פירוש קולע לסיפור על עונשו של עכן: "זאת התורה אדם כי-ימות באהל כל-הבא אל-האהל וכל-אשר באהל יטמא שבעת ימים" (במ' יט, יד). החפצים שעכן לקח במעילה – כך מסופר ארבע פעמים בשלושה פסוקים (יהו' ז, כא, כב, כג) – היו טמונים מתחת לאהלו. על כן הושמדו הוא, משפחתו כל בהמתו ואהלו – כולם נעשו "חרם". אין זה איפוא מקרה של ענישה קיבוצית או ענישת-תמורה, חד וחלק, אלא מקרה הידבקות קיבוצית במצב של חרם (טאבו). כל אחד מיושבי אהלו של עכן נדבק במצב של חרם ועל כן הומת. אף כי, למעשה, עכן לבדו היה אשם בחטא המעילה.

הריגת בניו של שאול היה מקרה אמיתי של ענישת-תמורה, אף כי זה מקרה חריג מתחילתו ועד סופו; שבועה שנשבע העם כולו בשם ה' הופרה על-ידי מלך. והנה הוכה העם בבצורת שהוסברה כעונש מן השמים. הגבעונים, כצד שנפגע, תובעים נפש תחת נפש וממאנים במפורש לדון על פיצויים. המלך שפשע כבר מת ועל-כן נמסרים בניו למיתה.

שני מקרים אלה – נוסף למקרה עליו מסופר בשופטים כא, י ואילך – הם המקרים היחידים בהם מוצאים אנו ענישה קיבוצית וענישת-תמורה;39 הם מראים בברור מהו התחום בו פועלים עדיין המושגים של ערבות בני המשפחה זה לזה ושל אשמה קיבוצית: הפגיעה החמורה והישירה בכבוד ה'. עבירות הפוגעות בנכסים המוקדשים לאלוהים, בזכויותיו הבלעדיות או בשמו, אפשר להטיל האחריות להן על המשפחה כולה ואף על כל הקהילה אליה שייך עובר העברה. עקרון שנפסל לגבי הענישה במסגרת המשפט, כוחו יפה ופעיל בתחום האלוהי. אותו ספר דברים הפוטר אבות ובנים אלה מעוונותיהם של אלה, כולל את המאמר הקובע שאלוהים פוקד עוון אבות עובדי עבודה זרה על בנים ועל שלשים ועל רבעים (ה, ט). ואף זאת: הרי זה דברים יג, טז, המביא את חוק החרם על העיר הנדחת (שהודחה לעבודה זרה), חוק המורה להכות לפי חרב את כל יושבי העיר ואת בהמתה. כהוכחה לתוקפם הבו-זמני של מישורים שונים אלה בדרכי השיפוט ישמש החוק לגבי העבודה למולך (ויק' כ, א-ה). איש אשר יתן מזרעו למולך מות יומת; עם הארץ ירגמוהו באבן, אותו בלבד. אולם אם העלימו עם הארץ את עיניהם מפשעיו, "ושמתי אני את-פני באיש ההוא ובמשפחתו". אלה דברי ה'.40

התפישה לפיה היו שני מישורים בדרכי השפיטה המשיכה להתקיים גם בספרות המקראית המאוחרת. ולא ספר דברים בלבד כי אם גם יצירות שנתחברו לאחריו מחזיקים באמונה כי האלוהים פוקד עוון אבות על בנים ועל בני בנים. חולדה הנביאה, באשרה את דברי התוכחה שב"ספר התורה" שהובא ליאשיהו, משמיעה את ההבטחה כי הרעה שיביא ה' על יהודה בגלל חטאותיה תידחה עד לאחר מותו של יאשיה המלך שעשה הישר בעיני ה' (מל"ב כב, יט ואילך), ירמיה שספג את האידיאולוגיה של ספר דברים ואשר בעצמו מרגיש באי-שלמותו של הצדק האלוהי (לא, כח ואילך), ניבא אף הוא למבקשי נפשו פורענות שתפגע בהם ובזרעם אחריהם (יר' יא, כב: כט, לב), ושניהם, ירמיה והמחבר המשנה-תורתי של ספר מלכים מייחסים את מפלתה של יהודה לחטאים בתקופתו של מנשה (יר' טו, ד; מל' בן כג, כו ואילך; שם כד, ג ואילך). אף איוב מקונן שהאלוהים מעניק חיי עושר ושגשוג לזרעם של רשעים (כא, ז ואילך). אין איפוא לדבר על התפתחות בתקופת המקרא מהשקפות קדומות להשקפות מאוחרות, מ"פקד עון אבת על-בנים" אל "לא-יומתו אבת על-בנים" וכו'. נכון יותר לומר שקיים פער ניכר בין דרכי אלוהים בקומו לשפוט בני אדם לבין דרכיהם של בני אדם השופטים זה את זה, בין דין הפוגע בכבוד האלוהים לבין דין הפוגע באדם. פער זה ניכר כבר בשלבים הקדומים ביותר של הספרות המקראית, הן של החוק והן של הסיפור, ויורד עד לשלבה האחרון.

יתברר לנו עד כמה העמדה המקראית היא יוצאת דופן כשנסתכל בה על רקע המזרח הקדמון. ביטוי מרשים להקבלה בין תגובת האלים ובין תגובת האדם אל עוברי עברה מצוי בקטע החיתי הבא:

"האם תכונותיהם של בני האדם ושל האלים הן בדרך כלל שונות אלה מאלה? לא!אף בענין זה קיים שוני כלשהו? לא! אכן, תכונותיהם הן שוות בהחלט. משרת כי יעמוד לפני אדוניו... [לשרתו]... אדוניו... מרגיש עצמו בנוח והוא אוהד [?] אותו. ואולם, אם הוא [המשרת] יתעצל [?] או לא יקפיד למלא פקודות [?] כי אז שונה היחס אליו. ואם יקרה ומשרת יכעיס את אדוניו, אזי יומת או [יוטל בו מום]; או הוא [אדוניו] ייפרע ממנו [וגם] מאשתו, מבניו, מאחיו, מאחיותיו, ממחותניו, ממשפחתו... ובמקרה שימות, לא ימות לבדו, כי משפחתו תמות אתו. בכן, אם יכעס איש את אחד האלים, האם יעניש האל אותו לבדו? האם לא יעניש את אשתו, בניו וכל זרעו ואת משפחתו, את עבדיו ושפחותיו, את הבקר והצאן, ואת תבואת שדהו, ויכחידהו כליל?"41

לביטוי חריף זה יש להוסיף שהעקרון של הענשת-תמורה היה חל לא רק על היחסים בין האדונים והעבד בחוקי החיתים וארצות המזרח הקדמון, אלא כפי שראינו אף על היחסים בין הורים ובניהם ובין איש ואשתו.

בניגוד לכך מבדילה ההשקפה המקראית בין שלטונו של האלוהים ובין שליטתם של בני אדם על בני אדם. החוק הפלילי המקראי בא לבטל לחלוטין בכל מקרי המשפט האזרחי את הרשות להעניש איש שאינו אשם למעשה; בכל הנוגע לעניני בני אדם, כל הנפשות נושאות ערכיות עצמית, כל בני אדם הם יחידות עצמאיות מבחינה מוסרית, גם בכך יש לראות ללא ספק תוצאות ההדגשה המטעימה את ערכם היחודי של חיי כל אדם, הנובעת מן ההנחה המשפטי-הדתית כי בצלם אלוהים עשה את האדם; "הן כל-הנפשות לי הנה כנפש האב וכנפש הבן לי-הנה הנפש החטאת היא תמות" (יח' יח, ד). בדברים אלה מבקש יחזקאל להחיל על התחום התיאולוגי את עקרון עצמאותו של הפרט שהוכר בתחום המשפט הפלילי מאות בשנים לפני כן. שהאלוהים יוכל להטיל אחריות ואשמה על כל חוג משפחתו של חייב, השקפה זאת היתה משותפת לישראל המקראית ולשכנותיה. יחודה של ישראל היה באמונה כי אלה היו אך ורק דרכיו של האלוהים; חלילה לאדם להתנשא ולסגל לעצמו את הזכות הבלעדית הזאת של האלוהים.

חקר החוק המקראי יחשוף איפוא, תוך הסתכלות קפדנית בהנחותיו היסודיות, את ערכי התרבות הישראלית במידה לא פחותה מהעיון במזמורי תהלים ובדברי הנביאים. להערכת הצד החיוני הזה של העולם המקראי מגיעים לנו אוצרות החוקים המסופוטמיים מפתח שלא היה בידינו במשך אלפי שנות פרשנות שקדמו לתקופתנו. המפתח לבית-הגנזים עכשיו בידנו ושכר טוב צפוי לכל המשתמש בו.

לחלקים נוספים של המאמר:
הנחות היסוד של החוק הפלילי במקרא : א
הנחות היסוד של החוק הפלילי במקרא : ב
הנחות היסוד של החוק הפלילי במקרא : ג
הנחות היסוד של החוק הפלילי במקרא : ד (פריט זה)

הערות שוליים:
30
. CH, 116.
31. CH. 209-210; ef. MAL. 50
32. CH. 230
33. MAL. 55
34. HL, 1-4, 44. ראה גם הערה 22 לעיל.
35. כבר אבן עזרא בפירושו לדברים כד, טז פוסל בחריפות את שאלת "תועי רוח" המצרפים שתי האמרות האלה, זו לזו. טעות זאת התמידה מאות שנים (השווה למשל: B. D. Eerdmans, The Religion of Israel Leiden, 1947, p. 94)
36. מאוחר יותר נחלקו החכמים רק לגבי מקרה אחד של "והזר הקרב יומת" (במד' א, נא; ג, י; יח, ז) – לפי הגמרא סנהדרין פד, ע"א (השווה משנה סנהדרין פרק ט, משנה ו); אולם התנא אשר לפי הגמרא גורס כי "יומת" פירושו כאן בידי שמים (ר' ישמעאל) גורס לפי ספרי על במד' יח, ז, כי הכוונה היא למיתת בית דין. (כך אבן עזרא לבמדבר א, נא). לית מאן דפליג ששמות כא, כט מדבר במיתה בידי שמים (מכילתא), אלא שיש לראות זאת כפרשנות מקלה; והטעם ראה: גמרא סנהדרין טו, ע"ב).
37. J. M. P. Smith. The Origin and History of Hebrew Law, Chicago, 1931, p. 66; Weber p. 66 (ראה הערה 19).
38. קאסוטו, בפירושו למקום זה. וראה גם:
P. J. Verdam, "On ne fera point mourir les enfants pour les peres en droit biblique", Revue internationale des droits de l`antiquité, 2/3, 1949, p. 393ff.
י"א זליגמן מעיר לי כי פירוש זה ניתן כבר קודם לכן על-ידי
D. H. von Müller, Die Gesetze Hammurabis, Wien, 1903, S. 166 ff.
פירוש A. B. Ehrlich בספרו Randglossen zur heb. Bibel. I, S. 351, לפיו המלים "בן", "בת" בפסוק לב, יש להבינן "איש חפשי", "אשה חפשית" (להבדיל מן עבד, אמה) – אפשר לדחותו כעת, על אף החריפות שבו (או כי יש בו גם מלאכותיות: המקבילות הנרמזות יוחנן ח, לה ומשלי יז, ב [זליגמן] ענינן ירושה ובעלות על רכוש ושם מתאים העימות של בן (ולא "איש חפשי"!) ושל עבד: אך לא כאן. שים לב למלה "או" בשמות כא, לא, הרומזת כי פסוק זה מצטרף לפסוק הקודם יותר מאשר לפיסקה החדשה בפסוק לב המתחילה במלה "אם".
38א. בזה הכיר Verdam שם, ע' 408 – וכך כבר אצל S. R. Driver בפירושו לספר דברים, ICC 1909, ע' 277.
39. טבח משפחת הכהנים בנוב )שמ"כ כב, יט) והמתת בני נבות (מל"ב ט, כו), אינם מתוארים כמעשים כדין. שני המקרים ענינם בגידה, וכנראה נהגו להמית את כל משפחת הבוגד. נוהג זה שהיה מקובל לא בלבד בישראל העתיקה (השווה יוספוס, קדמוניות יג, יד, כ), אין להחזיקו כחוקי, אם כי היה רווח עד כדי כך שכאשר אמציה ויתר ולא נהג לפיו, הובלט המעשה וצויין לשבח (מל"ב יד, ו).
40. אמנם, פירוש זה של ויק' כ, ה המסביר את אשמת המשפחה לה' כאשמה הנובעת אך ורק מהשתייכות בני המשפחה אל האיש הנותן מזרעו למולך, אינו מעל כל ספק. יתכן כי כוונת הכתוב היא לייחס את מחדל עם-הארץ שלא העניש את החוטא, לעובדה שמשפחת החוטא חיפתה עליו; עיין רש"י ואבן עזרא. אם כן, "ומשפחתו" (שבפסוק ה) זהה עם "הזונים אחריו" שבהמשך אותו פסוק ואשמת המשפחה היא אשמתה-שלה.
41. Gurney בספר הנ"ל, ע' 70 ואילך.
בעקבות המאמר נתעורר דיון בין חוקרים: ראה ש"א ליונשטם, "דין הניאוף ודין הרצח במשפט המקרא ובמשפט המסופוטמי", בית מקרא, יג (תשכ"ב), 59-55, ותשובת מ' וינפלד, "לתפיסה החוק בישראל ומחוצה לו", בית מקרא, יז (תשכ"ד), 63-58, ותשובת התשובה של ליונשטם, שם, יח-יט (תשכ"ד) 78-77. ביקורת מפורטת מפורטת מתח B. Jackson, "Reflections on biblical criminal law". Journal of Jewish Studies, 24 (1973), 8-38.

ביבליוגרפיה:
כותר: הנחות היסוד של החוק הפלילי במקרא : ד
שם  הספר: תורה נדרשת : חיבורים בשאלות יסוד בעולמו של המקרא
מחברים: גרינברג, משה ; מופס, יוחנן ; כהן, גרשון דוד
עורך הספר: שפירא, אברהם
תאריך: [תשמ"ד]
הוצאה לאור: עם עובד
הערות: 1. הספר רואה אור בשיתוף עם בית המדרש לרבנים באמריקה.
2. הזכויות של כל מאמר שמורות למחברו.