הנחות היסוד של החוק הפלילי במקרא : ג מחברים: משה גרינברג; יוחנן מופס; גרשון דוד כהן

חזרה3

הבדלים בעקרונות יסוד רק הם יסבירו את השוני בין חוקי ישראל ובין חוקי המזרח הקרוב לגבי ההורג את הנפש. חומרת החוק המקראי בענין זה, שאין כדוגמתה, הוערכה כפרימיטיבית וקדמונית או כמשקפת נוהגי נקם של הבדוים. אבל דוקא דין ההורג את הנפש אין להסבירו בטעמים אלה.

בקובץ החוקים הקדום ביותר, בספר הברית אשר בספר שמות, נקבע שהרוצח עונשו מוות (שמ' כא, יב ואילך). אם בהמה המיתה אדם – מדובר בשור נגח – הבהמה תסקל ובשרה לא ייאכל. אם השור היה מועד ובעליו התרשל ולא שמר אותו, גם הבעלים גם השור חייבים מיתה. ואולם כאן מתיר החוק שיתן הבעל כופר, פדיון נפשו, ככל אשר ירשת עליו על-ידי משפחת הנהרג (פסוק כח ואילך). דרגת אשמה זו היא היחידה בה מתיר החוק הקדום כופר נפש, וזאת בהתאמה מלאה עם חוק מאוחר יותר בספר במדבר הקובע: "ולא תקחו כפר לנפש רצח אשר הוא רשע למות כי-מות יומת" (לה, לא). כופר נפש יתקבל רק על הריגה שלא בוצעה בידיים ולא בכוונה לפגוע. ואילו לרצח אין עונש אלא מיתה.

דינים אלה עומדים בניגוד בולט לחוקים בארצות אחרות במזרח הקרוב. מחוץ למקרא אין אח לאיסור המוחלט שחל על הסכם-פשרה בין הרוצח ובין קרובי הנרצח. החוק בכל המזרח הקרוב מכיר בזכותם של קרובי ההרוג לקבל פיצויים תחת המתתו של ההורג, וחוקי החיתים אף מרחיקים לכת ומסדירים הסכם זה לפרטיו בקבעם מספר נפשות שיימסרו בתורת פיצוי.¹⁶ והוא הדין בחוק הבדוים בסיני, אצלם נקבעו הפיצויים לרצח לפי מכסה מיוחדת: מספר מסוים של גמלים לכל נפש הרוגה.¹⁷ גם הקוראן מתיחס בסובלנות אל הסכם הפשרה: "הוי המאמינים" – כך כתוב בסורה השניה (הפרה) פסוק קעג – "אתם צוויתם, [על] גמול לרצח: בין חורים תחת בן חורים ועבד תחת עבד ואשה תחת אשה. אך אשר יחון אותו אחיו ודרש כופר במשפט, ושלם לו בעין יפה".

בחוק הבבלי, בדיני שור נגח המקבילים בפרטים אחרים לדינים במקרא, לא נקבע שהשור ייענש.¹⁸

בגין שני הדברים האלה היו רגילים לראות את החוק המקראי כחוק בעל קלסתר קדמוני.¹⁹ ואולם, הנוקט כאן לשון של פיגור וקידמה בתחום המשפט, מניח שחוקי המקרא והחוקים הלא-מקראיים אינם אלא שלבי התפתחות היסטורית בקו אחיד; ובקו זה שיטת הסכמי-פשרות היא שלב הבא אחרי שיטת התגמול המוחלט, מידה כנגד מידה. גישת זאת, לא זו בלבד שאין אפשרות להביא לה ראייה, אלא עצם ההיסטוריה של החוק המקראי (לגבי דין ההורג את הנפש) מגלה שחוק זה כפוף לעקרון התפתחות השונה שינוי גמור מן העקרונות הקובעים את המשפט בארצות המזרח הקרוב.

ניסוח מדויק והולם של העקרון המשפטי עליו מבוססים הדינים המקראיים על ההורג את הנפש מצוי בבראשית: "ואך את-דמכם לנפשתיכם אדרש: מיד כל-חיה אדרשנו... שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם אלהים עשה את האדם" (ט, ה ואילך). אמנם, מבקרי התורה מייחסים פסוקים אלה לתקופה מאוחרת; יהא אשר יהא, רושמו של העיקרון המשפטי הזה ניכר בחוקים הקדומים ביותר, כפי שיתברר מיד. משמעותם של הפסוקים ברורה למדי: העובדה שהאדם נוצר בצלם אלוהים (אין צורך להכריע כאן מה פירושם המדויק של מלים אלה) היא ביטוי לערכו המיוחד והנעלה. כפי שסופר בבראשית א, מכל הבריות האדם לבדו הוא בעל תכונה זו והיא המקרבת אותו אל האלוהים יותר מכל שאר הנבראים ומעניקה לו ערך עליון. המסקנה מעליונותו זו מוסקת בפרק ט פסוק ג ואילך: האדם רשאי לאכול בעלי חיים. העמדת האדם מעל לחיה בסולם הערכים, פירושה שהאדם רשאי להמית חיות – לאכילה ולקורבן בלבד (השווה ויק' יז, ד) – ואילו הן אינן רשאיות להמית אדם. חיה שתהרוג אדם משחיתה צלם אלוהים ועל-כך תתן את הדין. והלא זהו דין השור שנגח בספר שמותף "סקול יסקל". אופיו הדתי של דין זה מתבטא גם באיסור לאכול את בשרו של השור שנסקל: השור הטעון אשמת דמים היה לזוועה.²⁰

החוק הבבלי בנושא זה אינו מבטא השקפה כזו על הערך המיוחד של חיי אדם ועל האשמה הרובצת על כל מי שמאבד אותם. החוק הבבלי דואג לשמירת הזכויות על רכוש ולמתן פיצויים על נזקים, על כן אינו דן אלא בחובת בעלי השור לשלם את הנזק ששורם גרם. אין חוק זה מתעניין בשור, כי אין להטיל עליו אחריות פלילית. ואכן, יש מקום לטעון שמבחינת הזכויות החמריות אין החוק המקראי הוגן. האם אין זה עוול לגבי בעל השור שמשמידים את שורו עקב עברה ראשונה? האם הוא חייב להפסיד בגלל מקרה שבשום אופן לא היה יכול לצפותו מראש ואשר על-כן אין להטיל עליו אחריות עבורו?

השקפה זאת על יחודם ועליונותם של חיי אדם יש לה מסקנה נוספת. לפיה ערכיותם של חיי אנוש היא מעבר למערכת הערכים האחרים. נפסל הרעיון לפיו אפשר לאמוד חיי אדם בשווה-כסף ולא כל-שכן שאי-אפשר לשקול את ערכו של אדם כנגד ערכו של אדם אחר. הרעיון של פיצוי כלשהו בטל ומבוטל.

חטאו של הרוצח אין לו שיעור, כי ערך אדם שנרצח אין לו שיעור. קרובי הנרצח אינם רשאים לקבוע סכום המפצה על הרצח; בוצע פשע מוחלט, חטא לאלוהים, ואין לאיש סמכות לשאת ולתת בדבר. מתברר שלהשקפה זאת יש מסקנות סותרות: מפני שלערך חיי אדם אין שיעור, על כן הנוטלם הוא בן-מוות.²¹ אולם הסתירה הפנימית הזאת אינה צריכה לסנוור את עינינו מלראות את התפישה אותה מבקש החוק לגלם.

העקרון שאין שיעור לערכם של חיי אדם הוא יסודו של ההבדל בין גישת המקרא לפשע ההריגה ובין הגישה של מערכות-החוק האחרות במזרח הקרוב. שם מאפשר החוק לקבוע מחיר לחיים (ולפעמים אף קובע אותו בעצמו) ומתיר לקרובי ההרוג לבחור בין נקמה לפיצוי כספי או חמרי אחר על אבידתם.

אולי הביטוי המובהק להערכה כלכלית של החיים בא באותם המקרים בהם מתחייב הרוצח למסור בני אדם אחרים – עבדו, בנו, אשתו או אחיו – "תחת הדם", או "לרחוץ את הדם" או "לפצות" את הנהרג – כלשונו של החוק האשורי.²² במלים מפורשות כאלה מורים החוקים החיתיים שהרוצח חייב "לשלם" תמורת הנרצח ב"תתו" נפשות בהתאם למעמדו של הנרצח ובהתאם לחומרת מעשה ההריגה. המניע המשמש יסוד לצורות אלה של הסכם-פיצויים הוא הרצון למלא את החסר בכוח אדם הלוחם והעובד בקהילה שאיבדה אחד מחבריה.²³ נראה שזוהי משמעותו של החוק החיתי: "כי יעבור איש את הנהר כמנהגו עם שורו, ואיש אחר ידחפנו ויתפוס את השור בזנבו ויעבר את הנהר ומי הנהר יסחפו את בעל השור, יקבלו הם (היינו רשויות הכפר או העיר) אותו האיש עצמו" (לוח א, 43). ההשקפה שהחיים הם ערך כלכלי שניתן להמרה מגיעה כאן לידי ביטוי מושלם. הפגם המוסרי של הריגת אדם טפל לגבי הצורך לשקם את עצמת הקהילה שנפגעה, עד כדי כך שהאשם אינו נענש אלא נבלע בה.²⁴ זהו ניגוד קוטבי לחוק המקראי האוסר אף גם אכילת בשרו של השור שנסקל.

סברתנו שהשוני בתחיקה משקף הבדל בסיסי בקביעת ערכים ולא שלבים בקו אחיד של התפתחות, עשויה לקבל חיזוק כשנבדוק את הצד השני של המטבע: את הטיפול בנזקי רכוש. החוק האשורי והחוק הבבלי גם יחד מכירים בעברות נגד רכוש אשר אינן דין מוות. בבבל – פריצה וחתירה, בזיזה בשעת דליקה, השגת גבול בלילה (כנראה לשם גנבה) וגנבה מרשות אחר – דינם דין מוות; החוק האשורי מעניש במוות גם אשה הגונבת מבעלה.²⁵ לאור כל זה מפליא היחס המקל בו מתייחס החוק המקראי לעבירות נגד הרכוש לכל צורותיהן. אין עברה נגד רכוש שדינה דין מוות. הפורץ והבא במחתרת (אל רכוש זר), אשר החוק הבבלי מחייבו במיתה מידית ובתליה ליד מקום הפריצה – עונשו במקרא קנס כספי של תשלומי כפל: "שניים ישלם". אם החתירה נעשית בלילה רשאי בעל הבית להרוג את הגנב ("אין לו – לבא במחתרת – דמים"). אולם אין החוק קובע לו עונש מוות לכשיימצא במחתרת (שמ' כב, א ואילך).²⁶

הקולה הזאת של החוק המקראי שאין דומה לה לגבי עברות נגד הרכוש מתקשרת עם חומרתו לגבי הריגת אדם, כשם שקולת החוק הלא-מקראי לגבי ההריגה מתקשרת עם חומרתו לגבי עברות נגד רכוש; אז מתגלה משמעותם של החוקים במלוא בהירותה. בחוק המקראי אין חיי אדם ורכוש נשקלים כאחד: את שפיכות דמי אדם אין לשלם בכל כמות של רכוש ושום עברה נגד רכוש אינה עולה בחיי אדם. מחוץ למקרא שניהם נשקלים זה בזה: כמות מסוימת של רכוש מפצה על אבדן חיים ועברה חמורה למדי נגד רכוש נפרעת באבדן חיים. המבדיל ביניהם אינה ה"קמאיות" של החוק המקראי על הריגת אדם בהשוואה עם החוק המסופוטמי ולא "אופיו המתקדם" של החוק המקראי על גנבה בהשואה עם חוקי אשור ובבל; קיים פער בסיסי בהערכתם של חיי אדם ורכוש – בחוק המקראי קובעת אמונה דתית את ההערכה. בחוק הלא-מקראי – שיקולים כלכליים ומדיניים.

אמנם אפשר לתאר גיבוש פחות או יותר עקבי ומושלם של כל אחת מן ההשקפות האלה ומבחינה זו אפשר לכנות חוק כמתקדם או כקמאי. כך נראה שחוקי החיתים מיצגים דבקות עקיבה יותר לאמת-המידה הכלכלית-פוליטית מאשר חוקי בבל ואשור, בהם הופעל עקרון השמירה על האיזון המדיני והכלכלי בצורה כזאת עד שאפילו מקרים של שפיכות דמים (ולא כל שכן פגיעות ברכוש) באו על ענשן אך ורק בדרך של תחליף ופיצוי. משום כך מעניין לראות שבמסגרת השיטה החיתית ישנן עקבות של התפתחות בגיבוש מן המוקדם אל המאוחר. גזר טלפינוס מתקופת המלוכה העתיקה עדיין מתירה לקרובו של ההרוג לבחור בין נקמה ובין הסכם פיצויים בעוד שהחוק המאוחר יותר מכיר כנראה רק במתן תחליף או בהסכם פיצויים.²⁷

בדרך זו מוצדק לכנות את חוקי המקרא כקמאיים בהשואה עם ההלכה היהודית שלאחר תקופת המקרא; הנחת היסוד המשפטית של חוקי המקרא לגבי הריגת אדם הגיעה לידי ביטויה המושלם ביותר רק בתקופה המאוחרת: ההכרה שאין שיעור לערך חיי אדם הביאה לידי ביטולו למעשה של עונש המוות. אבל הדבר המבדיל בין ביטול זה ובין אותו הביטול בחוקי החיתים שתואר לעיל, והמלמד שהוא בא כהתאמה נאמנה עם העקרון המיוחד של החוק המקראי – היותו בלתי צמוד לתקנה הקובעת פיצוי כספי שלשהו. הקיפו את גזר-דין-המוות בתנאים כה מרובים, היינו הדאגה לחייו של הנאשם גדלה במידה מופרזת כל-כך, עד שלמעשה לא היתה כל אפשרות לגזור גזר-דין-מוות.²⁸ אולם תיאור התהליך הזה אינו מגלה בשום מקום אף ברמז שהיו אי-פעם שיקולים להחליף דין-מוות בקנס כספי. אותו רגש של הוקרה לגבי חיי אדם שגרם לביטולו למעשה של גזר-דין-מוות חסם את הדרך לקביעת מחיר לחייו של הרוג. (הרתיעה הזו מלהמית את הרשע ומלהמיר את עונשו יצרה דילמה, ואין לומר שההלכה היהודית הצליחה להחלץ ממנה).²⁹

אין ההבדלים בין דיני ההורג את הנפש בחוק המקראי ובחוקי ארצות המזרח הקרוב נראים איפוא כשלבים שונים של קידמה או פיגור בקו אחד של התפתחות, כי אם כתופעות המשקפות הנחות יסוד שונות. וכן לא נראה להסביר את ההבדל הסבר חברתי-מדיני לאור התמדתן של הסגולות המיוחדות של החוק המקראי במשך התקופה המלוכנית והעירונית מחד גיסא, ובהתחשב עם העובדה שההשקפה הלא-מקראית האריכה ימים בחוקים המאוחרים של הבדוים ושל הערבים, מאידך גיסא.

לחלקים נוספים של המאמר:
הנחות היסוד של החוק הפלילי במקרא : א
הנחות היסוד של החוק הפלילי במקרא : ב
הנחות היסוד של החוק הפלילי במקרא : ג (פריט זה)
הנחות היסוד של החוק הפלילי במקרא : ד