עיון בספר יונה : פרק ג מחברת: לאה פרנקל

חזרה3

די בקריאה בעלמא כדי להיווכח כי ראש פרק זה פותח את חלקו השני של הספר. בהמשך יתברר כי בין שני חלקי הספר קיימות הקבלות מאלפות. עיקר פרק א הציג את יונה בחברת בני אדם, ואילו פרק ב דן אך ורק ביחסו של יונה לא-לוהיו. פרק ג ישוב לתאר חברת בני אדם שעמה בא יונה במגע, ופרק ד יוסיף לדבר ביחסים שבין הנביא לא-לוהיו. פתיחתו של פרק ג כבר מציגה הקבלה מפתיעה לפתיחת פרק א, הקבלה עניינית ולשונית כאחת:

בייואר: "אין תוכחה על אי ציותו הקודם של הנביא, אלא נמסרת בפשטות החזרה השקטה על הצו, המבליטה ברוב חן את שפע חסדו של ה'".

הצודקים דברי החוקר? כדי לבחון את נכונותה של הקביעה עלינו לבדוק ראשונה אם אומנם מביעה התחלת פרק ג" חזרה... על הצו" (...reiteration of the command). השוואת פתיחתו של פרק ג למקבילתו שבפרק א תעלה כי בכל-זאת קיימים הבדלים בין דבר ה' אל יונה בפעם הראשונה לבין דברו שנית אל יונה.

מה משמעות ההבדלים? ובנקודה זאת עלינו (עלי!) לפרוע חוב. בתחילת לימודנו את ספר יונה שמענו שני פירושים למחציתו השנייה של פסוק ב (ראה עמ' 308). נסינו לברר איזהו הפירוש המתקרב ביותר לפשוטו של הכתוב, ולא עלה בידינו, הואיל ונוכחנו כי מבחינה לשונית ותחבירית שני הפירושים סבירים. ואז קיבלנו על עצמנו לשוב אל השאלה כאשר נגיע אל ראש פרק ג. נראה כי ניתן להבהיר את משמעותו של א, ב/ב על יסוד ההבדלים שבין אותו משפט לבין המקביל לו בפרקנו.

לפני העיון בהבדלים שבין א,ב/ב לבין ג, ב/ב נעיר הערה למלים "את הקריאה אשר אנכי דבר אליך". "דבר אליך" נאמר, לא: אדבר אליך. מסתבר כי ה' אמר ליונה באותו מעמד את תוכנה המדוייק של אותה קריאה. אך כדי למנוע כפילות ואולי גם כדי להחיש את התפתחות העלילה אין הקריאה מפורשת כאן, בדברי ה' אל יונה, אלא היא מפורשת בהקשר אשר בו תשמע הקריאה מפי הנביא, שעה שהוא יכריזה בנינוה: "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת". זו עצמה הקריאה אליה מתכוון פסוק ב במלים "את הקריאה אשר אנכי דבר אליך".

נפנה עתה אל ההבדלים בין א, ב/ב לבין ג, ב/ב לאור פירושיהם שלראב"ע ורד"ק לפסוק הראשון הנזכר.

לפי פירושו של ראב"ע היה על יונה לבשר לאנשי נינוה כי עלתה רעתם לפני ה', כי ה' יפקוד על חטאתם. אם זה פירוש הפסוק שבפרק א, יימצא הבדל בולט בתוכן הקריאה אל אנשי נינוה בין פרק א לפרק ג. לפי פרק א על יונה רק להודיע לאנשים "כי עלתה רעתם לפני"; לפי פרק ג על יונה להודיע "את הקריאה אשר אנכי דבר אליך" והיא, כאמור: "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת" (ג, ד). לפי ראב"ע חל שינוי בדבר ה' על נינוה, שינוי לחומרה, שינוי לרעת העיר. עתה לא זו בלבד שה' שם לב לדעת העיר אלא שכבר גזר עליה את גזר דינה: "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת".

לפי פירושו של רד"ק לא חל כל שינוי בדבר ה' על נינוה. גם לפי הכתוב בפרק א היה על יונה להגיד בנינוה: "עוד ארבעים יום" וגו', ככתוב בפרק ג. לפי רד"ק מצביעים ההבדלים בין פרק א לפרק ג על שינוי שחל ביחס ה' לנביא. בפרק א מנמק ה' ליונה את שליחותו לנינוה; בפרק ג אין ה' מודיע ליונה אלא את דבר השליחות לנינוה: "עוד ארבעים יום" וגו'. שוב אין ה' מסביר לנביא מפני מה הוא שולחו לנינוה.

נסכם את ההבדל העיקרי בין ראב"ע לרד"ק: לפי ראב"ע מבטאים ההבדלים בין פרק א לפרק ג שינוי שחל ביחס ה' לאנשי נינוה; לפי רד"ק מבטאים ההבדלים שינוי שחל ביחס ה' ליונה.

המסופר בפרקים א-ב מאשר את פירושו של רד"ק. לפירושו של ראב"ע אין יסוד בסיפור. על שום מה יחמיר ה' את גזר דינו על נינוה? הרי לא נפגשנו עד כה עם העיר, ואף לא שמענו על חטאיה. רק זאת שמענו בפרק א "כי עלתה רעתם לפני". אבל אין כל רמז בסיפור לסברה, כי רעת העיר הלכה וגברה בינתיים (בעת קרות הקורות הנזכרים בפרקים א-ב) עד שבגללה יחריף ה' את המשפט המיועד לחול על העיר.

כנגד זה יש ויש יסוד בסיפור לדעה שה' שינה את יחסו אל יונה. בתחילה יונה נביאו של ה', איש סודו. על-כן גילה ה' ליונה את סיבת השליחות לנינוה: "כי עלתה רעתם לפני"⁶⁵. אך יונה לא נהג כעבדו של ה'. הוא קם לברוח תרשישה מלפני ה'. על-כן לא יעמוד עוד בסוד ה' כמלפנים. עתה, בהיות דבר ה' שנית אל יונה אין ה' מודיעו את סיבת השליחות לנינוה. יונה הוכיח בהתנהגותו כי אין הוא מסוגל לתפוס את ההנמקה בה מנמק ה' את השליחות אל נינוה: "כי עלתה...". אליבא דיונה אין זאת הנמקה מספקת.- ויחד עם זאת אין ה' פוטרו עוד בציווי הכללי: "וקרא עליה". (משפט כללי קצר זה נותן מקום כלשהו לפעילותו העצמאית של השליח. הוא רשאי לקרוא עליה כראות עיניו). ואילו זאת הפעם ניתן ליונה צו ברור ומוגדר לפרטיו: עליו לקרוא אל נינוה "את הקריאה אשר אנכי דבר אליך"⁶⁶. הצו דורש מיונה ציות בכל פרט. על יונה לקרוא אל נינוה בדיוק מה שה' יצוונו לקרוא. מי שניסה למרוד בשולחו יוגבל בעצמאותו.

וכאן נשוב אל הערתו של בייואר. עיוננו העלה כי דברי החוקר צודקים ואינם צודקים. אך הדברים אינם מדוייקים כל צורכם. אין זה מדוייק שראש פרק ג מביע 'חזרה... על הצו'. שמנו לב להבדלים דקים, רבי משמעות, בין שני הציוויים. העיון באותם הבדלים הבהיר לנו כי דווקא באלה צפונה תוכחה על אי-ציותו של הנביא קודם, אומנם תוכחה רמוזה, עדינה, אך בכל זאת תוכחה. מאידך גיסא ניתן לקבל את הסיפא של דברי החוקר. התוכחה הסמויה היא היא המבליטה את חסדו של ה'. על-ידה מתוודע ה' אל יונה כארך אפים.

גם התחלת הפסוק השלישי בפרקנו מקבילה, אף זהה, עם התחלת הפסוק השלישי בפרק א: "ויקם יונה...", אך הפעם ממלא יונה אחר דבר ה'. לא עוד "ויקם יונה לברח..." אלא "ויקם יונה וילך ... כדבר ה' ...":

מתוך איזו תחושה נפשית הלך יונה על נינוה? המספר, כדרכו, מחריש. אין הוא משמיענו אלא שיונה ציית לחלוטין "כדבר ה'". אולי נוכל להסיק מהמשך הסיפור, ממעשי הנביא ודבריו, על עמדתו הפנימית כדרכו לנינוה.

"עיר גדולה לא-להים" – עיר גדולה מאוד מאוד, כביכול גם בעיני א-לוהים; ביטוי היפרבולי, להדגשת גדולתה של העיר. רד"ק: "כל דבר שרוצה להגדילו, סומך אותו לא-ל דרך הגדלה, כמו הררי א-ל, ארזי א-ל, שלהבת י-ה, מאפלי-ה".

"מהלך שלשת ימים" – כדי לחצות את העיר מקצה אל קצה.

יונה נכנס אל העיר והלך בה דרך יום אחד, ואז החל להכריז את דברי ה': "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת". מה מובנו של הנשוא "נהפכת"?

רד"ק: "ר"ל כמהפכת סדום ועמרה, כי מעשיה היו כמעשיהם".

אברבנאל: "...היה הייעוד כפשוטו, שבזמן ארבעים יום נינוה תהיה נהפכת בהכרח ממה שהיא עתה, לפי שאם אנשיה ישובו בתשובה, תהיה נהפכת במעשיה ותכונה מרעה לטובה וממרשעת לצדקת, וצדק אם-כן הייעוד שאמר 'ונינוה נהפכת' מלשון 'ונהפכת לאיש אחר' (שמואל-א, י, ו), 'נהפך לבי בקרבי' (איכה א, כ); ואם לא יעשו תשובה תהיה נהפכת כמהפכת סדום ועמרה ויתקיים הייעוד הזה על כל פנים. וכדי שמילת 'נהפכת' תכלול שני המובנים, לא ציווה ה' לנביא שיקרא: ונינוה נהפכת כמהפכת סדום ועמרה, אלא נהפכת בסתם, רוצה לומר שבהכרח בזמן ארבעים יום נהפכת, אם בעניינה שתעשה תשובה ותתהפך במעשיה ועם ביישובה"⁶⁷.

מה ההבדל העקרוני ביניהם בתפיסת משמעות המלה "נהפכת"? לדעה רד"ק מביעה המלה היגד מפורש, חד משמעי; לדעת אברבנאל יש במלה דו משמעות. אליבא דאברבנאל יש אפשרות להבין "נהפכת" כשנושאו הוא: מעשי האנשים. מעשי האנשים יהפכו, ישתנו תכלית שינוי ממה שהם עכשיו, כלומר האנשים יעזבו את הרע ויחזרו בתשובה אל א-לוהים. ויש אפשרות להבין "נהפכת" כשנושאו הוא: העיר נינוה. העיר תהפך, תחרב, גורלה יהיה כגודלן של סדום ועמורה. הפירוש האחרון, פירושו השני של אברבנאל, הוא זה שכבר שמענוהו מרד"ק.

כלום מכוונים שני הפירושים לפשוטו של הכתוב? נבדוק תחילה את שימוש לשון "הפ"ך" במקרא, עדייןו מבלי להתחשב בהקשרו של הביטוי במקומנו. על שימוש לשון "הפ"ך" במקרא מעיר שד"ל בפירושו לישעיה א, ז "ושממה כמהפכת זרים": [ויפה השיב היטציג כי] לא מצענו "מהפכה" אלא על סדום, ולא מצאנו שורש "הפ"ך" על מעשה בני אדם המחרידים ארץ אויביהם אלא על מעשה הא-ל חוץ ממנהגו של עולם. רק במקום אחד מצאנו שהמים הופכים את הארץ: "הן יעצר במים ויבשו וישלחם ויהפכו ארץ" (איוב יב, טו) וגם זה כעין מהפכת סדום ואיננו דומה לחורבן שעושים האויבים".

נבדוק את דברי הפרשן אם נכונים הם: צודק שד"ל בקביעתו כי "לא מצאנו 'מהפכה' אלא על סדום". דוגמות: "גפרית ומלח שרפה כל ארצה לא תזרע ולא תצמח ולא יעלה בה כל עשב, כמהפכת סדם ועמרה אדמה וצביים אשר הפך ה' באפו ובחמתו" (דברים כט, כב); "ארצכם שממה עריכם שרפות אש אדמתכם לנגדכם זרים אכלים אתה ושממה כמהפכת זרים" (ישעיה א, ז); "כמהפכת סדם ועמרה ושכניה אמר ה' לא ישב שם איש ולא יגור בה בן אדם" (ירמיה מט, יח); "הפכתי בכם כמהפכת א-להים את סדם ואת עמרה ותהיו כאוד מצל משרפה ולא שבתם עדי נאם ה'" (עמוס ד, יא).

אך כיצד יש להבין את המשך דברי שד"ל: "ולא מצאנו שורש 'הפ"ך' על מעשה בני אדם המחריבים ארץ אויביהם אלא על מעשה הא-ל חוץ ממנהגו של עולם"? אם תאמר ששד"ל רצה לומר כי הנושא לפעולת ההפיכה אינו אלא ה', הרי דבר זה בוודאי אינו נכון. הנושא לפעולת ההפיכה יכול גם להיות האדם, כגון: "ויהפך איש ישראל במלחמה..." (שופטים כ, לט); "...והפכתם את דברי א-להים חיים... (ירמיה כג, לו); "...כי הפכתם לראש משפט ופרי צדקה ללענה" (עמוס ו, יב). ואין צריך לומר שהנושא יכול גם להיות דומם כגון שמות ז, טו; ויקרא יג, יג; שמואל-א ד, יט וכיוצא באלה. פסוק דוגמת אלה מזכיר שד"ל עצמו: איוב יב, טו. – ואם תאמר ששד"ל התכוון לומר כי בקשר למקום יישוב אין פעולת ההפיכה מפורשת אלא כפעולתו של ה' החורגת מן החוקיות הטבעית, הרי גם קביעה זאת אינה מדוייקת. אומנם נכון כי ברוב המקרים הנושא הוא ה'. ה' הוא ההופך, כגון: "והיה האיש ההוא כערים, אשר הפך ה'..." (ירמיה כ, טז); "הפך ים ליבשה..." (תהילים סו, ו); "הפך את מימיהם לדם..." (תהילים קה, כט); "ההפכי הצור אגם מים..." (תהילים קיד, ח); "המעתיק הרים ולא ידעו אשר הפכם באפו" (איוב ט, ה); "בחלמיש שלח ידו הפך משרש הרים" (איוב כח, ט). אבל יש שהנושא לפעולת ההפיכה של מקום יישוב בני-אדם הוא האדם. שמואל-ב י, ג: "...הלוא כעבור חקר את העיר ולרגלה ולהפכה שלח דוד את עבדיו אליך". ובמקבילה בדברי הימם-א יט, ג המושא הוא "הארץ". נראים איפוא דבריו של א' כהנא בדיבור המתחיל "נהפכת": "נחרבת, ורגיל לשון זה אצל עיר הנחרבת בידי שמים, השווה הדיבור 'מהפכת סדם ועמרה'".

הווה אומר: על יסוד בדיקת שימוש לשון "הפ"ך" במקרא בוודאי סביר יותר להניח ש"ונינוה נהפכת" – בידי ה'. אך מאידך גיסא הראה שימוש לשון זה, כי אין כל אפשרות לקבוע בהחלטיות כי הנושא לפעולת ההפיכה הוא ה'. ייתכן שהנושא לפעולת ההפיכה הוא המקום עצמו, תושביו; נינוה תהפוך את עצמה, אנשיה ישתנו – "ונינוה נהפכת" במשמע זה, שהעיר תהפוך את עצמה, היא תהפוך מפושעת לחפה מפשע. נמצאנו למדים כי על יסוד שימוש הלשון ניתן לקבל את שני הפירושים שאברבנאל מביאם. וחוזרת שאלתנו למקומה: המכוונים שני הפירושים לפשוטו של הכתוב?

יבוא ההקשר ויעיד בדרך חד-משמעית לטובת פירושו של רד"ק, כפירוש רוב הפרשנים והחוקרים, ונגד פירושו הראשון של אברבנאל. הלוא את יונה שלח ה' לנינוה כדי להכריז בה את דבר ה', כדי לבשר לעיר את הפורענות הצפויה לה בידי ה'. כך כבר בראש הספר: "...וקרא עליה כי עלתה רעתם לפני". מה איפוא ההגיון, מה הטעם בשיגורו של יונה אל נינוה על מנת לבשר לה, בחינת היגד נבואי, כי עתידה היא להשתנות, לחזור בתשובה, ובדיוק בתאריך "עוד ארבעים יום"?!

למותר להטעים כי "פירוש" זה של אברבנאל רחוק ואינו מתקבל על הדעת כל עיקר. ברם, מתעוררת השאלה: מה ראה הפרשן לייחס למאמר הנבואי החד משמעי את המשמע הזר והמוזר שהוא מיחס לו?

נסתייע בפירושו של ראב"ע: "יש אומרים כי 'נהפכת' – שנהפכה ממעשיה הרעים. וזה דרש⁶⁸, איננו נכון; רק הדבר כמו 'ורגע אדבר...' (ירמיה יח, ט)". לשם מה מזכיר ראב"ע את הכתוב בירמיה יח? וכאן המפתח להלך מחשבתו של אברבנאל, שננסה לדובבו ולתארו כך בקירוב:

א-לוהים שולח את נביאו על מנת שיכריז בנינוה: "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת". המאמר – מאמר א-לוהים הוא. אך מה יארע לאותו מאמר כאשר אנשי נינוה ישובו בתשובה וא-לוהים יינחם על הרעה אשר דיבר לעשות להם? הלוא יתברר כי דברי א-לוהים דברי שווא היו. א-לוהים לא יביא על העיר פורענות ועל ידי כך יעשה את דברו פלסתר!

יש, איפוא, לדעת אברבנאל, להציל את מאמר א-לוהים לבל יתחלל, לבל יעלילו עליו כי שקר הוא. ואברבנאל מבקש לקדש שם שמים בכך שהוא מייחס למאמר הנבואי דו משמעות. בין שהאנשים יוסיפו לחטוא, בין שיחזרו בתשובה – אם כך ואם ככה ימצא המאמר הא-לוהי מאמר אמת, שריר וקיים. או שעד סוף ארבעים יום יהפכו מעשי האנשים; או שבמועד זה תיהפך העיר.

ברם, הלך מחשבתו זה אל אברבנאל, כדברי ראב"ע, "איננו נכון". וכשם שצודק ראב"ע במשפטו על המפרשים כדרך שמפרש אברבנאל, כן הוא צודק בהנמקתו את משפטו: "...רק הדבר כמו 'רגע אדבר...'". אין זו השפלה לכבודו יתברך כאשר ה' חוזר בו וניחם על דברו. כבודו איננו מתחלל על ידי כך. אדרבה, גדולת ה' וכבודו הם בכך שהוא מוכן לקבל את תשובת האדם, שהוא מתחשב במאמצי אנוש והופך את תוכניתו ואת מאמרו בהתאם למעשי האדם! וזוהי האמת הזוהרת המובעת בנבואת ירמיה בפרק יח!

אין לך אלא פירוש אחד, ברור וחד משמעי למאמר הא-לוהי שיונה מכריזו בנינוה. פשוטו של המאמר כמשמעו האחד והיחיד: "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת".

מאמר קצר זה בן חמש המלים הוא המאמר הנבואי היחיד בכל ספר יונה. ב"מקרא כפשוטו" מביע ארליך את דעתו על נבואה זאת: "...וקריאה זו מוחלטת כאילו נחתם גזר דין". נכונותה של הטענה מתבררת ביותר כאשר משווים את הנבואה שלנו עם נבואות שבשאר ספרי הנביאים. החלטיותה של הנבואה שלפנינו מוטעמת במיוחד על ידי קביעת התאריך המדוייק. ואלה דברי בובר⁶⁹: "...בתוקף ידי הא-לוהים מוכרח הוא ללכת ולהכריז את הכרזתו. כולה היא הכרזת אסון בלי תנאי, ולא עוד אלא שנקבע בה זמן האסון, ויש בה משום ריח של גזירה שאין לבטלה...", ובכל זאת ואף על פי כן –

המשפט הראשון בוודאי מוקשה, ביתר דיוק: המושא במשפט. הרי מה שנדרש כאן אינו באופן כללי אמונה בא-לוהים, אלא נדרש משהו מפורט ומוגדר יותר, כדברי הפרשנים – כגון תרגום הארמי: "והימינו אנשי נינוה במימרא דה'", וכן ראב"ע: "והטעם 'בא-להים' – בדבר א-לוהים"; אברבנאל: "...לא אמר שהאמינו ביונה ולא שקראו המלך ולא שדיבר עמו בדבר הזה, אבל שהאמינו בא-לוהים שהיה בידו לעשות כל זה ושהוא אוהב את הישר ושונא את החמס והתעוררו מדברי יונה לעשות תשובתם". ובדומה בייואר: "אנשי נינוה האמינו שא-לוהים יגשים את איומו". אין להכחיש שפירושים אלה נראים "הגיוניים" יותר מן הכתוב. עם כל זאת, לפנינו הכתוב כמו שהוא, ותפקידנו לנסות להבין את טעמו.

התחשבות בעיקר כוונתם של המקראות הבאים תעלה, כי במשפט "ויאמינו אנשי נינוה בא-אלהים", שהוא הראשון בתיאור תגובתם של האנשים להיגד הנבואי מפי יונה, מבקש המחבר לחשוף ולהאיר את עמדתם הפנימית העקרונית והיסודית של אנשי נינוה. קודם לכל יש להגיד על אנשים אלה: "ויאמינו אנשי נינוה בא-להים". כל התיאור שיבוא מכאן ואילך איננו בעצם אלא פירוט של המשפט הראשון, מסקנה ישירה מאמונת האנשים בא-לוהים. אילו אמר המחבר משהו מעין: ויאמינו אנשי נינוה כי א-לוהים נכון לקיים דברו, לא היה היגד זה מפיץ אור כה בהיר על טיבם של האנשים כדרך שעושה זאת ההיגד שלפנינו. לפי הכתוב אין האנשים עושים מה שהם עושים אך ורק מתוך אימה מפני הפורענות הקרובה, אלא בראש ובראשונה מפני "ויאמינו אנשי נינוה בא-להים".

המשפט הראשון המתאר את אנשי נינוה, תיאר פנימיותם; המשפטים הבאים יתארו את התנהגותם כלפי חוץ: "ויקראו צום וילבשו שקים מגדולם ועד קטנם". צום ולבישת שקים קשורים, כידוע במנהגי אבל. דוגמות מעטות: בראשית לז, לד; שופטים כ, כו; שמואל-א ז, ו; שם לא, יג; שמואל-ב יב, טז ואילך. כן ניתן להסיק על מנהגים אלה וכיוצא בהם מתוכחותיהם של הנביאים, כגון: ישעיה נח, ג ואילך; זכריה ז, ג ואילך. במקומנו ניתנת הדגשה מיוחדת לצום ולחגירת שק עם שהכתוב משמיענו "מגדולם ועד קטנם" – גם קטנים השתתפו באבל הכללי!

ראב"ע לפסוק ו דיבור המתחיל "וידע": "זה לפני לבוש השקים". ראב"ע מבקש להבהיר כי הכרזת המלך קדמה למעשי האנשים, שעליהם כבר שמענו בפסוק ה. הפסוקים שלפנינו מסורסים; יש להבינם בזה הסדר: פסוק ד – ו-ט – ה. מה הניע את ראב"ע לפרש כך, על שום מה הוא דן את המקראות כמקראות מסורסים? על שאלה זאת ייתכן להציע שתי תשובות:

א. מה טעם הכרזתו של המלך ומועצת גדוליו על צום: "האדם והבהמה הבקר והצאן אל יטעמו מאומה אל ירעו ומים אל ישתו" וכן על לבישת שקים, "ויתכסו שקים...", אם העם כבר עשה דברים אלה, כמסופר: "ויקראו צום וילבשו שקים מגדולם ועד קטנם"?

ב. כלום מתקבל על הדעת שהאנשים כולם "מגדולם ועד קטנם" יעשו מעשים "מאורגנים" מבלי להצטוות על כך מראש "מטעם המלך וגדוליו"?

אגב נזכיר, כי קושיה זאת מפורשת בדברי לופינק: "היה זה מפתיע אילו נמצא כי הוכרז צום בעיר עתיקה ללא ידיעתו של ראש העיר – כך נתפס כאן המלך – וללא ידיעת מועצת גדוליו".

אין זה פירוש ראשון של ראב"ע מסוג זה בספרנו. אולי נזכור כי כבר נפגשנו בהערה מעין זאת בפירושו לפרק א, יג ל"ויחתרו": "פירושו – וכבר חתרו...". ואולי גם זכור כי לא יכולנו לקבל את הערת הפרשן כפשוטו של הכתוב, לא רק מפני שאין לדברים כל יסוד לשוני, סגנוני, אלא בעיקר משום שהם מסרסים את הפסוקים ללא כל הצדקה עניינית. הוא הדין במקומנו.

לא זו בלבד שאין לדברי ראב"ע בסיס לשוני, אלא שהם שוב מסרסים את המקראות ללא כל סיבה. יתירה מזו: לפי פירוש ראב"ע מיטשטשת עיקר כוונת הכתוב.

על כוונה זאת עומד ראשונה רד"ק בפירושו על הפסוק "ויקראו צום": "קודם אזהרת המלך עשו תשובה מעצמם והתענו ולבשו שקים". מדברי הפרשן עולה בבירור פולמוסו עם דעת ראב"ע. רד"ק מטעים כי האנשים עשו את מה שעשו דווקא "קודם אזהרת המלך", ככתוב! דברים מפורשים יותר אומר לנו ארליך ב"מקרא כפשוטו": "נזכר עם הארץ ראשונה והמלך אחרונה, להגיד לנו שהיתה תשובת העם תשובה שלימה וגמורה, ולא שבו מפני שהיו גרורים אחרי מלכם השב קודם להם, כמו שעשו בני יהודה בימי יאשיהו ששב אל ה' בכל לבו ובגלל תשובתו שב עמו גם הוא, ובמותו לא ארכו להם הימים והרעו כבתחילה". זוהי, איפוא, כוונת הכתוב בתארו ראשונה דווקא את תשובתו של העם, עוד לפני הצו מטעם המלך וגדוליו. תשובה זאת איננה תוצאה של יוזמה חיצונית, תוצאת צו ממעל, מטעם המלך וגדוליו, אלא תשובה זאת נובעת מהתעוררות האנשים עצמם, מיוזמתם, והכרתם ומרצונם.

אם לופינק סבור כי תופעה זאת מפתיעה, נאמר אנו כי התופעה אולי אף מפתיעה עד מאוד – אלא שזוהי כוונת הסיפור בנקודה זאת! כלום אין המספר רשאי לתאר תופעה מפתיעה? זאת תשובתנו על ה"קושי" השני הנ"ל, על אחד הגורמים שהניעו את ראב"ע לסרס את הפסוקים. ובאשר ל"קושי" הראשון: מה טעם הוראת המלך וגדוליו אם העם כבר נהג כדרוש? - נשיב לראב"ע כי הצו בפסוקים ז-ח איננו חזרה מיותרת על המסופר קודם בפסוק ה. הוראת המלך באה כדי להעניק תוקף חוקי ורשמי למעשים שכבר החלו להיעשות לפני זה, ביוזמת העם. וכך סבור גם סלין. זאת ועוד. הצו בפסוקים ז-ח בכלל איננו חזרה מדוייקת על המסופר קודם בפסוק ה. העיון בפרטי הכרזתו של המלך יעלה, כי המלך מוסיף עוד על מה שהעם כבר עשה.

יש לקבל את הכתוב לפנינו ככתבו וכסדר כתיבתו, ועל ידי כך ניתן לעמוד הן על מעלותיו של עם הארץ בכלל והן על אלה של מנהיג עם זה בפרט, הוא מלך נינוה.

"וידע הדבר אל מלך נינוה" – בזכות אחת מתלמידותי בבית המדרש למורות, עמדתי על עיקר משמעותו של המשפט הזה. הביטוי המקובל במקרא לקבלת אינפורמציה הוא: ויגד הדבר ל: ויודע הדבר וכיוצא באלה. ואילו כאן: "ויגע הדבר", ללמדך כי הדבר נגע לו למלך. המלך לא היה אדיש כלפי הדבר ולא הסתייג ממנו, אלא הדבר היה קרוב לו, נגע לו, נגע ללבו. על כן: "ויקם מכסאו...".

"אדרתו" – "לבושי יקריה", כלומר, בגדי מלכותו. המלה בוודאי קשורה לתואר "אדיר". "ויכס שק" – ראב"ע: "ויכס בשרו שק, כי הוא פועל יוצא". בדין שם ראב"ע לבו לכך שבכל מקום משמש "כסה" כפועל יוצא: ל כסות את. לפי זה אומר המשפט שלנו כביכול שהמלך כסה את השק. מובן שלא בזה מדובר. ראב"ע סבור שיש להוסיף במחשבה "בשרו". אולי אפשר ליישב את הקושי גם על ידי שתופסים "ויכס" כפועל חוזר (רפלקסיבי), בהוראת התפעל: ויתכס, בדומה לכתוב אחר כך: "ויתכסו שקים...".

רק עתה, אחרי שהמלך עצמו כבר החל מתאבל, באה האזעקה בנינוה: "ויזעק ויאמר בנינוה מטעם המלך וגדליו". אין המלך דורש מעמו דבר שלא נתגשם תחילה על-ידו. הביטוי "מטעם" ברור לדורנו לגמרי. ואילו בספרים המקראיים הכתובים עברית, נדירה מאד הוראה זאת של "טעם". היא מצויה רק בשמואל-א כה, לג: "וברוך טעמך וברוכה את...". ובתהילים לד, א: "לדוד, בשנותו את טעמו לפני אבימלך ויגרשהו וילך", על פי שמואל-א כא, יד: "וישנו את טעמו בעיניהם...", ואולי גם באיוב יב, כ: "מסיר שפה לנאמנים וטעם זקנים יקח". ואילו בספרים המקראיים הכתובים בחלקם ארמית מופיע הביטוי בהוראה זאת כפעם בפעם, כגון דניאל, ב, יד: "באדין דניאל התיב עטא וטעם..."; ג, י: "אנת מלכא שמת טעם...", שם, כט: "ומני שים טעם..."; שם, יט: "ומני שים טעם...". בעברית המקראית משמש הפועל לרוב בהוראה בה הוא משמש בהמשך פסוקנו: "...האדם והבהמה הבקר והצאן אל יטעמו מאומה...".

כיצד יש להבין פקודה זאת על תעניתם של בעלי החיים? ובהמשך אף "ויתכסו שקים האדם והבהמה ויקראו אל א-להים בחזקה..."? חז"ל במסכת תענית טז, ע"א: "מאי הוו עבדי? אסרו הבהמות לחוד ואת הוולדות לחוד. אמרו לפניו: רבונו של עולם, אם אין אתה מרחם עלינו, אין אנו מרחמים על אלו".

רוב החדשים מוחקים מפסוק ח את המלה "והבהמה" או את המלים "האדם והבהמה" כטעות סופרים, העתקה שבהסח הדעת מן הכתוב בפסוק ז.

יש מי שמחווה את דעתו על הכרזתו של מלך נינוה וגדוליו בזה הלשון: "זו תשובה של רמיות, בקשת רחמים מתוך אכזריות, וזו דרכם בהערכת מידות הא-ל, כי הוא מנהגם ביום התענית. וכמה רע מנהגם זה וכמה זר הוא ורחוק מדעתה של תורת אמת"⁷⁰.

אגב, גם בפרטים אחרים שבהכרזת המלך רואה דעה זאת "תשובה של רמיות". להערכה זאת נתייחס להלן. ארליך, ב"מקרא כפשוטו": "מילדי נוכרים המעשה הזה, ולא נולד על ברכי העברים. לפי שאם תחזור על כל המקרא לא תמצא כצום הזה שתצום הבהמה עם האדם. ואפשר שכן היה דבר הצומות בארץ אשור, והנביא היודע מנהגם מכניסו במשלו"⁷¹.

ברי"ל: "וטעם עינוי הבהמה, כדי להרבות התעוררות והתפעלות בלב האנשים". וכן בעל "מצודת דוד": "...ובעבור עוגמת נפש ציוו למנוע מאכל מבהמות למען יכנע לב האנשים".

הדעה הנזכרת אחרונה (ברי"ל, בעל המצודות) אינה נוגדת את דעתו של ארליך אלא משלימה אותה. ואומנם פירושו שיהיה מורכב משתי הדעות הנזכרות לאחרונה הוא הנראה ביותר. על ידי גזירת התענית אף על בעלי חיים ביקשו המלך וגדוליו להשפיע על לב כל איש ואיש; אלא שגזירה זאת אינה נראית הולמת את רוחה של תורת ישראל. מכל מקום מצוי נוהג זה גם בין מנהגי עם יהודה על פי המסופר באחד הספרים החיצוניים, בספר יהודית. וזה לשון הכתוב: "ויזעקו כל איש ישראל אל הא-לוהים בחוזקה רבה ויענו את נפשותם בצום גדול; הם ונשיהם וטפם ובהמתם וכל תושב ושכיר ועבד מקנת כספם שמו שקים במותניהם"⁷².

ברם, יש להטעים כי הדעה הדנה את עיקר הכרזתו של המלך לכך חובה במשפט "זו תשובה של רמיות", נוגדת את הכתוב. הפרט על הגזירות שגזרו על בעלי החיים אינו רצוי, כאמור, לפי רוח תורת ישראל; אך עיקר הכרזתו של המלך ויותר מזה – תוצאותיה, רצויים היו עד מאוד. על כך יעיד הכתוב בפסוקו האחרון של פרקנו "ויקראו אל א-להים בחזקה" – לאו דווקא בקול רם אלא בפירוש רד"ק: "בכל לב".

וישבו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם". "חמס" – שוד, גזל, כגון: "ולא ידעו עשות נכחה נאם ה' האוצרים חמס ושד בארמונותיהם" (עמוס ג, י). רד"ק ל"ומן החמס": "הוא כנגד כולם ועליו נגזרה גזירתם". – דבר זה מניין לו לרד"ק?

לפי המבנה של פסוק ח מדובר בשתי הוראות שונות – "וישבו": (א) "איש מדרכו הרעה"; (ב) "ומן החמס אשר בכפיהם".

אך הרי ברור שההוראה השנייה מתייחסת אל פרט מתוך כלל ההוראה הראשונה. הרי "החמס אשר בכפיהם" אינו אלא פרט בכלל דרכו הרעה של כל איש. מפני מה, איפוא, יצאה ההוראה השנייה מכלל הראשונה, בו כבר היתה כלולה כמובנת מאליה? אלא ללמדך שהחמס "הוא כנגד כולם ועליו נגזרה גזירתם".⁷³

רש"י לפסוקנו: "'מי יודע' עבירות שבידו – 'ישוב'". פירושו של רש"י אינו אלא קיצור התרגום הארמי לפסוקנו: "מן ידע דאית בידיה חובין יתוב מנהון ויתרחים עלוהי מן קדם ה' ויתוב מתקוף רוגזיה ולא נובד".

מלבי"ם ל"מי יודע ישוב": "שכל אחד ישוב מן העוון שיודע, בעניין שחייבם לעשות תשובה על הנסתרות גם כן; וכמו שיתחרטו המה, כן 'ונחם הא-להים' מן הגזירה...".

רד"ק ל"מי יודע": "אולי ישוב וניחם הא-לוהים בשובינו ממעשינו הרעים. או פירושו: מי שיודע דרכי התשובה ישוב; והא-לוהים ית' יינחם...". ארליך ב"הערות שוליים למקרא" לדיבור המתחיל "מי יודע": "פירושו כאן בפשטות: אולי". וכן רוב הפרשנים והחוקרים החדשים.

מה ההבדל בין שתי קבוצות הפירושים בתפיסת חמש המלים הראשונות של הפסוק? לפי התפיסה הראשונה כוללת מחציתו הראשונה של פסוקנו שני משפטים, אשר השני בהם הוא תוצאת הראשון. הנושא של הנשוא "ישוב" הוא האדם. מי יודע (כל האיש היודע) – ישוב; ונחם הא-להים...; לפי התפיסה השנייה כוללת מחציתו הראשונה של פסוקנו משפט אחד בעל שני נשואים: "ישוב ונחם". הנושא לשניהם הוא "הא-לוהים". מי (אולי) יודע, ישוב ונחם הא-לוהים...

איזהו הפירוש הנראה יותר? כהנא לפסוקנו ל"מי יודע": "השווה יואל ב, יד". שם מופיע כמעט אותו משפט בדיוק: "מי יודע ישוב ונחם...", אלא שגם שם נמצאת אותה מחלוקת בין הפרשנים כבפסוקנו: רש"י, התרגום הארמי, רד"ק פירוש שני, רד"ק ראשון. יש להודות כי השוואת פסוקנו לפסוק ביואל – לא תקדמנו ולא תושיענו. מסתבר שיש לבדוק את משמעותו של הביטוי "מי יודע" במקרא. כבר נוכחנו כי על-יסוד הפסוק המקביל ביואל, שאף בו מופיע הביטוי, אי אפשר להכריע. נעיין בשאר מקומות.

שמואל-ב יב, כב: "...כי אמרתי: מי יודע וחנני ה' וחי הילד".
תהילים צ, יא: "מי יודע עז אפך וכיראתך עברתך".
קהלת ב, יט: "ומי יודע החכם יהיה או סכל...".
שם ג, כא: "מי יודע רוח בני האדם העלה היא למעלה...".
שם ו, יב: "כי מי יודע מה טוב לאדם בחיים...".
אסתר ד, יד: "...ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות".

ניתן להבחין בין שני מובנים עיקריים: (א) אולי; (ב) מי הוא היודע. ומכאן שגם בדיקה סמנטית זאת לא תקרבנו אל פשוטו של הכתוב.

יש לבחון כל אחת משתי התפיסות הן לעצמה והן על פי ההקשר. בחינה כזאת תעלה את חסרונותיה של התפיסה הראשונה ואת מעלותיה של השנייה. נגד הראשונה:

א. לפי תפיסה זאת מתוארת תשובתו של ה' כתוצאתה של תשובת האדם. אך מניין הביטחון כי תשובת האדם תגרור את תשובת הא-לוהים? תפיסה זאת נוגדת את מחשבת המקרא על היחס שבין עצת א-לוהים למעשה האדם. היחס בין שני אלה הוא לעולם בחינת "אולי", אף פעם לא "ודאי".

ב. אם "מי יודע – ישוב" מתייחס לתשובת האדם, הרי משפט זה נראה כמצמצם את דרישת המשפט הקודם לו: "...וישבו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם"; וצימצום במערכת הדרישות אינו מתקבל כאן על הדעת.

ג. לנשואים בפסוקים ז-ח-ט, המתייחסים לאנשים (לבעלי החיים), צורת רבים: "אל יטעמו... אל ישתו; ויתכסו ויקראו... וישבו... ולא נאבד"; ואילו לנשואים בפסוק ט, המתייחסים לא-לוהים, צורת יחיד: "ונחם... ושב". הדעת נותנת כי גם הנשוא "ישוב", ביחיד, מתייחס לא-לוהים.

אשר לתפיסה השנייה, הרי אין בה אף אחד מן החסרונות הללו שבתפיסה הראשונה. לזכותה יש לומר כי לפיה יתקבל יחס הולם בין המשפטים המתארים את מעשי האדם הנדרשים ממנו, לבין אלה המתארים את תגובת הא-לוהים האפשרית, המקווה. המעשים הנדרשים מן האדם מפורשים בפסוקים ז-ח; תגובת הא-לוהים האפשרית והמקווה מפורשת בפסוק ט.

ושמא תטען נגד התפיסה השנייה: מה טעם הכפלת הפעלים משורש "שו"ב" בפסוק? ניתן להשיב כי יש טעם בהכפלה זאת. תחילה מבקש המלך להביע עקרונית את תשובתו האפשרית של א-לוהים על תשובת האדם: "מי יודע ישוב ונחם הא-להים", ורק לאחר מכן מפרט ומשלים לאיזו תשובה של א-לוהים כוונתו: "ושב מחרון אפו (ולא נאבד)".

על טיבה של תשובת אנשי נינוה נטושה מחלוקת בין חז"ל. בבלי תענית טז, ע"א: "מאי 'ומן החמס אשר בכפיהם' (יונה ג, ח)? אמר שמואל: אפילו גזל מריש (קורה) ובנאו בבירה – מקעקע כל הבירה כולה ומחזיר מריש לבעליו". ילקוט שמעוני תקנ ל"ויקראו אל א-להים בחזקה": "...אפילו מציאה שאדם מצא בשדות ובכרמים בשווקים וברחובות החזירן לבעלים...".

בדוגמות אלה וכיוצא בהן צפונה הערכה והערצה לתשובתם של אנשי נינוה. אבל יש דעות אחרות; ירושלמי תענית פרק ב, הלכה א: "אמר רבי שמעון בן הלוי: תשובה של רמיות עשו אנשי נינוה... 'וישבו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם', אמר רבי יוחנן: מה שהיה בכף ידיהם החזירו, מה שהיה בשידה תיבה ומגדל לא החזירו".

איזוהי הדעה המכוונת לפשוטו של הכתוב? לסיפור פתרונים:

הפיתרון ברור כל כך עד שמאליה מתעוררת השאלה: מהו היסוד לדעת רבי יוחנן בתלמוד הירושלמי?

תשובה על שאלה כגון זאת תתחשב בתנאים ההיסטוריים המיוחדים, שבהם ומתוכם צמחה הדעה הנוגדת את פשט הכתוב ואת דעת החכמים הראשונים. על התחשבות כזאת בנוי הסברו של אפרים אלימלך אורבך במאמרו "תשובת אנשי נינוה והוויכוח היהודי-נוצרי"⁷⁴: "גישתם של אמוראי ארץ-ישראל היתה שונה בתוקף התנאים... הנצרות התפשטה בארץ-ישראל, עם ריבוי תושביה הלא-יהודים מאז מרד בר-כוכבא. עם אובדן שרידיה האחרונים של העצמאות המדינית היהודית גברה תוקפנותה של הדת-הבת, שראתה בשקיעת קרנה של ישראל את נצחונה. דרשות על 'גוים קרובי תשובה' ועל מעשה אנשי נינוה, שהיה בהם משום חזות קשה לישראל, היה לפי רוחם של סופרי הכנסייה. עובדה זו היא נימוק מספיק להסברת השינוי שחל בתפיסת הנושא באגדה היהודית. הערך המיוחד שהכנסייה הנוצרית ייחסה לתשובת אנשי נינוה הוא שחייב את המעטת דמותה, היא הפכה לתשובה של רמאות, לדוגמא לתשובה חיצונית ובלתי שלימה. ההכרח הפולמוסי מצדיק את הסטייה מהדרשה העתיקה ואף מדברי המשנה".

לפי הכתוב בספר יונה היתה תשובתם של אנשי נינוה תשובה חיובית, רצויה. וכך מתארה י"ש ליכט⁷⁵: "אנשיה (אנשי נינוה) חוזרים בתשובה שלימה ומתפללים לא-לוהים, השומע לתפילתם ומבטל את עונשם". המכוונת הערכה זאת לפשוטו של מקרא? יש להשיב בשלילה. הכתוב אין זכר לכך שאנשי נינוה "מתפללים לא-לוהים". בהכרזתו של המלך אומנם נאמר: "...ויקראו אל א-להים בחזקה...", אבל המספר אינו מגלה לנו אם האנשים אכן הגשימו הוראה מיוחדת זאת על התפילה. הוא גם אינו מספר לנו שא-לוהים "שומע לתפילתם". בעל הספר אינו מספר לנו אלא זאת: "וירא הא-להים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה...". במסכת תענית, פרק שני משנה א: "סדר תעניות כיצד? מוציאין את התבה לרחובה שלעיר ונותנין אפר מקלה על גבי התבה ובראש הנשיא ובראש אב בית דין; וכל אחד ואחד נותן בראשו. הזקן שבהן אומר לפניהן דברי כיבושין: אחינו, לא נאמר באנשי נינוה: וירא הא-להים את שקם ואת תעניתם, אלא: 'וירא הא-להים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה...'". ובמעט שינויים בגמרא שם: "אחינו, לא שק ולא תענית גורמים אלא תשובה ומעשים טובים גורמים, שכן מצינו באנשי נינוה שלא נאמר בהם...". הלוא דווקא סיומו של פרקנו הוא דוגמה מאלפת ביותר לתוכחותיהם של הנביאים נגד תשובה "חיצונית" שאינה אלא אחיזת עיניים, כגון התוכחה המפורשת בנבואה שבספר ישעיה פרק נח, ג ואילך!

ומהי תגובת א-לוהים לתשובת אנשי נינוה? "וינחם הא-להים...". המשפט המסיים, המכריע, מעורר באוזנינו את צליליו של המשפט המקביל לו בתורה: "וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו" (שמות לב, יד). שם – בישראל מדובר; במקומנו – באנשי נינוה. שם ניחם ה' על הרעה בזכות תפילת הנביא שעמד בפרץ; כאן ניחם א-לוהים על הרעה בזכות מעשי האנשים עצמם, אותם האנשים אשר תחילה העלו את חרון-אף-ה'. אבל גם בספרנו, כבספר שמות, מעורב שליחו של א-לוהים בפרשת התפייסותו של א-לוהים עם בני אדם. מה עמדתו של אותו הנביא, מה עמדתו של יונה בפרשת היחסים אשר בין א-לוהים לנינוה?

לחלקים נוספים של המאמר:
עיון בספר יונה : מבוא
עיון בספר יונה : פרק א
עיון בספר יונה : פרק ב
עיון בספר יונה : פרק ג (חלק זה)
עיון בספר יונה : פרק ד

הערות:
65. השווה עמוס ג, ז: "כי לא יעשה ה' א-להים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים" – משמעות המשפט "כי עלתה רעתם לפני" כסיבה לנביא: השגחת ה' פרושה על כל הגוים – "ממכון שבתו השגיח אל כל ישבי הארץ" (תהילים לג, יד) ועל-כן עלתה גם רעת נינוה לפניו.
66. מובן שגם לפי ראב"ע ימצא הבדל ביחס ה' אל יונה בין פרק א לפר ק ג. לפני פרק א מוסר ה' ליונה את דבר השליחות אל נינוה ללא הקדמה; לפי פרק ג מקדים ה' ליונה הוראה התובעת ציות מדויק: "את הקריאה אשר אנכי דבר אליך". אולם אין זה הבדל עיקרי בין פרק א לפרק ג אליבא דראב"ע. ההבדל הבולט לדעתו הוא ביחס ה' אל אנשי נינוה, כנ"ל, בפנים.
67. פירושו של אברבנאל מתקבל גם על דעת ד"ר בנדיקט וולף בספרו: Die Geschichte des Propheten Jona, nach einer Karschunischen Handschrift der Kgl Bibliothek zu Berlin (ein Beitrag zur Jona-Exegese) 2, Aufi, Berlin 1899 S. 21. ראה גם בהערה הבאה.
68. סנהדרין פט, ע"ב: "יונה מעיקרא (מתחילה) נינוה נהפכת אמרו ליה, אינו (כלומר, הוא) לא ידע אי לטובה, אי לרעה". וראה עוד מדרש יונה ב"בית המדרש" חדר ראשון, אהרן יעללינעק, מהדורה שנייה ירושלים תפר-חי (תרצ"ח) עמ' 100: "...והיה יונה עומד בשוק אחד ומכריז והיה קולו מהלך מ' פרסאות והיו שומעין קולו בכל שוק ושוק ורחוב ורחוב ובכל מבוי ומבוי בכל חצר וחצר בכל בית ובית ובכל שער ושער בעיר נינוה. והיו אנשי נינוה שוברים את לבם ונהפכה דעתם עליהם וחזרו כולם בתשובה...".
סופו של מדרש יונה נמצא בזוהר פרשת ויקהל עמודים קצח ב עד קמט ב.
פירושו של ראב"ע: "ורגע אדבר" על פי ירמיה יח, ט כבר ישנו אצל דניאל אלקומסי!
69. מ' בובר, תורת הנביאים, תל-אביב תשכ"א, עמ' 98.
70. יהושע בכרך, יונה בן אמתי ואליהו, ירושלים תשי"ט, עמוד 40.
71. ואילו ב-Randglossen מביע ארליך את דעתו כי יש כנראה להשמיט מפסוק ח "האדם והבהמה", על פי ולהאוזן.
72. על פי מהדורת "י"מ גרינץ, ירושלים תשי"ז; פרק רביעי, ט-י.
73. דוגמה למבנה בעל אותה משמעות: שמות יח, א, רש"י לדיבור המתחיל "למשה ולישראל": "שקול משה כנגד כל ישראל"; רש"י לדיבור המתחיל "כי הוציא ה'" וגו': "זו גדולה על כולם" – על פי המכילתא: "שקול משה כישראל וישראל כמשה... מגיד ששקולה יציאת מצרים כנגד כל הנסים וגבורות שעשה הקב"ה לישראל".
74. בספר היובל לכבוד י"נ הלוי אפשטיין (תרביץ כ), ירושלים תש"י, עמ' 122-118; הקטע הנ"ל – סוף עמ' 121.
75. שם, עמ' 608.