בצלם אלוהים או בצלע האדם? מעמד האישה במחשבת המקרא לאור סיפורי הבריאה מחברת: שרה יפת

חזרה3

מדוע פתח בבראשית? מפני שלפני שהתנ"ך מתחיל בנושאו העיקרי – סיפור תולדותיו של עם ישראל, שבמרכזו היחסים המיוחדים בינו ובין אלוהיו – הריהו מקדים ואומר דברים אחדים על העולם ועל האדם באשר הם. דמות העולם וכל אשר בו נקבעה בבריאה, הן זו שבראשית והן זו המחודשת שלאחר המבול. כך הוא העולם מפני שכך נברא וכך הוא האדם מפני שכך נוצר.

שני סיפורי בריאה פותחים את ספר בראשית: אחד בפרק א' והשני בפרקים ב'-ג'. הסיפור הראשון נותן דעתו לתבניתו ולתכליתו של העולם הפיסיקלי, הטבע הנראה לעין. הבריאה מוצגת בסדר עולה, מן הכללי אל הפרטי, מן האור והשמים אל הצומח והחי, ושיאה – האדם. התבנית שבתוכה נוצקה הבריאה היא יחידת הזמן המקודשת – השבוע. שבע יחידות של יום – התחלפות אור וחושך, שישה ימי מעשה, ושיאם – השבת. הסיפור השני עניינו באדם: הווייתו, תכליתו, קיומו בשני מינים, היותו בר דעת, המוות המצפה לו וסבל חייו.

בהקשר זה, שבו ניתנת הדעת למרכיבי היסוד של העולם בהווייתו הטבעית והאנושית, מביע התנ"ך את השקפתו על האשה. שני סיפורי הבריאה מפנים את תשומת הלב אל הדו-מיניות של ההוויה האנושית: איש ואשה, זכר ונקבה. הסיפור הראשון, בדרכו ובסגנונו, מציע הגדרות כלליות ובהן עיקר מהותה של האשה ותפקידה בעולם. הסיפור השני מביא עלילה רבת אירועים החודרת לפרטי ההוויה הדו-מינית ומשקיפה עליה מן הזווית החברתית והפסיכולוגית: מעמד האשה ביחס לאיש, מקומה ותפקידה בעולם, וגורל חייה. נושא אחד בשני קולות, המבטאים עמדות שונות ומעבירים אלינו מסר שונה.

קטע אחד בפרק א' (פסוקים 30-26) מוקדש לבריאת האדם: כיצד "עלה במחשבה להיבראות", כיצד ברא אותו האלוהים, כיצד בירך אותו ומינה אותו לשלטון בעולם, כיצד סיפק לו את מחייתו בהתירו לו לאכול מפרי האדמה, וכיצד עשאו שותף למחיית כל "אשר בו נפש חיה". בתוך הקטע הזה, ואולי אף בכל הפרק, יש מעמד מיוחד לפסוק המתאר את בריאת האדם:

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ,
בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ:
זָכָר וּנְקֵבָה, בָּרָא אֹתָם

המעמד המיוחד של הפסוק מתגלה בבחינתו הספרותית, שיש בה שני היבטים: מהותו הלשונית וצורתו הפיוטית.

במהותו הלשונית רוב הפסוק הוא תיאור, המגדיר ומאפיין את האדם. בכך נבדל הפסוק מדרכו של הפרק כולו, שיש בו רק תיאורים מעטים ומוגבלים של היצורים הנבראים. מצד צורתו, זהו היגד פיוטי, הבנוי כתקבולת בעלת שלוש צלעות שבכל אחת מהן ארבע מילים. יש בפסוק שש מילות מפתח, שחלקן מצטרפות לביטויי מפתח, וכל אחד מהם נשנה וחוזר פעמיים או שלוש, במפורש או במרומז. המושג החשוב ביותר הוא "ברא", החוזר במפורש בכל אחת מצלעות הפסוק: ויברא... ברא... ברא. המלה "אלוהים" חוזרת פעמיים במפורש ופעם אחת במרומז (כנושא הפועל "ברא"); המלה "צלם" חוזרת פעמיים במפורש, ואילו הביטוי צלם-אלוהים מופיע פעם אחת במפורש ופעם אחת במרומז, בכינוי הקניין "בצלמו". המלה "אדם" נזכרת בצלע הראשונה פעמיים, פעם במפורש ופעם במרומז, ואילו הביטוי "זכר ונקבה" חוזר בכינוי הקניין "אותם". זהו מבנה פיוטי מחושב החורג מכל המצוי בפרק וכל כולו חזרה של פירוט והדגשה.

ומה אומר הפסוק? בכל אחת מצלעותיו בא היגד תיאולוגי כבד-משמעות, ובהצטרפם הם מגדירים את מהות האדם ואת מעמדו ביחס לאל. ההיגד הראשון מובע בשורש "ברא" – היצור האנושי הוא יציר נברא, ובוראו הוא האלוהים. בכך נקבעים מהותו ומעמדו לחיוב ולשלילה: האדם שייך לעולם הנברא ולא לעולם הבורא. עם זאת, האלוהים ברא את היצור האנושי בצלם אלוהים – זו מעלתו המיוחדת של האדם שאף אחד מן היצורים אינו שותף לה. ולבסוף, בריאת האדם משמעה בריאת הזכר והנקבה יחדיו: זכר ונקבה ברא אותם.

חשיבותו של ההיגד השלישי היא קודם כול לשונית, מפני שזהו הכלי שבעזרתו ניתן לדייק במה שנאמר קודם: מיהו "אדם" שנזכר בצלע הראשונה ולמי מכוון כינוי המושא "אותו" שבצלע השנייה. "אדם" אינו "איש" אלא המין כולו, היצור האנושי.

וראוי לדקדק בלשונו של היגד זה. בהגדירו את ההבחנה המינית במהות האדם יכול היה הסופר לנקוט צירוף אחר, כגון "איש ואשה", כפי שמצינו במקרא במקומות רבים. ואולם "איש ואשה" הם כינויים פרטיים המיוחדים למין האנושי, ויש בהם אף נימה חברתית, ואילו הכינויים "זכר ונקבה" הם כוללניים ומבטאים הבחנה ביולוגית המשותפת לכל החי. בחירת ההגדרה הזאת דווקא מדגישה את ההבחנה הביולוגית/טבעית בין המינים, את קיומו של ההבדל במין בין בני האדם, את קיומו של מגדיר זכרי (MALE) ומגדיר נקבי (FEMALE). זו אפוא משמעות ההיגד: שני המינים, בהגדרתם המינית המובחנת, נכללים במהות האחת המכונה "אדם". הצלע השלישית של הפסוק היא המגדירה, המדייקת והמסכמת את כל מה שנאמר בשתי הצלעות הקודמות. עיקרו של הפסוק הוא אכן "בצלם אלוהים ברא אותו", אבל הקורא עלול להיעצר בנקודה זו (כפי שעשו דורות רבים של פרשנים ובהם גם בני הדור הזה) ולשכוח, או להשכיח, את הצלע האחרונה שבו. ניתוק כזה יביא למסקנה שאלוהים ברא "בצלם אלוהים" "אותו" ולא "אותה", את האיש ולא את האשה. מטרתו של ההיגד השלישי היא להבהיר עניין זה מעל לכל ספק. "אדם" משמעו "זכר ונקבה", "אותו" משמעו "האדם", כלומר, איש ואשה. הצלע השלישית חותמת ומבהירה את המסר של הפסוק כולו.

בתיאור בריאת האדם מעוצבת אפוא תפישת-יסוד של שוויון מוחלט בין האיש ובין האשה. האשה, כמו האיש, נהגתה במחשבת האלוהים ונבראה על-ידיו כגולת הכותרת של הבריאה. האשה, כמו האיש, נבראה "בצלם אלוהים" והיא שותפה לאיש במעמד מיוחד זה של "האדם". וראוי לשוב ולהדגיש: השוויוניות הגמורה בין האיש והאשה, אין פירושה שמתבטל ההבדל ביניהם. נהפוך הוא. השוויון נובע מבריאתם בצלם אלוהים, אבל הזכר הוא זכר והנקבה היא נקבה. שניהם נבראו כתוצאה מהחלטה אחת, על-ידי בורא אחד, בעת אחת ובמתכונת אחת. ההבדל ביניהם הוא נתון טבעי, אבל אין הוא מבטא לא עדיפות ולא היררכיה.

השוויון המהותי, שתוצאתו גורל משותף וייעוד משותף, מתבטא במלואו בברכת אלוהים לזוג האנושי ובהצגת ייעודו. הברכה נאמרת כולה בלשון רבים ודבר האלוהים מופנה לאיש ולאשה כאחד. אלוהים מברך "אותם" ואומר "להם":

פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת-הָאָרֶץ, וְכִבְשֻׁהָ;
וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם, וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבְכָל-חַיָּה, הָרֹמֶשֶׂת עַל-הָאָרֶץ.

זוהי ברכה וייעוד כאחד ובה ארבעה שלבים: פרייה ורבייה, מילוי הארץ, כיבוש הארץ ושלטון בבעלי החיים. בשני הראשונים שווה האדם לבעלי החיים, אבל שני האחרונים מייחדים את המין האנושי, מייצגו של האלוהים בעולם הזה. גם ייעוד זה הוא ביטוי מושלם לשוויון האיש והאשה. במהות, בייעוד ובתפקוד אין הבדל בין הזכר ובין הנקבה, לא ביחס לאלוהים ולא ביחס לעולם. הפרייה והרבייה, המבטיחות את קיומו של המין האנושי, הן בעצם מהותן ייעוד משותף לאיש ואשה. כל אחד מהם ממלא בו את חלקו ולא ניתן לקיים אותו בלא השיתוף של שניהם. זהו היסוד וממנו נגזרים כל היתר: מילוי הארץ, כיבושה והשלטון בה. מתבטאת כאן עמדה עקרונית וגורפת המגדירה את שוויון האשה ביחס לאל, ביחס לאיש וביחס לעולם, שוויון שאינו מוגבל משום בחינה ואיננו מותנה בשום התניה, זהו עקרון יסוד, שמקורו בעצם הבריאה.

כיצד מתבטא שוויון זה בחיי המעשה? כיצד יש לקיים אותו במציאות החברתית על כל היבטיה? מה תוקפו של השוויון הזה בעבודת האל? סיפור הבריאה אינו מבקש לענות על שאלות אלה. הוא מציג את העקרונות של הקיום האנושי ולא את דרכי מימושם במציאות ההיסטורית.

המעבר לסיפור הבריאה השני אינו רק מעבר לעולם ספרותי אחר, אלא גם מעבר לעולם מושגים אחר, ועל נושא זה נכתבה ספרות ענפה. תשומת לב מרובה הוקדשה במחקר לשאלת היחס בין הסיפורים, שבמרכזה עניין אחד: האם שני הסיפורים הם בבחינת "כלל ופרט", כלומר שפרק ב' הוא הרחבה והשלמה של פרק א' ויש לפרש את הסיפור האחד על פי משנהו, או האם אלו שתי מסורות נפרדות, שכל אחת מהן עומדת לעצמה ומציגה תמונה משלה. שאלות אלו נוגעות לעמדות היסוד כלפי טיבו של הטקסט המקראי ולא כאן המקום לדון בהן. לענייננו די במה שהסיפור מעיד עליו, ובזה אעסוק.

הנושא המרכזי של פרק ב' הוא בריאת האדם. בדרך סיפורית רבת פרטים, ששזורים בה גם נושאים משניים אחדים, מתוארת תחילה בריאת האדם (ב', 17-4) ואחריה בריאת האשה (24-18). בתחילת הבריאה, "ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמים", ועוד לפני שנבראו הצומח ובעלי החיים, ברא אלוהים את האדם:

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם, עָפָר מִן-הָאֲדָמָה,
וַיִּפַּח בְּאַפָּיו, נִשְׁמַת חַיִּים;
וַיְהִי הָאָדָם, לְנֶפֶשׁ חַיָּה

כנגד התיאור המופשט שבפרק א', מוצגת כאן בריאת האדם בדרך מוחשית מאוד המדמה אותה למלאכתו של היוצר. השאלה הראשונה שתיאור זה מעורר, בוודאי לאחר קריאת פרק א', היא מיהו "האדם"? האם גם כאן מבטא המושג "אדם" את "היצור האנושי"? ואם כן, מהי הווייתו הגופנית ודמותו של היצור הזה? המשך הסיפור מבהיר היטב שלא זו משמעות "אדם" בהקשר הזה. כאן משמעו – "איש", הגבר בלבד. הוא שנברא תחילה, יחידי, כדי "לעבוד את האדמה" ולאחר היבראו לקח אותו אלוהים "וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה".

החלק השני של הסיפור מתאר את בריאת האשה, שראשיתה במחשבת האל:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים, לֹא-טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ; אֶעֱשֶׂה-לּוֹ עֵזֶר, כְּנֶגְדּוֹ

לעצמה, מחשבת האל אינה נוגעת לאשה אלא לאיש. האלוהים מכיר בבדידות האדם ומבקש דרך להתגבר עליה. לשם כך הוא יוצר מן האדמה את החיות והעופות ומביאם אל האדם. אבל התוכנית האלוהית הזאת אינה עולה יפה מפני שאין בכל החיות והעופות "עזר כנגדו". או-אז מרדים האל את האדם, נוטל צלע מצלעותיו ובונה ממנה את האשה. על כך אומר האדם:

זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי, וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי;
לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה, כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה-זֹּאת

על פי מהלך דברים זה, האשה אפילו לא "עלתה במחשבה להיבראות". כל בריאתה לא באה אלא כמעין "מחשבה שנייה", כמעט בלית ברירה. אפילו כאשר סבר האלוהים שראוי למצוא לאדם "עזר כנגדו", גם אז לא היתה מחשבתו מכוונת לאשה אלא אל "עזר" כלשהו, שיוציא את האדם מבדידותו. רק משנכשל הניסיון למצוא עזר הולם לאדם בין בעלי החיים, רק אז נבראה האשה.

מהלך דברים זה מציג לא רק את מהות האשה אלא גם את תכלית קיומה. תכלית בריאתו של האדם מכוונת מראש: הוא נברא כדי לקיים את יישובו של עולם. "ביום עשות אלוהים ארץ ושמים" היה העולם בלתי שלם מפני שעדיין "לא המטיר ה' אלוהים גשם על הארץ ואדם אין לעבד את האדמה". האדם הוא הפועל, שבעבודתו את האדמה הוא מביא את הבריאה להשלמתה. ולא כן האשה. מלכתחילה אין בה צורך לעולם וכל יצירתה לא באה אלא למען צורכו של האדם.

בתיאור כזה של הבריאה אין להעלות על הדעת רעיון של שוויון! ההיררכיה ברורה והערכיות מובהקת. במקום הראשון עומד הגבר. במקום השני – לידו, למענו ובכפיפות לו – האשה. למעשה אין הבדל רב בין האשה ובין בעלי החיים, ומבחינה מסוימת היא אפילו נופלת מהם. שהרי בעלי החיים, כמו האדם, נוצרו על-ידי האל "עפר מן האדמה", ואילו האשה נבנתה באופן משני, מצלע האדם. היא באה מן האיש: זה מקור שמה וזו מהותה.

סיפור הבריאה ממשיך בפרק ג': האכילה מעץ הדעת, העונש האלוהי שקבע את גורל האנושות לעולמים, והגירוש מגן עדן. התוכנית האלוהית באשר לאדם נתבטלה בזאת ביטול גמור. מי שנברא כדי לעבוד את האדמה, והונח בגן עדן "לעבדה ולשמרה", סופו שגורש מן הגן ושמירתו הופקדה בידי "הכרובים ולהט החרב המתהפכת". שני דברים נועדו לאדם מעתה: "לעבוד את האדמה אשר לוקח משם" – בחייו, ולשוב אל האדמה "כי ממנה לוקחת" – במותו.

סיפור זה מדגיש ומעצים את דמותה הפגומה של האשה ואת מעמדה הנחות. עליה רובצת האחריות לכל הסבל האנושי, וסבלה שלה בכלל זה. בקלות דעתה היא נענית לנחש, ומעמידה בפני האדם פיתויים שאינו יכול להם. היא מרחיקה את האדם מן האלוהים ומתמימות הציות לו ומתייצבת בגלוי מול הצו האלוהי: "ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו." האדם, הנע בין האיסור ובין הפיתוי, בוחר בדבר האשה ואוכל מפרי עץ הדעת. בכך הוא מצהיר למי הוא נענה: "כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ אשר ציוויתיך לאמר: לא תאכל ממנו".

על כל אלו משלמת האשה מחיר כבד ונורא. לא זו בלבד שברכת ההריון והלידה מעורבת לעולם בעיצבון, אלא שהיא גם מאבדת כל שריד של עצמאות ובחירה. אפילו המעמד של "עזר כנגדו" נשלל ממנה. הכוח הדוחף אותה מעתה הוא התשוקה, והוא ההופך אותה לעבד. זהו סיום דברי האלוהים לאשה: "אל אישך תשוקתך והוא ימשוך בך".

ראוי להדגיש, שעצב ההריון והלידה הוא אכן עונשה על אי-הציות לצו האלוהי, אבל מעמדה ביחס לגבר לא נקבע על-ידי החטא, אלא היה נחות מלכתחילה. מעמדה של האשה נקבע בתכלית בריאתה ואופן בריאתה. אפילו גזר הדין הסופי "ואל אישך תשוקתך" מקורו, לאמיתו של דבר, כבר בבריאתה. בהיותה ברואה מצלע האדם היא משתוקקת לחזור למקומה הראשוני ולהיות "לבשר אחד". זהו אי-שוויון מהותי, שנתעצם עד כלות בעקבות החטא והגירוש.

לשני סיפורי הבריאה משותף הדחף הראשוני: הצגת מהותה, תפקידה ומעמדה של האשה באמצעות תיאור בריאתה. ואולם התשובות הניתנות לשאלות אלו שונות בתכלית והן מתעצמות במהלך הדורות. כבר במציאות החברתית המגוונת המשתקפת בספרות המקרא יש ביטויים מעשיים לשתי ההשקפות כאחת, והם נגלים בתחומי המשפט, החברה, התרבות והדת. מן הראוי היה להרחיב ולהעמיק בביטויים אלו אך לא כאן המקום לעשות זאת. ודאי שכך הדבר בתקופות מאוחרות יותר. היהדות של חז"ל בחרה בצו הפרייה והרבייה שבפרק א' וראתה בו את מוקד הברכה האלוהית, "מצווה ראשונה" שנצטווה האדם. ואילו הנצרות הפכה את פרקים ב'-ג', את הפיתוי והחטא הקדמון, על כל המשתמע מהם לגבי מעמדה של האשה, לדוגמה דתית מרכזית שקשה להפריז בחשיבותה.

לאן מובילה הדרך הזאת היום? מה מעמדן של ההשקפות המקראיות בעיצוב עמדתנו בהווה? אפילו מן הפרקים המעטים שבהם עסקתי, ובוודאי מן הספרות המקראית כולה, מתבררת המורכבות הגדולה של השאלות והרבגוניות המקבילה של התשובות. המקרא מדבר אלינו בקולות אחדים ומבטא קשת רחבה של עמדות ביחס לאשה – מן השלילה הגמורה ועד לחיוב הגמור.

הסכנה שאנו עומדים בפניה היום היא נקיטת עמדה אבסולוטיסטית כלפי המקרא, המתעלמת מריבוי קולותיו, בין אם עמדה זו מקבלת את המקרא במוחלט ובין אם היא דוחה אותו דחייה גמורה. עמדה כזאת, על שני פניה, שומטת את הקרקע מכל אפשרות לתת למקרא משמעות אקטואלית בחיי ההווה.

נקודת המוצא לפיתרון היא המורכבות האותנטית של המקרא עצמו. כבר חז"ל נקטו עמדה חופשית ובוחרת כלפי המסר המקראי, קיבלו את מה שראו לקבל, ודחו את מה שלא ראו לקבל. בדרכים פרשניות שונות, שהבולטת בהן היא הקביעה המפורשת שהלכות מקראיות מסוימות "לא היו ואינן עתידות להיות", הם תבעו לעצמם את זכות הבחירה. זכות זו, ואפילו חובה זו, נתונות גם לנו. ויתור על המקרא הוא ויתור על היסודות, ובלעדיהם לא יכול להיות קיום לבניין.

עמדה אבסולוטית של קבלה ללא הבחנה, היא ויתור על זכות הקיום של ההווה, ועל המשכיות רצופה ובונה של ההוויה הרוחנית והחברתית. המורכבות של התמונה המקראית מעידה שהמקרא הגיב למציאות החברתית והדתית המשתנה ולנורמות חברתיות וכלכליות בנות הזמן. זהו העיקרון שעלינו לאמץ, ובכך להפוך את התנ"ך עצמו לבסיס השינוי. במערכת חברתית אחרת, כגון זו שאנו חיים בה היום, אין מקום לשמר את הנורמות והחוקים שהיה להם תוקף במערכות אחרות שעברו בינתיים מן העולם. יש מקום למצוא בתנ"ך את ערכיו הנצחיים ועליהם לבנות בניין בר-קיימא.

עקרון השוויון המוחלט המובע בבראשית פרק א' יכול לשמש גם היום נקודת מוצא. התאמתם של ערכי המקרא הנצחיים לנסיבות חיינו ולהווייתנו מוטלת עלינו, ואין אנו רשאים להיבטל ממנה. בנו נאמרו דברי הלל: "ואיך זיל גמור".