הסדרי נגישות
עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > עולם המקרא > ארכיאולוגיה מקראיתעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > מבוא למקרא > הסיפור המקראי
יד יצחק בן-צבי. המרכז ללימודי ארץ-ישראל


תקציר
המחבר טוען כי יש לראות את התנ"ך כספר שנכתב מתוך אמירה חינוכית ערכית ולא כספר היסטוריה. סיפור האירועים ההיסטורים הוא כלי בידי מחברי התנ"ך כדי לעצב זכרון ותודעה לאומית על פי תפיסת עולמם. המחבר דן ברעיונות המרכזיים בהיסטוריוגרפיה המקראית ומדגים אותם מהכתובים.



מילים, אבנים, זיכרון וזהות
מחבר: יאיר זקוביץ


במאמר הידוע 'אני חושב משמע אני קיים' ניתן לערוך שינוי קל: 'אני זוכר, משמע אני קיים'. חיים ללא זיכרון משולים למוות, ואכן המוות מכונה 'ארץ נשייה', היינו ארץ שכחה.

התקף לגבי חיוניות הזיכרון בחיי הפרט תקף גם לגבי חייה של אומה: אומה ללא זיכרון קיבוצי, ללא זיכרון היסטורי, ללא תשתית תרבותית-ספרותית משותפת וללא לשון שהיא נחלת הכלל – נחרץ גורלה למחלה ולכיליון.

כיצד משמרים אפוא זיכרון? לא מקרה הוא כי בלשוננו שורש אחד למילים 'זיכרון' ו'זכר': לפי תפיסת המקרא בן זכר הוא שמו וזכרו של האדם ודוגמה לכך מצויה במעשה אבשלום בן דוד ובדבריו: 'ואבשלום לקח ויצב לו בחיו את מצבת אשר בעמק המלך כי אמר אין לי בן בעבור הזכיר שמי ויקרא למצבת על שמו ויקרא לה יד אבשלם עד היום הזה' (שמואל ב, יח יח).

אבנים – גם להן יש כוח לשמר את זכר העבר ולכרוך בינו לבין ההווה: בשעת חציית הירדן בחרבה, מצווה ה' על יהושע ליטול מן הירדן שתים עשרה אבנים:

למען תהיה זאת אות בקרבכם כי ישאלון בניכם מחר לאמר מה האבנים האלה
לכם: ואמרתם להם אשר נכרתו מימי הירדן מפני ארון ברית ה' (יהושע ד ו-ז).
ואת שתים עשרה האבנים האלה אשר לקחו מן הירדן הקים יהושע בגלגל:
ויאמר אל בני ישראל לאמר אשר ישאלון בניכם מחר את אבותם לאמר מה
האבנים האלה: והודעתם את בניכם לאמר ביבשה עבר ישראל את הירדן הזה:
אשר הוביש ה' אלהיכם את מי הירדן מפניכם עד עברכם (שם, פסוקים כ-כג).

גם בעקבות ישועות נוספות נותרים שרידים מוקדשים, תזכורת לפלא. לנס המן נלווים דברי משה:

זה הדבר אשר צוה ה' מלא העמר ממנו למשמרת לדרתיכם למען יראו את
הלחם אשר האכלתי אתכם במדבר [...] ויאמר משה אל אהרן קח צנצנת אחת
ותן שמה מלא העמר מן והנח אתו לפני ה' למשמרת לדרתיכם: כאשר צוה ה'
אל משה, ויניחהו אהרן לפני העדת למשמרת (שמות טז לב-לד).

לפני ה' נקבע אף מקומו של מטה אהרן הפורח: 'ויאמר ה' אל משה השב את מטה אהרן לפני העדות למשמרת לאות לבני מרי ותכל תלונתם מעלי ולא ימתו' (במדבר יז כה). גם כאן מטרת השימוש בחפץ היא זיכרון ולימוד לקח לעם לדורי דורותיו.

תפיסת עולם שונה שאף היא מוצאת את ביטויה בתורה, דווקא אינה נזקקת לאבן או לחפץ מוחשי אחר כדי להביא את תודעת העבר אל ההווה: זמן מקודש, חג ומועד יכשרו גם הם להזכיר דרך קבע במחזוריות שנתית את ישועת העבר. לשם כך מוטלת למשל החובה השנתית של זבח הפסח אשר יעורר את סקרנות הבנים לשאול: 'מה העבודה הזאת לכם' (שמות יב-כו) ואת האבות להשיב: 'זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל' (שם, פסוק כז).

ספר דברים מרחיב ומחיל את שאלת הבנים על כל המצוות המשמשות עדות וזיכרון לנפלאות ה':

כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדת והחקים והמשפטים אשר צוה ה' אלהינו
אתכם: ואמרת לבנך עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה' ממצרים ביד
חזקה: ויתן ה' אותת ומפתים גדלים ורעים במצרים בפרעה ובכל ביתו לעינינו:
ואותנו הוציא משם למען הביא אתנו לתת לנו את הארץ אשר נשבע לאבתינו:
ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלהינו (דברים ו כ-כד).

כל קורות העבר לא סופרו אלא לעורר לשמירת המצוות, כדברי המזמור ההיסטורי המבהיר כי רק מסירת התולדות תעורר לקיום החוקים והמשפטים: 'ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל אשר צוה את אבותינו להודיעם לבניהם: למען ידעו דור אחרון בנים יולדו יקמו ויספרו לבניהם: וישימו באלהים כסלם ולא ישכחו מעללי אל ומצותיו ינצרו: ולא יהיו כאבותם דור סורר ומרה' (תהלים עח ה-ח).

הזוכר בהכרח יודע, והיודע בהכרח שומר את המצוות. ניכרת אפוא זהות בין זכירה לשמירה: דיבר השבת המופיע בנוסח עשרת הדיברות שבשמות כ ח, גורס: 'שמור את יום השבת לקדשו' ומכאן דברי הגמרא: 'שמור וזכור בדיבור אחד נאמרו' (ראש השנה כז ע"א). פסוקי החתימה לספרות הנבואה (מלאכי ג כב-כד), המבהירים לנו כי עתה תום עידן הנבואה אל לנו לבקש אחר הדרכה אלא בכתוב בתורת משה, פותחים במילים: 'זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אתו בחרב על כל ישראל חקים ומשפטים' (שם פסוק כב), ואף מכאן עולה המשמעות המשותפת לשורשים זכ"ר ושמ"ר.

את מקום האבן והחפץ המוחשי תופסים אפוא המילה או הסיפור; אלה משיבים אל מרכז הבמה את העבר והופכים אותו להווה. לראשונים אכן נעשו נסים במצרים ובמדבר, אולם לנו לא נותרו אלא סיפורי הנסים כמו שסיפר מרטין בובר במבוא לספרו 'אור הגנוז' כי 'רבי אחד שסבו היה תלמיד הבעש"ט, ביקשו ממנו לספר מעשייה. מעשייה, אמר, צריך לספר באופן כזה שהיא עצמה תהיה ישועה'.

העברי הקדום היה נתון במתח מתמיד בין ההווה לעבר. את קורות זמנו הוא משווה דרך קבע עם אירועי העבר וישועותיו. כך לדוגמה, דברי גדעון בקושיה שהוא מפנה למלאך ה' הנראה אליו: 'בי אדני ויש ה' עמנו ולמה מצאתנו כל זאת ואיה כל נפלאתיו אשר ספרו לנו אבותינו לאמר הלא ממצרים העלנו ה' ועתה נטשנו ויתננו בכף מדין' (שופטים ו יג).

ביטוי לתסכול דומה מביע בצרתו בעל המזמור: 'אלהים באזנינו שמענו אבותינו ספרו לנו פעל פעלת בימיהם בימי קדם: אתה ידך גוים הורשת ותטעם' (תהלים מד ב-ג) וזאת לעומת שפלות ההווה: 'אף זנחת ותכלימנו ולא תצא בצבאותינו' (שם, פסוק י).

סיוע רב לזיכרון העבר אנו מוצאים במערכת הרמיזות לעבר שיוצרים ההיסטוריוגרפים המקראיים. לעתים רמיזות אלה תהיינה גלויות ואף תינתנה בפי אחת מן הדמויות ואפילו בפי נכרים, כגון הפלשתים היראים נוכח הופעת ארון ה' בשדה הקרב: 'אוי לנו לא היתה כזאת אתמול שלשם: אוי לנו מי יצילנו מיד האלהים האדירים האלה אלה הם האלהים המכים את מצרים בכל מכה במדבר' (שמואל א, ד ז-ח). לעומת זאת, לעתים הרמיזות לעבר תהיינה מתוחכמות וסמויות, כגון – גם הפעם בפי דמות נכרית – ביטוי יראת הכנענים מפני בני ישראל שבפי רחב הזונה: 'וכי נפלה אימתכם עלינו וכי נמגו כל ישבי הארץ מפניכם' (יהושע ב ט), והוא הדברור לשירת הים: 'נמגו כל ישבי כנען: תפל עליהם אימתה ופחד' (שמות טו טו-טז). לו היה יהושע זוכר את שירת הים כדרך שיודעת הזונה הכנענית, לא היה מגלה חוסר ביטחון בישועה האלוהית והיה נמנע משלוח מרגלים ליריחו...

הקשר ההדוק בין העבר להווה בהיסטוריוגרפיה המקראית מעיד כי להיסטוריוגרף המקראי – כמו לכל היסטריוגרף – יש שש עיניים; בשתיים יתבונן לעבר, בשתיים להווה ובשתיים לעתיד, מפני שתכלית הכתיבה ההיסטורית היא חינוך בני דורו של הכותב, עיצוב זהותם ודמותם הרוחנית ועיצוב זהותם של הדורות הבאים. המאורעות הם כלי בידו של ההיסטוריוגרף המשמש לגיבוש השקפת העולם שאותה הוא מבקש להנחיל, ולהבעתה. מכאן יובן שאף שלתנ"ך תפקיד מרכזי ביצירת דמותי שלי כיהודי וכציוני, אין אני מבקש בו אחר מאורעות היסטוריים כהווייתם.

ג'יימס פרייזר, אנתרופולוג אנגלי, כתב ספר חשוב: Folklore in the Old Testament אך מעולם לא טרח לכתוב ספר נוסף: Folklore in the New Testament ועל כך העיר חוקר הפלוקלור היהודי-אמריקני אלן דנדס, כי בעבור פרייזר `Moses is folklore` אבל `Jesus was history`. דומה בעיניי כי רבים וטובים בתוכנו יעדיפו קביעה הפוכה, לפיה `Moses was history, while Jesus was folklore`. המסקנה הבלתי נמנעת מהנחות אלה היא שכשם ש'פורנוגרפיה היא עניין של גיאוגרפיה', כך 'היסטוריה היא עניין של תאולוגיה' וטוב יעשו הקוראים במקרא ובברית החדשה כאחד אם לא יעשו את המסורת קרדום לשחזור המציאות ההיסטורית.

ההיסטוריוגרפיה המקראית – ונתרכז בסיפור השלם המתחיל בבריאת העולם שבראש ספר בראשית ומסתיים בשחרור המלך יהויכן מכלאו בגלות בבל בסוף ספר מלכים – באה בראש ובראשונה לבטא את רעיון התאודיציה (צידוק האל). חיבור היסטורי זה הגיע לגמר גיבושו ובשלותו תחת הטראומה העמוקה של גלות בבל.

בשעה זו פנו ישראל לאחור, התבוננו בעברם ושאלו את עצמם כיצד ומדוע הגיעו לאותה נקודת שפל בתולדותיהם. רמז ראשון לצפוי להם אם יחטאו לאלוהיהם ניתן להם כבר במעשה גן עדן, סיפורה של הגלות הראשונה, גירושם של אדם וחווה החוטאים מן הגן. אלא שרמז זה לא הובן ולא הופנם, כמו גם גורל האנושות המבקשת לחצות את הגבול שבין ארץ לשמים, בין אדם לאלוהים, והעולה במגדל בבל לא נלמד וכמו שיעורים רבים נוספים שניתנו לישראל במהלך הדורות, כאשר אלוהים האריך את אפו עם עמו החוטא פעם אחר פעם, עד אשר קצה סבלנותו והגלם מעל פניו.

רעיון מרכזי אחר בהיסטוריוגרפיה המקראית הוא שבח הבדלנות. אמונת המקרא באה ללמדנו כי איננו ככל העמים, כי אם אנו 'עם לבדד ישכן' (במדבר כג-ט). שבעים וחמש השנים הראשונות לחיי אבינו אברהם עלומות הן, ואנו פוגשים בו עם הישמע הקול: 'לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך' (בראשית יב א) משום שאין לנו עניין בקורות חייו בקרב החברה האלילית. בשנות חייהם של האבות בארץ כנען אין הם מתערבים בגויי הארץ אלא מהלכים בשוליה, בונים מזבחות וממשיכים בדרכם. במידה שנקלעו למגע אקראי עם סביבתם האלילית הרי שתוצאותיו של זה הרות אסון כפי שיעידו מפגשה של דינה עם שכם בן חמור (בראשית לד) או נישואי יהודה ובת שוע הכנענית (שם, פרק לח). גם כאשר האבות יורדים למצרים הריהם חיים לכאורה בבדידות מזהרת בחבל ארץ משלהם בארץ גושן, ואינם חשופים לתרבות מצרים.

זאת ועוד, התורה אינה מאריכה בתיאור 400 שנות השעבוד אלא בעיצוב תהליך גאולתם של ישראל, יציאתם מעבדות לחירות. התורה ניתנה לישראל במדבר 'בארץ לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם' (ירמיה ב ו), בכלל תרבותי, באין זרים מסביב ללמדנו כי אין כל זיקה בין דת ישראל לבין דתות העמים וכי לא תימצא בתורת ישראל גם שמץ של השפעה מצד תרבות העמים אשר סבבוה.

ועוד מזהירה אותנו התורה כי גם בבואנו בשערי הארץ המובטחת מצווים אנו על זהירות גדולה מפני דבקות בגויי הארץ, פן נאמץ לנו חלילה את דתם: 'ונתנם ה' אלהיך לפניך והכיתם החרם תחרים אתם לא תכרת להם ברית ולא תחנם: ולא תתחתן בם בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך: כי יסיר את בנך מאחרי ועבדו אלהים אחרים' (דברים ז ב-ד). אך ישראל אטם את אוזניו משמוע את דברי התורה, אימץ אל לבו את אלילי כנען, ובכך חתם את גזר דינו לגלות.

בעלי המקרא אשר הובילו מהפכה כבירה, המהפכה המונותאיסטית, הפכו את ההיסטוריוגרפיה המקראית למניפסט של המהפכה – המניפסט המונותאיסטי. כותבי העתים ידעו סוד נוסף: מהפכה בתחום הדת אל לה להיראות כמהפכה. אדרבה, ראוי לה לעטות דמות של רסטורציה, השבת עטרה ליושנה. זה הטעם שבעטיו מציגים כותבי העתים את אמונה הייחוד כאילו הייתה עמנו משחר היותנו, ואילו את הנהייה אחר האלילים כסטייה שדבקה בנו באשר לא האזנו לקול האלוהים אשר הזהירנו מפני מגע כלשהו עם יושבי כנען. המקרא יוצא אפוא חוצץ כנגד ההיסטוריה, כנגד אילן היוחסין שלו אשר העמיד את שורשיו באדמת כנען ובתרבותה. אין אנו נטע זר בנופה של כנען, שכן בלשונה אנו כותבים ושירתנו יונקת את שלל דפוסיה מדרכי השירה הכנענית.

המקרא מבקש אפוא לעקור אותנו מקרקע נוף מולדתנו, באמרו לנו כי אבותינו הגיעו הלום מארץ רחוקה וכי אנו היינו לעם במדבר ועלינו לחיות חיינו בארץ כנען על פי חוקים ומשפטים ודפוסי התנהגות אשר קיבלנו כאמור במהלך שהותנו בחלל התרבותי של המדבר.

כדי להבהיר את דבריי על מהפכה דתית העוטה תחפושת של רסטורציה המבקשת להצטייר כמחזירה עטרה ליושנה, אציג דוגמאות נוספות לתופעה: המלך יאשיהו הנהיג מהפכה רדיקלית ביותר בשימו קץ לעבודת אלוהים שמחוץ למקדש ירושלים. אתרי הפולחן המסורתיים, מקדשים שנפש ישראל נקשרה בהם משכבר הימים, מקומות בהם נגלה אלוהים לאבות האומה, נהרסים ונטמאים בצו המלך. והנה, לפי ספר התנ"ך אין זו אלא מהפכה על פי הספר, ובעצם חזרה אל צווי ספר התורה שהיה מונח ימים רבים בקרן זווית במקדש ככלי שאין חפץ בו עד שנתגלה במקרה בשעת חיזוק בדק הבית והמלך מיהר לעשות כמצווה בספר 'כי גדולה חמת ה' אשר היא נצתה בנו על אשר לא שמעו אבתינו על דברי הספר הזה לעשות ככל הכתוב עלינו' (מלכים ב, כב יג).

אם כן, טבעה של ההיסטוריוגרפיה המקראית הוא יציאתה כנגד המסורת הרווחת. אעז ואטען כי רבים מדפי ההיסטוריה המקראית באו לעולם מתוך צורך עמוק של הסופרים להתמודד ולהתפלמס עם המסורת הרווחת כפי שהכירוה. הדחף לחנך את העם, למשכו בציציות ראשו ולהעלותו לרמה גבוהה יותר של אמונה, הוא הניצב מאחורי רבים מפרקי המקרא. המלחמה באלילות, במיתוס, בתפיסות לאומיות ומדיניות שונות הרחיקה את נוסחם הכתוב של סיפורי המקרא מהמסורת הקדמונית כפי שסופרה ונמסרה על פה מדור לדור, בטרם היו הסיפורים לאבני פסיפס בהיסטוריוגרפיה המקראית, בכתבי הקודש.

במשפטים האחרונים עירבתי לכאורה מין בשאינו מינו – היסטוריוגרפיה בסיפורת. אך לעירוב זה יש שורש ברור, שהרי לאותם חומרים ממש נתייחס רגע אחד כאל היסטוריוגרפיה, וברגע העוקב אחריו כאל סיפורת, הכול על פי ההקשר ונקודת הראות שדרכה נבקש להתבונן בפרקים אלה ברגע נתון. עלינו לנהוג כך משום שההיסטוריוגרפיה המקראית היא אכן יצירה ספרותית הנוהגת על פי מערכת כללים של סוגה ספרותית, וניכרות בה טביעות אצבעותיה של אסכולה ספרותית בעלת מסורת רבת שנים. סגולותיה הספרותיות של הסיפורת המקראית מתוארות בכל ספר מבוא לסיפור המקראי ואין אפוא מקום וצורך להאריך בנושא.

מעשה העריכה של המכלול ההיסטוריוגרפי אכן משווה לו מראית עין היסטורית, צעידה לאורך ציר הזמן מראשית ועד אחריה, העברת המקל במירוץ השליחים מדור לדור, מדמות לדמות וממנהיג למנהיג.

אך האם יש בכוחו של פסיפס מעשה העריכה לרמוז לאמתות ההיסטורית של האבנים המרכיבות את התמונה? כל העונה בחיוב על שאלה זו יצטרך ליתן דין וחשבון מדוע אינו נותן אמון שווה בספרים אחרים הצועדים בציר הזמן, כגון 'ספר היובלים' או ספר 'קדמוניות המקרא'.

גם הנתונים הכרונולוגיים שהספרות ההיסטוריוגרפית משופעת בהם עלולים לאחז את עיני הקורא התר אחר עובדות. יש לזכור כי רבים מן המספרים הם טיפולוגיים, כגון המספר ארבעים: ארבעים שנות מדבר, ארבעים שנות מלכותו של דוד, ארבעים שנות שלטונו של שלמה ועוד היד נטויה. זאת ועוד, לעתים ניכר כי הנתונים הכרונולוגיים עוצבו כדי לשאת משמעות. חשבון ימיהם של האבות בכנען קודם ירידתם מצרימה מגיע ל-215 שנה (ראה בראשית יב ד, כא ה, כה כו, מז ט), מחצית מן הזמן ששהו בגלות מצרים: 'ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה' (שמות יב מ). יש בכך כדי לרמוז לנו שהאבות לא ניקו מעוון בעת שבתם בכנען וכי על כל שנה שישבו בה שילמו כפל עונש במצרים, בחינת 'כי מלאה צבאה כי נרצה עונה כי לקחה מיד ה' כפלים בכל חטאתיה' (ישעיה מ ב).

שומה עלינו לפקפק אפוא בנתונים הכרונולוגיים של המקרא, כדרך שאנו מפקפקים בכרונולוגיה המפורטת שמציע לנו 'ספר היובלים', או אז הנפרשת לפנינו בחיבור התנאי 'סדר עולם רבה'.

עתה, משמודים אנו כי על אף מראית העין ההיסטורית הרי שביצירה ספרותית עסקינן, עלינו לשאול עצמנו אם נאבה ללמוד פרק בהיסטוריה מסיפור קצר, מנובלה או רומן. האם 'איבנהו' או 'טליסמן' של וולטר סקוט ישמשו לנו כמקור ללימוד תקופת מסעי הצלב או שמא ניטיב אם נלמד מיצירות אלה על הרוח הרומנטית המאפיינית את ההקשר החברתי-תרבותי שבו נכתבו.

הסיפור המקראי אינו שונה בעיניי באמינותו העובדתית מן הרומן ההיסטורי המודרני. אפשר גם אפשר שיש בו גרעינים של אמת עובדתית, אך הדחף למסור עובדות כהווייתן אינו עומד בשורש יצירתו.

אינני שואל עצמי אם במעשה יציאת מצרים טמון גרעין היסטורי אם לאו. אני אף מוכן להודות מתוך רחבות לבד כי יציאת מצרים אכן נתרחשה בנקודה כלשהי בעבר. אך גם אם לאירוע ספרותי זה מצוי שורש בהיסטוריה הראלית, הרי שאין בכך הסבר לממדים העצומים, הקוסמיים, שהוא תופס בספרות המקרא על ארבעת החומשים העוסקים בו ועל שפעת אזכוריו הגלויים מחוצה להם, ואין ספור הרמיזות הסמויות אליו, בספרי המקרא על סוגיהם השונים. יציאת מצרים לבשה ממדי ענק אלה משום שהיא משרתת אידיאולוגיה, וכך קנתה לה אחזיה בזיכרון הקיבוצי שלנו ובתודעתנו ההיסטורית. וממילא כל דור חייב לראות את עצמו, ואכן יראה זאת, כאילו הוא יצא ממצרים.

אני חוזר אפוא ומדגיש כי פרקי ההיסטוריוגרפיה הם פרקי ספרות מגויסים למטרות אידיאולוגיות, פרקי ספרות שאת הכללים לניתוחם ולהבנתם צריכים אנו ללמוד מתוכם.

בימי הביניים נטבע הצירוף 'מעשה אבות סימן לבנים' המאפיין תופעה ספרותית רווחת במקרא. מנהיגים גדולים, דרך משל, חיים בצלו של משה. יהושע הוא מעין משה שני, וירבעם בן נבט ששחרר את שבטי הצפון מעול מלכות יהודה, האיש שההיסטוריוגרפיה המקראית כה אוהבת לשנוא, הוא משה שלישי. הקורא בין השיטין בחיבור היהודאי מגלה את מידת ההערצה שרחשו לירבעם בממלכת הצפון ועד כמה הפליאו לשרטט את קווי דמותו ותולדות חייו כהליכה בעקבות משה. הנביא אליהו אף הוא מעין משה, ובדברי הימים גם דמות דוד עוברת גלגול צורה ונראית לנו מעין קלסתר פניו של משה. לא אאריך אלא אסתפק בהפניית הקורא אל סיפורי הברית החדשה המציגים את חיי ישו, מלידה ועד מוות וקימה לתחייה, כמין חזרה על חיי משה ואליהו. מעיד על כך אף מעשה הטרנספיגורציה במתי יז שעל פיו מתאיינות לפתע דמיונותיהם של משה ואליהו הניצבות עמו על ההר, וכאילו נמסכות אל תוכו, ולא נודע כי באו אל קרבו.

המקרא גם רצוף טיפוסים סיפוריים החוזרים על עצמם: כמעט כל גיבור הוא בן אישה עקרה הנפקדת על דרך הנס; ואין דרך נאה יותר להשפיל אויב מאשר להסגירו ביד אישה; טיפוס סיפורי-נשי אחר חוזר ומספר על אישה הממלטת גבר. טיפוסים אלה מדגימים רק מקצת מן המקצת.

הקורא התמים – או המיתמם – אשר מייחס מהימנות היסטורית לסיפורי המקרא, מתנער ומסיר תמימותו מעליו כאשר הוא קורא בספרים שלא זכו לבוא בכלל כתבי הקודש העבריים אך מצאו להם מנוח באסופות כתבי הקודש של קבוצות מאמינים אחרות. קורא זה יקבל כעובדה את מעשה יעל וסיסרא או אף את מעשה אסתר והמן, אך ידחה כליל את סיפור יהודית והולופרנס.

ההבחנה בין ספרים שמצד זה של גבולות האסופה לבין הספרים שנותרו מעבר לגבול היא כמובן מלאכותית. האם סיפורי דניאל שבמקרא היסטוריים יותר מן התוספות לדניאל שחדרו לתרגום השבעים (מעשה שושנה ומעשה בל והתנין)? האם מהימנותן של התוספות למגילת אסתר בתרגום השבעים נופלת מזו של המגילה כנתינתה בנוסח המסורה?

נשער בנפשנו מצב אפשרי – בואו של ספר 'קדמוניות המקרא' אל נחלת כתבי הקודש. ספר זה, שרבים מסיפוריו מוצאים מקבילות מובהקות בספרות חז"ל בעוד מסורות אחרות ייחודיות אך לו, מגולל את קורות עם ישראל מראשיתו ועד מות שאול, כאילו שביקש מחברו להשלים את החסר בספר דברי הימים הפותח בסיפור ההיסטורי הרצוף עם מות שאול (דברי הימים א, י). בעיני רוחי רואה אני כמה וכמה קוראים תמימים המשלבים כמה ממסורותיו של ספר זה בחיבורים מלומדים על קורות ישראל בתקופת המקרא.

ואם בהשלמה לספר דברי הימים עסקינן הרי שממנו ניתן ללמוד כמה חופשיים היו בעלי המקרא בשינוי העבר ובשעבודו למגמותיהם. בעל דברי הימים לא היסס ללוש את העבר ולעצבו מחדש עד שלמשל דומה בעיניך כי אין הרבה מן המשותף בין דוד שלו לבין דוד של ספר שמואל. ואם יאמר האומר שאין מביאים ראיה מספר דברי הימים, חיבור מאוחר שבין ענפיו כבר פורחים ניצני המדרש, נשיב כי ההבדל בין ספר דברי הימים לשאר הספרים ההיסטוריוגרפיים אינו אלא תוצאה של טעות אופטית. בעל דברי הימים לא מחה את עקבות הזיעה ולא טשטש את עקבות מעשהו, שכן מקורותיו לפנינו, ואנו מציצים בעבודתו מעבר לכתפו וחושפים את אופן טיפולו במקורותיו – מה ראה לנכון להשמיט, מה ביקש להוסיף וכיצד פירש ודרש את הכתובים.

ההבדל העיקרי בין דברי הימים לבין שאר הספרים ההיסטוריוגרפיים טמון בעובדה שמחברי הספרים האחרים לא הותירו בידינו מקורות כתובים אשר יאפשרו לנו לחשוף על נקלה את קווי מחשבותיהם ואת דרכי עבודתם.

אמת, בספר דברי הימים ניכרות דרכי המדרש אך אלה נגלות גם בשאר החיבורים ההיסטוריוגרפיים: בספרים ההיסטוריוגרפיים השונים יגלה הקורא הרגיש, דוגמאות רבות ליצירת סמיכות פרשיות משמעותית, לתוספות שמטרתן ליישב סתירות, לתופעת סילוק מעטה האלמוניות ולעוד כהנה וכהנה מדרכי המדרש שישובו ויתגלו הן בספרות המכונה 'חיצונית' והן בספרות חז"ל.

לא רק דרכי הפרשנות, אלא אף מניעיה אינם משתנים במעבר המטושטש מספרות המקרא לספרות הבתר-מקראית: מניעיה אידאיים אקטואליים ושאיפה לקונקרטיזציה של הכתוב. כל זאת משותף לכל רובדי הספרות הקדומה, מקראית כחוץ-מקראית, ומעיד על רצף תהליך היצירה ופרשנותה.

כאשר חז"ל, דרך משל, ממשיכים ללוש את מסורות המקרא ולספרן באופן שיבטאו את עולם אמונותיהם ודעותיהם הם מבטאים את דרך המקרא ומבינים כי ראוי שהעבר המקראי ילבש צורה ויפשוט צורה ובלבד שישרת תפיסות עולם ואידאלים היפים להדרכת העם ולחינוכו.

מה שמובן היה לבעל ספר דברי הימים ולחז"ל אינו מובן פעמים הרבה להיסטוריונים הבאים לשחזר את קורות העתים שבמקרא ומתקשים להשלים עם העובדה שעליהם להסיק לא אחת, מסקנות ממקור יחיד שיש לו מונופול על תקופה זו או אחרת, שלא עמדה נגד עיניו מסירת העובדות כהווייתן.

היסטוריונים של תקופת המקרא החייבים להסביר את מאורעות העבר על פי סיבתיות ארצית, מדינית, צבאית, חברתית וכלכלית, מתעלמים מפועל האלוהים ומנסיו ובכך מחמיצים את העיקר. ההיסטוריוגרפיה המקראית ללא כוונת אלוהים ומפעלותיו היא כהעלאת המלט על הבמה בלא נסיך דנמרק. הוצאת אלוהים מן ההיסטוריוגרפיה משולה להוצאת הנשמה מגוף; מגוף חסר נשמה זה לא יקום ולא ייכון שחזור היסטורי כלשהו.

אסכם ואומר שאין בי יצר הרע לשחזר באמצעות המקרא את אירועי העבר ואת חיי גיבוריו. אינני מזלזל בעבודתם של היסטוריונים ואף לא במלאכתם של ארכאולוגים המבקשים לדובב שפתי עץ ואבן; כל שאני בא לומר הוא שהמבקש לעשות את המקרא קרדום להצצה אל נבכי העבר חייב לעשות זאת בזהירות גדולה, בצניעות ומתוך הכרת כל המגבלות והמכשולים הניצבים בדרכו.

גם אני כעמיתיי ההיסטוריונים לא אפקפק בקיומו של אחאב ובקיומו של דוד אך ברורות לי מגבלות יכולתי להכיר את דוד ההיסטורי או את אחאב ההיסטורי באמצעות סיפורי המקרא. מאלה אלמד היסטוריה של הרוח, של הרעיונות, של הזרמים האידיאולוגיים המתמודדים ומתפלמסים אלה עם אלה אך לא אשחזר עובדות, מאורעות וקורות חיים.

ההיסטוריונים יוסיפו מן הסתם ללכת בדרכם וגם הארכאולוגים ימשיכו בשלהם, אך אני מצפה לרגע שבו לא יחזיקו האחרונים ספר תנ"ך בידם האחת, שעה שידם האחרת חופרת באדמה. יש לחשוף מטמונים בקרקע מתוך התעלמות חד-משמעית מן התנ"ך, ויש לקרוא במקרא תוך הפניית עורף לממצאי החפירות. רק לאחר שחוקר המקרא יסיק את מסקנותיו מן הכתוב והארכיאולוג ישלים את מסקנותיו מן האבנים, מן החרסים ומן הכתובות, יגיע הזמן לדו-שיח ולהשוואת הנתונים מתוך שיקול אובייקטיבי ללא פניות וללא התבוננות לצדדים וללא רצון לעגל קצוות ולהתאים את הבלתי ניתן להתאמה.

ומה שנכון לגבי הממצא הארכאולוגי נכון במידה שווה לגבי תעודות כתובות מן העולם הסובב אותנו. אין לנסות ולהטיל שלום בכוח הזרוע בין תעודות המייצגות עולם שונה וכוונה שונה. רק לאחר לימוד כל תעודה ועולמה לגופם, תיתכן השוואה שקולה בין העולמות ללא ציפיות מוגזמות לפתור את חידות העבר.

כך או כך, המילים, מילות המקרא, ולא האבנים הן המעצבות את זהותנו. גם אם יוכיחו לי באותות ובמופתים כי כל הכתוב במקרא אינו תקף מבחינה היסטורית, לא יזועו ולא ינועו אשיות זהותי והזיכרון ההיסטורי שלי המושתתים על ספר התנ"ך.

ספר התנ"ך הוא בעיניי הביטוי הנשגב ביותר של תרבות ישראל העתיקה, של הרוח העברית ושל אמונת האבות והוא בחזקת גורם מרכזי ביצירת זהותנו ובזיכרוננו הקיבוצי. המקרא הוא אבן השתייה של תרבות ישראל לדורותיה וכך יישאר לעד ואין תפארתו נמדדת על פי סרגל המהימנות ההיסטורית.

ביבליוגרפיה:
כותר: מילים, אבנים, זיכרון וזהות
מחבר: זקוביץ, יאיר
שם  הספר: הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא
עורכי הספר: לוין, ישראל ל.  (פרופ') ; מזר, עמיחי  (פרופ')
תאריך: תשס"א
הוצאה לאור: האוניברסיטה העברית בירושלים. המרכז לחקר תולדות ישראל על שם בנציון דינור; יד יצחק בן-צבי. המרכז ללימודי ארץ-ישראל
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית