עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > משפחת האבות > סיפורי יעקב
שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום


תקציר
המאמר מציע שני כיווני פרשנות ל"סולם יעקב" (בראשית כ"ח). דרך אחת היא הדרך האטימולוגית, הקושרת את הסולם אל המקדשים הבבליים. הדרך השנייה היא הדרך הסמלית המנתחת את תפקידו של הסולם בחלום ואת השימוש של השורש ס.ל.ל במקרא. המאמר דן במשמעות הסיפור לפי כל דרך פרשנית.



מהו ה'סלם' שראה יעקב בחלומו?
מחבר: יצחק (איציק) פלג


תיאור המראה בחלום יעקב בבית אל (בר' כח, י-כב) פותח במילים: 'ויחלם והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה' (שם, יב).

הסולם מוצג כאובייקט ענק ממדים, המשמש למעבר, לדרך המקשרת בין שמים לארץ. תיאור הסולם בחלום מעודד לראות בו לא רק אובייקט פיזי המקשר בין שמים לארץ, אלא גם אובייקט סמלי, מטפורי, המגשר ויוצר זיקה בין מי שנמצא בארץ לבין השוכן בשמים, כלומר בין האדם לבין האל, בין יעקב לבין ה' אלוהים.1 במאמר זה אבקש להראות שהסולם עשוי לסמל גם דרך נוספת, מסלול. כוונתי לפשר הסמלי של החלום ולפיו המדובר בדרך בין הארץ המובטחת לבין הגלות. ואמנם הדרך וההליכה בה, הלוך ושוב, נזכרת שלוש פעמים בסיפור: בפעם הראשונה, בהבטחת האל: 'והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל [הדרך] נוסח תרגום השבעים מוסיף את המילה 'הדרך' לאחר 'בכל'] אשר תלך והשבתיך אל האדמה הזאת' (שם, טו). בפעם השנייה, בנדר שנודר יעקב: 'אם אלהים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך' (שם, כ), ובפעם השלישית: 'ושבתי בשלום אל בית אבי' (שם, כא).

העובדה ש'סלם' הוא מילה יחידאית במקרא (hapax legomenon), מקשה על זיהויו. זיהוי ה'סלם' תלוי בהקשר שהוא מופיע בו. כאשר ההקשר ברור, אף המילה היחידאית מתפרשת בקלות. ואילו כאשר ההקשר אינו ברור, גובר הקושי לזהותה ומתאפשרת יותר מ'קריאה אחת' של משמעותה.

לדעת אמנון שפירא מילה יחידאית במקרא, או כלשונו: 'יחידאיות או נדירות (לשונית או תחבירית)' של מילה או של ביטוי היא אחד מארבעה האמצעים הספרותיים המאפשרים 'קריאה רב משמעות'.2 יאיר זקוביץ, כשהוא דן בחלום המדייני (שופ' ז, יג-טו) הפותח במילה 'צליל' (בצירוף: 'והנה צליל'), שאף היא, בדומה ל'סלם' (בצירוף: 'והנה סלם'), מילה יחידאית, כותב: 'ואפשר שנבחרה מילה יוצאת דופן דווקא משום שכך אין מובנה חד-משמעי.3

בטרם אבחן את פשרו (הגלוי מזה והסמלי מזה) של ה'סלם', אפתח בניסיון לבחון מהי האטימולוגיה של 'סלם',4 ולאחר מכן אדון בזיקה שיש ל'סלם' ל'זיקורת' (ziggurat) הבבלי בספרות המזרח הקדום.

א. האטימולוגיה של 'סלם'

בקרב החוקרים אין אחידות דעים בשאלה זו. סקירת הדיון במחקר5 מעלה שמבחינה אטימולוגית מתאפשרות, כנראה, שתי דרכים להבנת המילה 'סלם'. לפי ההוראה האחת: 'סלם' נגזרת מהמילה האכדית 'simmiltu',י6 בשיכול אותיות,7 והוראתה 'מערכת מדרגות' ,(stairway) ומכאן שבמילה 'סלם' המ"ם היא שורשית.8 לפי ההוראה השנייה: 'סלם' נגזר מהשורש העברי סל"ל,9 שהוראתו: סוללה, רמפה, דרך.10 ההכרעה בין שתי ההצעות לאטימולוגיה של 'סלם' אינה קלה,11 אולם לענייננו אינה הכרחית. במהלך הדיון אבחן את המשתמע מכל הצעה בנפרד.

מכל מקום, הבנת המילה 'סלם' כנגזרת מהמילה האכדית 'simmiltu' מובילה במחקר בדרך כלל לבחינת זיקה נוספת של הסולם המקראי לספרות המזרח הקדום. כוונתי לזיקתו של הסולם המקראי לזיקורת הבבלי, שבו מדרגות ('simmiltu') המובילות לפסגתו.

ב. ה'סלם' המקראי באנלוגיה לספרות המזרח הקדום

1. על הזיקה בין ה'סלם' המקראי ל'זיקורת' הבבלי

התמיכה בזיהוי הסולם המקראי עם הזיקורת12 הייתה נחלתם של חוקרים רבים.13 כבר בראשית המאה הציע הנדרסון (אשר דחה את הדעה שהסולם המקראי הוא ה- ‘ladder') לזהות את הסולם המקראי כצורת 'מגדל מקדש' (temple tower) בדומה לזיקורת ממסופוטמיה,14 כלומר מגדל או תל מלאכותי העשוי מדרגות, ועליו נבנה המקדש.15

סביר להניח שמשמעותו התפקודית של הסולם כמגשר בין השמים לארץ, 'והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה' (בר' כח, יב) ו'מלאכי אלהים עלים וירדים' בסולם (שם), והאל: 'נצב-עליו' (שם, יג), ובהמשך תגובת יעקב למראה: 'אין זה כי אם בית אלהים' (שם, יז) – עודדה את החוקרים להשוות את הסולם לזיקורת הבבלי, שהיה מקדש: 'שנחשב בעיני הבבלים כמקשר בין שמים לארץ'.16 יוצא אפוא שההשוואה בין הזיקורת המסופוטמי לבין הסולם המקראי אינה נובעת רק מטעמים אטימולוגיים אלא גם מטעמים טיפולוגיים ותפקודיים.

אין בכוונתי לערער על הזיקה של הסולם המקראי לזיקורת הבבלי שמדרגות ('simmiltu'), מובילות למקדש בפסגתו. אולם ראוי לשים לב שמבחינת צורתו ומבנהו של הזיקורת (בהסתמך הן על עדויות מן הספרות המסופוטמית הן על חפירות ארכאולוגיות) נפתחת בפנינו אפשרות נוספת. אליזבט סטון מציינת כי: 'בתחילה, המקדשים המסופוטמיים נבנו שטוחים על הקרקע; ובשלב שני, הקדושה של מבנה המקדש הובילה למקדשים חדשים שנבנו על פלטפורמות [...] במה [...]'.17

תיאור זה של הזיקורת מלמד כי על פי צורתו ומבנהו אפשר להשוותו לסולם לא רק בזכות ההנחה המקובלת שהוא נגזר מהמילה האכדית 'simmiltu' אלא גם ביחס שלו לשורש העברי סל"ל. תמיכה להצעה זו מצויה במילה המקראית 'סוללה' שפירושה פלטפורמה, רמפה, a 18,bank והיא נגזרת מן השורש סל"ל, המופיע 11 פעמים במקרא.19 לפיכך לא רק החוקרים הטוענים שהסולם נגזר מהמילה האכדית 'simmiltu', שהוראתה 'מערכת מדרגות',20 רואים את הזיקה בין הסולם לזיקורת, אלא שגם אלה הגוזרים את הסולם מן סל"ל יכולים להסתייע ב'סוללה',21 כדי לטעון לזיקה בין הסולם לזיקורת.22

להלן נראה שתיאור הזיקורת על פי תפקודו כמגשר בין שמים לארץ נותן יתרון ל-'simmiltu' על פני סל"ל. אולם 'קריאה אחרת' (סמלית) של הסולם עשויה להעדיף את השורש סל"ל דווקא.

2. על מקבילות ל'סלם' המקראי בספרות המצרית ובספרות הכנענית

האם האנלוגיה של 'סולם יעקב' לזיקורת המסופוטמי היא ודאית? על פי הניתוח לעיל סביר מאוד שכן, אולם דומה שאין זו האנלוגיה הבלעדית. ג'ון גווין גריפית'23 מצא שנוסף על המקבילות במסופוטמיה המתארות את ה'סולם' כגרם מדרגות המקשר בין שמים לארץ, יש גם מקבילות במצרים.24 בטקסטים מצריים מודגשת חשיבותו של ה-celestial ladder (העשוי מחבל או מעץ). לפי ה-Pyramid Texts, 'המלך עולה בסולם שאביו עשה בעבורו' .(pyr.390a)י25 נשאלת השאלה, האם תיאור סולם יעקב בספר בראשית הושפע מהספרות המסופוטמית או מהספרות המצרית?

דומני שקשה לקבוע. לצורך ענייננו מספקים דברי אלך רלף מילרד,26 בתגובה למאמרו של גריפית', הקובע שאין בדבריו כדי לדחות את הצעת גריפית' אלא רק להראות שגם הספרות המסופוטמית מכילה רעיון דומה. אני מצטרף לדעתו של מילרד שיש מקום לשאול אם הכרחי לשאוף למציאת השפעה מסופוטמית או מצרית בסיפור יעקב. מילרד מצא כי בדת הכנענית, יש עלייה למקום גבוה לשם הקרבת קרבן ולשם יצירת קשר עם האלוהות,27 כמו למשל באפוס על כרת ;(Kirta)י28 לפיכך, לדעתו, המקבילה הכנענית מתאימה למראה שבחלום יעקב אפילו יותר מהמסופוטמית.29 גם רוברט קרל גנוס מעדיף את המקבילה הכנענית על פני האחרות.30 לטענתו, בשונה מהסולם המצרי שבני אדם יכולים לנוע בו, הסולם השומרי מאפשר מעבר רק לאלים, ובזה הוא דומה יותר לסולם בבר' כח, שרק 'מלאכי אלהים' עולים ויורדים בו.31 עם זאת, תרומתו היא בניסיון לשחזר את ה'מסלול' שבו, כנראה, עבר המוטיב, ממסופוטמיה למיתולוגיה הכנענית, ומשם אימץ אותו 'מחזור יעקב', שהתאמץ לתת לגיטימציה למקדש בית אל כמקדש ישראלי כבר בשלב ההיסטוריה הקדומה, עוד לפני החלוקה לשתי ממלכות.

אף רות פידלר32 מציינת כי: 'את האובייקט המסומן במילה "סלם" אפשר שמוטב להבין על פי מקבילות מן התחום הכנעני-אוגריתי מאשר על פי מושגים מסופוטמיים או מצריים. כך לדוגמה, נזכר בטקסט אוגריתי הר33 בשם "מסלמת" בסמיכות להרים אחרים הקשורים לכינויי האלים או למשכנם[...] ניתן להתרשם שהסולם בחלום יעקב מגלם "הר אלוהים"'.34

כפי שציינתי בפתח הדיון בסוגיה זו קשה לקבוע מהו מקור ההשפעה. בספרות המזרח הקדום ישנן מקבילות לסולם, והמשותף לכל המקבילות שהוצגו בזה – המסופוטמיות, המצריות והכנעניות – שהן מבינות את הסולם במישור הגלוי, כמגשר בין שמים לארץ. ייחודו של הסולם המקראי נובע מעצם הופעתו במסגרת חלום ולכן מתאפשר בו גם הפירוש הסמלי, שכעת נפנה אליו את תשומת לבנו.

ג. מהו ה'סלם' ומה תפקידו?

האם הניתוח האטימולוגי, השנוי במחלוקת, סייע בידינו? מה תרמה ההשוואה לזיקורת?
דומה כי דבריהם הבאים הן של קורנליס הוטמן הן של חיים כהן עשויים לקרב אותנו להבנה מקיפה של ה'סלם' ושל תפקידו.

הוטמן מציין כי 'התמונה של מלאכים עולים ויורדים בזרם קבוע, אינו תואם לסולם (ladder) אלא להפך, מעלה מדרגות (מאבן) מתאים יותר לעלייה וירידה בו זמנית, של המלאכים (=השליחים), אם כי אין כל עדות שסולם הוא במשמעות זו. מבר' כח, יב ומהנתונים על סל"ל והנגזרות ממנו ניתן רק להסיק שלפנינו סוג של רמפה או דרך, מעבר, שנועד לקשר שמים לארץ, וכי ללא ספק בבר' כח, יב מונחת תפיסת העולם הדתית הרחבה של קיום קשר בין שמים לארץ'.35 בהמשך מפרש הוטמן ש'סולם הוא כנראה "הדרך" שאפשרה כניסה למקום קדוש'. כהן – הגוזר 'סלם' מ-'simmiltu' – מביא, במסגרת הערה, טקסט שיכול לסייע בהבנת ה'סלם' כ'דרך'.36 המדובר בקטע שורות 37-38 של המיתוס של Adapa: '(השליח של האל (Anu הוליך אותו (Adapa) בדרך השמים והוא עלה השמימה; בעלותו השמימה ובהתקרבו לשער האל Anu […'[. כהן מפנה את תשומת לבנו לכך שבמקום הצירוף: 'סולם השמים' ((simmilat šamāmi באפוס 'נרגל וארשכגל'37 מופיע כאן הצירוף: 'דרך השמים' (.harrān šame) 'סולם השמים' על פי כהן יכול להיות 'דרך השמים', כלומר במקום 'סלם' – 'דרך'.38 כהן מציין כי בשני המקרים יש הרבה מן המשותף. כך למשל, בשניהם מדובר בשליחות ובשניהם הסולם או הדרך מובילה ל'שער השמים'.

מהשוואה זו יוצא אפוא שאף מהטקסט של Adapa הסולם יכול להיות מובן כ'דרך'.39 אמנם הוטמן וכהן לא הגיעו למסקנה ש'סלם' פירושו 'דרך' אך ישנה אפשרות לגיטימית להעלות הצעה זו. בעוד בטקסט של אדפה ה'דרך' מובילה ל'שער השמים', הרי לפי דברי הוטמן הסולם אינו אלא ה'דרך' המאפשרת כניסה למקום קדוש. המשך הדיון יתמקד במשמעות הסמלית של הסולם כ'דרך'.

ד. מהי המשמעות הסמלית של המונח 'סלם'?

את המונח היחידאי 'סלם' ניתן להבין על פי הקשרו, כלומר על פי תיאור 'המראה בחלום', בשתי דרכים המשלימות זו את זו: בקריאה האחת, ב'מישור הגלוי' (בכיוון מאונך) לפי פשוטו של מקרא, 'הדרך' לאורך הסולם עוברת בין ארץ לבין השמים; ובקריאה השנייה, ב'מישור הסמלי' (בכיוון מאוזן), הסולם מסמל 'דרך' מסוימת שנעמוד עליה בהמשך.

'הקריאה הראשונה' נידונה רבות במחקר ולכן בכוונתי למקד את הדיון ב'קריאה השנייה', שאינה סותרת את הראשונה. הדיון ב'קריאה השנייה' מעלה את השאלה מהי ה'דרך' ומהו המסלול שמסמל ה'סלם'?

הסולם מופיע במסגרת חלום, ולכן בטרם נענה על שאלה זו רצוי לומר כמה מילים על חלומות במקרא ובמזרח הקדום, ובייחוד על דגם 'החלום הסמלי'.

1. על סיווג החלומות ל'חלומות התגלות' ול'חלומות סמליים'

חקר הדיווחים על חלומות בספרות המקרא והמזרח הקדום כאחד מלמד שניתן לסווג את החלומות לשני סוגים עיקריים: 'חלומות התגלות', שהאל מתגלה בהם ומוסר מסר מילולי, ו'חלומות סמליים', שמוצג בהם מראה. המשותף לשני סוגים אלו הוא שניתן לזהותם על פי המבנה והלשון האופייניים להם. 'החלומות משני הסוגים נרשמו על פי דפוס קבוע ויש בידינו לעקוב אחר הדגם ולשחזרו.40 ניתן לומר כי סיווגם התמקד בשני קריטריונים מרכזיים:41 האחד – על פי החוש הדומיננטי בחלימה (ראייה, שמיעה), והשני – על פי מידת השקיפות, או מידת הבהירות, של החלום ופשרו בעבור החולם (או האנשים הסובבים אותו). לרוב, בחלום ההתגלות מתגלה האל ומוסר מסר מילולי שקוף וגלוי ואינו מצריך פותר לפשרו, ואילו בחלום הסמלי מתגלה מראה סמלי שלרוב אינו מובן והוא מצריך פותר.

מרבית החוקרים מסווגים את חלום יעקב כ'חלום התגלות', כלומר חלום שעיקרו הוא קבלת מסר מילולי מפי האל המתגלה בחלום.42 לדעתם, לפנינו 'איטיולוגיה פולחנית'( hieros logos) של בית אל המסבירה כיצד הפך המקום (בית אל) למקום קדוש. על פי גישה זו, פשר החלום מופיע, באופן גלוי, בפסוק יז: 'ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים'.

אולם בחלום יעקב נוסף על ה'מסר המילולי' של האל (יגב-טו) יש גם 'מראה' (יב-יגב) ועולה השאלה: האם למראה זה ישנו מסר? ואם כן, מהו? ויותר מזה, המראה הוויזואלי מעלה את השאלה: האם 'חלום יעקב' בנוי על פי הדגם המוכר בספרות המקרא והמזרח הקדום של 'חלומות סמליים'?43 כלומר האם לפנינו תיאור של חלום שעיקרו הוא מסר חזותי? ואם כן, הרי המסר (הפשר) שלו, אף הוא אמור להיות סמלי.

ואמנם חוקרים אחדים, למשל אלי ברוך44 ורות פידלר,45 ציינו את ייחודו ומורכבותו של 'חלום יעקב' בזה שכלולים בו, נוסף על הסממנים של דגם 'חלום ההתגלות', גם סממנים של דגם 'החלום הסמלי';46 אולם הבחנה זו לא הובילה אותם לחיפוש אחר מענה לשאלה מה מסמל ה'מראה' בחלום יעקב.47 מפתיעה במיוחד התייחסותו של ארנסט לודוויג אהרליך לחלום יעקב. אהרליך הגדיר48 את חלום יעקב כ'חלום סמלי', אבל לא די בכך שלא בחן את ךפשר החלום במישור הסמלי, אלא שטען כי 'המראה' שבו נעדר כל פשר.49 לעומתו, פידלר אמנם הבחינה בקיום של יסודות של דגם של 'החלום הסמלי' בחלום יעקב בבית אל אולם במקום לחפש אחר פשר סמלי הסתפקה בפשר 'הגלוי', 'הממשי', כהגדרתה.

ההכרה שחלום יעקב בנוי (גם) על פי דגם 'החלום הסמלי', מהווה תמיכה נוספת לשאלה מהו הפשר הסמלי של החלום? ולענייננו, מה בא הסולם לסמל?

2. השורש סל"ל ונגזרותיו מציינים את הדרך בין הארץ לגלות

שאלה זו מחזירה אותנו לדיון באפשרות שה'סלם' מזכיר50 ומתחבר לשורש העברי סל"ל. ואמנם בחינת ההיקרויות של השורש סל"ל במקרא – על הקונוטציות וההקשרים העולים מבדיקה זו – עשויה לסייע בחשיפת משמעות מעניינת של הסולם בסיפור חלום יעקב במישור הסמלי.51 השורש סל"ל מופיע 11 פעמים במקרא:

1
2-3
4-5
6
7
8
9
10
11

עודך מסתולל בעמי
סלו סלו פנו דרך
עברו עברו בשערים פנו דרך סלו סלו המסלה סקלו מאבן
ללכת נתיבות דרך לא סלולה
סלוה כמו ערמים והחרימוה
סלו לרכב בערבות
וארח ישרים סללה
יחד יבאו גדודיו ויסלו עלי דרכם
ויסלו עלי ארחות אידם

(שמ' ט, יז)
(יש' נז, יד)
(יש' סב, י)
(יר' יח, טו)
(יר' נ, כו)
(תה' סח, ה)
(מש' טו, יט)
(איוב יט, יב)
(איוב ל, יב)

ראשית, חשוב לציין כי שמות העצם הקשורים לפועל סל"ל בדוגמאות אלו הם: 'נתיב' (6); 'אורח' (9, 11); 'דרך' (2-3, 4-5, 6, 10). הבחנה זו מחזקת את ההשערה שהציע הוטמן בדבר הוראתו של הסולם כ'דרך', כ'נתיב'. שם העצם 'מסלה' (יש' סב, י)52 מהשורש סל"ל. 'מסילה' מופיעה 72 פעמים במקרא. בהקשר של הבנת ה'סולם' כ'מסילה', ראוי להשוות את דברי ירמיהו (לא, כא) לסיפור חלום יעקב:

יר' לא, כא

הציבי לך ציונים
שמי לך תמרורים
שתי לבך למסלה
דרך הלכתי
שובי בתולת ישראל
שבי אל עריך אלה

חלום יעקב (בר' כח, י-כב)

השורש נצ"ב: סלם מצב, ה' נצב, מצבה
פסוק יא, יח: 'וישם אתה מצבה', 'וישם מראשתיו'
פסוק יב: 'והנה סלם מצב'
פסוק (טו), כ: 'בדרך הזה אשר אנכי הולך'
פסוק טו: 'והשבתיך אל האדמה הזאת'
פסוק כא: 'ושבתי בשלום אל בית אבי'

  1. בשניהם מופיע הפועל 'הציבי' – המזכיר מצבה: הסולם המוצב והאל ה'נצב'.
  2. בשניהם מופיע הפועל 'שמי' – המזכיר את 'וישם אתה מצבה' וכו'.
  3. כדאי לשים לב לזיקה בין סולם ל'מסלה', הנגזרת מהשורש סל"ל.
  4. הצירוף: 'דרך הלכתי'53 בירמיהו מזכיר את הסולם וה'דרך שיעקב הלך בה לחרן', שנאמר בפסוק כ: 'ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך'. בשניהם הדרך היא בין הארץ המובטחת לגלות.
  5. בשניהם מופיע הפועל 'שוב' (פעמיים).
  6. בשניהם השיבה היא אל הארץ המובטחת.

הופמן, בפירושו לירמיהו פרק לא כותב: 'הנביא קורא לגולים לציין בסימנים מיוחדים את דרכם לגולה, למען יוכלו לשוב במהרה לארץ בדרך שבה הלכו.54

לסיכום ההשוואה בין דברי ירמיהו לחלום יעקב אפשר לומר שמדובר באותו עולם דימויים, הלשון דומה, אף סדר הופעת הדברים דומה, אף סדר הופעת הדברים דומה, ובשניהם הרקע העלילתי של יציאה לגלות והשיבה ממנה דומה אף הוא. סיפור יעקב מבטא, באמצעות השוואה זו, את המסר של מעשה אבות כסימן לבנים, בני ישראל. השוואה זו עשויה לרמוז שהסולם מסמל את הדרך בין הארץ לבין הגלות.

יתרה מזו, 'מסלה' הנגזרת כאמור מהשורש סל"ל, מופיעה פעמים מספר במקרא במשמעות של דרך סלולה .(paved way) מתוך 27 הפעמים שהמילה מופיעה במקרא, כ-50% היא מופיעה בנבואה (עשר פעמים בישעיהו, פעמיים בירמיהו, פעמיים בירמיהו, פעם אחת ביואל). יותר מזה, במרבית ההיקרויות (בעיקר בנבואה) השורש סל"ל מופיע בזיקה לשיבה ארצה. אף הבחנה זו עשויה לרמז על סימון וציון מסלולה של הדרך: מן הגלות אל הארץ,55 אל מקום משכנו (ביתו) של האל.

כך, למשל, בדברי ישעיהו: 'סלו סלו פנו דרך הרימו מכשול מדרך עמי' (יש' נז, יד). מיכאל הלצר, בפירושו לפסוק זה, ובייחוד בפירושו למילים 'סלו סלו', כותב:

המסילות בתקופה הישראלית אינן אלא נתיבים בהרים, שסולליהם השליכו את אבניהם הסקולות בשני צדיהם, וערמו אותן ללא סדר בסוללות. והוא שנאמר בפרק סב, י: 'עברו עברו בשערים פנו דרך סלו סלו המסלה סקלו מאבן'. על הרמת האבנים משבילי ההרים מעיד ישעיהו: 'ושמתי כל הרי לדרך ומסלתי ירמון' (יש' מט, יא). וכן: 'והיתה מסלה לשאר עמו אשר ישאר מאשור כאשר היתה לישראל ביום עלותו מארץ מצרים' (יש' יא, טו).56

יוצא אפוא שה'סלם' המזכיר והמתחבר לשורש העברי סל"ל (גם אם אינו נגזר ממנו) עשוי לעודד ולתמוך בלגיטימיות של ההצעה שמדובר ב'דרך', ואולי אף לרמז על דרך מסוימת, זו העוברת בין הארץ לבין הגלות.57 ההליכה בדרך זו לכיוון מקום משכנו של האל58 מקרבת את ההולך לאל ואילו הליכה בכיוון ההפוך רק מרחיקה אותו מהאל. כדברי הנביא: 'פנו דרך ה' ישרו בערבהמסלה לאלהנו (יש' מ, ג);59 וכן גם: 'ויעש [...] מסלות לבית ה" (דה"ב ט, יא).

ואמנם אף בסיפור 'חלום יעקב' מבטיח האל ליעקב להשיבו ארצה: 'ושמרתיך בכל60 אשר תלך והשבתיך אל האדמה הזאת' (בר' כח, טו); ורעיון זה חוזר בגדר של יעקב 'ושמרני בדרך הזה [...] ושבתי' (שם, כ-כא).

אם נבודד את הפעלים בסיפור חלום יעקב ניווכח כי כולם מציינים תנועה של הלוך ושוב האנלוגית לתנועת 'מלאכי אלהים' ('עלים וירדים'): יעקב גם יוצא מן הארץ וגם מובטח לו שישוב אליה. יתר על כן, בדומה ל'מלאכי אלהים', אשר גם עולים וגם יורדים, אף יעקב (ואברהם לפניו) אמנם יורד מהארץ אך עוד ישוב אליה. המשותף לפעלים אלו הוא נקודת התצפית של האל ממקום משכנו.61

את ההשאלה מהציר האנכי (שמים וארץ) לציר האופקי (הארץ והגלות) ניתן להדגים באמצעות התרשים הבא:

3. מה בין פירוש רש"י לבין 'הפשר הסמלי' המוצע

אף על פי שהפרשנות המסורתית לסולם נשמעת כמו דרש62 הרי פירושו של רש"י, שיצוטט להלן, אינו רחוק מהפירוש שהצעתי אני.

חשוב לי להבהיר כי הפירוש הסמלי המוצע שואף להיות צמוד ונאמן למסר של היצירה בצורתה הנוכחית, בחשיפת מגמתו של המספר, לפי הבנתי. אני משתדל להיות צמוד לשאלה: 'מה אומרת היצירה'? או ליתר דיוק: 'מה אני מבין שטמון בה'? 'מה המסר שלה'?גם אם סמוי הוא ומוצג בצורת חידה ויזואלית. גם אם דבריי יישמעו לקורא כדרש, חשוב לזכור ש'החלום הסמלי' מטבעו מביא מראה סמלי שחבוי בו מסר, בלשון חידות, ולפיכך פשרו הסמלי עלול להישמע כביכול כדרש, אולם היצמדות לסיטואציה של החולם והשוואה לסיפורים אחרים בבראשית (ה'משוחחים' עם חלום יעקב) עשויות לשפוך אור על הצעתי ולתמוך בה (כוונתי לבר' לב, ב; מו, ב-ה, וכן שם, יא, א-ט).

אחת השאלות שפרשני ימי הביניים התלבטו בה הייתה מדוע המלאכים שבחלום קודם עולים ואחר כך יורדים? אם משכנם של המלאכים הוא למעלה יש לצפות שיהיה עליהם קודם לרדת בסולם ורק אחר כך לעלות. ועל כך עונה רש"י: 'עולים תחלה ואחר כך יורדים, מלאכים שליווהו בארץ אין יוצאים חוצה לארץ ועלו לרקיע, וירדו מלאכי חוצה לארץ ללוותו'.63

דבריו נובעים, כנראה, מרגישותו להקשר הסיפורי. יעקב הוא לקראת יציאתו מן הארץ ולפיכך מן הדין שפשר החלום יהיה קשור גם הוא, בצורה זו או אחרת, למצבו זה. נקודת מוצא משותפת זו היא שהנחתה אותנו בניסיון לפתור את חידת הסולם. יתרה מזו, 'מלאכי אלהים' מופיעים שוב במחניים (בר' לב, א-ב), שלא במקרה, כשיעקב היה בדרכו לשוב ארצה.64

רש"י בפירושו הבחין בין הארץ לבין חוצה לארץ ואם נוסיף על כך את השערתי ש'מלאכי אלהים' בחלום מסמלים את 'האבות' בהקשר לזיקתם לארץ, שהרי כידוע אברהם קודם 'עלה' (יב, ה) ארצה65 ואחר כך 'ירד' מצרימה (יב, י), לכן נאמר: 'והנה מלאכי אלהים עלים וירדים'. יוצא אפוא כי מה שנראה, על פניו, כאילו הוא בעיה בכתוב, כלומר 'מלאכי אלהים' קודם עולים ואחר כך יורדים הוא עצמו רמז לפתרון.66

4. ריכוז הנתונים התומכים ב'קריאה השנייה' (הסמלית)

כדי להבהיר את 'הקריאה השנייה', שהיא סמלית ביסודה, ראוי לעצור את מהלך הדיון ולרכז את הנתונים החוברים יחדיו לחיזוקה.

אודה כי הניסיון ללמוד מההיקרויות של השורש סל"ל במקרא על חלום יעקב והסולם שבו אפשרי, אך אינו מספיק. לאמתו של דבר מדובר באינטרפרטציה סמלית של הסולם. דומה כי ההצעה שהסולם אינו אובייקט ממשי רגיל עשויה לעודד את ההבנה שהסולם הוא אובייקט סמלי. הצעה זו ניזונה ונתמכת מכמה וכמה כיוונים. ראשית, כפי שכבר הוזכר לעיל, הסולם, שהוא מונח יחידאי במקרא, מאפשר יותר מ'קריאה' אחת להבנתו ולזיהויו; שנית, הסולם נראה במסגרת חלום, ואף זה עשוי לעודד את ההשערה שהמדובר באוביקט מיוחד, סמלי;67 שלישית, הטענה המכרעת, התומכת באפשרות של 'פשר סמלי', היא שחלום יעקב בנוי על פי דגם של חלום סמלי,68 המוכר במקרא ובספרות המזרח הקדום. אציין כי הבנת הסולם במסגרת סוגתית של החלום, ובעיקר של דגם החלום הסמלי, משפיעה על הפרשנות; רביעית, עצם תיאור הסולם בסיפור כאובייקט ענק ממדים, המגשר בין שמים לארץ, מעיד שאינו 'סלם' רגיל. הסיפור ש'מלאכי אלהים' (ולא, למשל, בני אדם רגילים) עולים ויורדים בו, אף הוא תומך בראיית הסולם כאובייקט מיוחד, ולא כתיאור ארצי רגיל;69 וחמישית, אם נוסיף ש'מלאכי אלהים' בדרך כלל מופיעים כשליחים שמסר בידיהם, הרי היעדר מסר מילולי מפיהם עשוי דווקא לעודד חיפוש אחר מסר סמלי הנובע מעצם הופעתם, מפעולתם (הולכים הלוך ושוב, מעלה ומטה).70 ראוי לציין כי פעולתם על הסולם מתוארת באמצעות הפעלים 'עלה' ו'ירד'. הבחירה בפעלים אלו לא נועדה רק לציין עובדה טכנית וטופוגרפית אלא מבטאת, כמו בהופעות אחרות במקרא, גם הוראה מטפורית הטעונה משמעות ערכית,71 שמנחה אותנו לחיפוש אחר מסר מטפורי וסמלי אף בסולם.

למרות הנימוקים הללו, חשוב לשוב ולהדגיש שהקריאה הסמלית של ה'סלם' אינה הקריאה הבלעדית והיחידה של החלום ופשרו. חשוב לציין כי בחלום יעקב ישנם סממנים מבניים ולשוניים, האופייניים הן לסוג 'חלום ההתגלות' הן לסוג ה'חלום הסמלי'. מכאן יש מקום להבין את החלום ואת פשרו על פי שני סוגים אלו.72 הקריאה הסמלית קופחה עד כה ומטרתו של חיבור זה היא להאירה.

ואמנם, המבנה של חלום יעקב הוא כזה שכדי להבינו מתבקשות 'שתי קריאות' המשלימות זו את זו בו-זמנית. לדעתי הגישה ה'ספרותית' המזהה שתי קריאות בטקסט חושפת למעשה את עולמה של היצירה על רבדיה השונים, הגלוי והסמוי כאחד. לא תמיד צריך להכריע בין שתי הקריאות (בייחוד כאשר אינן סותרות אלא משלימות זו את זו), אלא מומלץ דווקא לבחון את טיב הזיקה בין השתיים, ואת תרומתן לחשיפת עושרה הרב של היצירה ומורכבותה. דומה כי חקירת סיפור חלום יעקב לאור גישה זו חושפת משמעויות המסייעות להבנת הסיפור, ומכאן המפתח להבנת פשר החלום.

לאור הנחות מתודיות אלו דומני כי בשלים אנו לטעון כי הקריאה השנייה, הסמלית, היא נדבך נוסף להבנת פשר הסולם, ומכאן להבנת החלום ופתרונו. קריאה זו מציגה את הסולם כמסמל את ה'דרך' שיעקב עומד ללכת בה, מהארץ לחרן.73 דרך זו משקפת, כנראה, את דרכם של האבות וצאצאיהם אל הארץ המובטחת וממנה. ההליכה בה נבחנת מנקודת תצפית אל הארץ המובטחת, שממנה יוצאים ואליה גם שבים. מנקודת מבט זו אכן 'חרן' אינה אלא תחנה בדרכו של יעקב.

ה. סיכום

בפתח הדיון ציינתי כי העובדה שסולם היא מילה יחידאית הקשתה אמנם על היכולת לזהותה, ומכאן נובע ריבוי המזהים והזהויות, אך בו בזמן מאפשרת יחידאיות זו קריאה רב משמעית (כלומר, לא 'או' כי אם 'גם').

הסולם, כאובייקט המגשר בין שמים לארץ, בין בני האדם והאלוהות השוכנת בשמים, זכה בספרות המזרח הקדום לתיאורים רבים: רמפה או מדרגות (זיקורת), הר, חבל, שורשי עץ קוסמי, קרן שמש ועוד. המשותף לכל הדימויים הללו הוא שהם תואמים את הקריאה הראשונה, הרואה גם בסולם בסיפור חלום יעקב, איטיולוגיה פולחנית.

הקריאה השנייה, מוצנעת יותר, סמלית, ולפיכך חשיפתה דורשת רגישות רבה לכתוב ולרמזים הטמונים בו ובסביבתו, הקרובה והרחוקה. לכן מומלץ, מבחינה מתודית, להרחיב את מעגלי הפרשנות, החורגים מגבולות מאמר זה, אל מחזור סיפורי האבות שבתוכם משובץ הסיפור.

דומה כי הקריאה הראשונה זוכה ליתר תמיכה – הן במישור המבני הן במישור התפקודי, בזיקה למילה האכדית simmiltu ולזיקורת הבבלי. ואילו הקריאה השנייה זוכה ליתר תמיכה בזיקתה לשורש העברי סל"ל ונגזרותיו (גם אם אינה נגזרת ממנו), שסללו את הדרך להבין את החלום ופשרו במישור הסמלי, המתאר את הדרך אל הארץ המובטחת (כיוון הליכה המקרב אל האל) ומן הארץ (הליכה המרחיקה מן האל – הן במובן המילולי הן במובן המטפורי).

יתרה מזו, הדגשת העובדה שהמילה 'סלם' היא יחידאית במקרא, לא רק שהיא מאפשרת יותר מאשר קריאה (הבנה) אחת של הסולם אלא אף מרמזת עליה. ה'סולם' בחלום הוא אובייקט המציין בו-זמנית הן את הגשר בין שמים לארץ, כלומר את הגשר בין אלוהים לבין האדם, הן את ה'דרך' בין הארץ לבין הגלות. לפיכך כל התקרבות אל מקום משכנו של האל היא 'עלייה' (גם אם המתקרב נמצא בתוך גבולות הארץ המובטחת וגם אם הוא מחוצה לה, תיחשב הליכתו מבחינה ערכית לעלייה, כלומר לפעולה חיובית), וכל התרחקות מהאל תיחשב לירידה, כלומר לפעולה שלילית (שאחד מביטויה הוא ירידה לשאול, המקום הרחוק ביותר מהאל, ככתוב: 'ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל', שמ"א ב, ו).74 לפנינו אנלוגיה בין עלייה בסולם (שראשו מגיע השמימה וה' ניצב עליו) לבין שיבה (עלייה) בדרך מן הגלות אל הארץ המובטחת. המשותף לשתי הליכות (עליות) אלו הוא שבשתיהן ההליכה היא לקראת האל, ולכן הן זוכות להערכה חיובית.

יוצא אפוא שהסולם משמש בסיפור לא רק כאובייקט המגשר בין שמים לארץ (במישור הגלוי, האנכי), ולא רק כסמל לדרך אל הארץ ומחוצה לה (במישור הסמלי, האופקי), כי אם גם מגשר בין שתי הקריאות של הסיפור. המשותף לשתי הקריאות הוא הסולם, שאינו אלא סמל לדרך אל משכנו של האל, וממשכנו של האל. כלומר הסולם הוא הדרך בין הארץ לבין השמים, שעולים ויורדים בה מלאכי אלוהים. בו בזמן, הסולם מסמל גם את הדרך בין הארץ המובטחת לגלות, דרך שהולך בה יעקב הלוך ושוב, ולפניו כבר הלך בה אברהם. לפיכך מילת המפתח להבנת הסולם היא דרך. ואמנם, כזכור, ה'סלם' המסמל דרך במישור הסמלי, נרמז שלוש פעמים בסיפור: בפעם הראשונה, מוזכרת הדרך בהבטחת האל: 'והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך (ראה נוסח תרגום השבעים, המוסיף את המילה 'הדרך' לאחר 'בכל') והשבתיך אל האדמה הזאת' (פסוק טו). ובפעם השנייה והשלישית, בנדר שנודר יעקב: 'אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך' (פסוק כ); ובהמשך: 'ושבתי בשלום אל בית אבי' (פסוק כא).75 כלומר ה'דרך' – בשני המישורים, הגלוי (במאונך) והסמוי הסמלי (במאוזן) – נצפית מנקודת התצפית של מקום משכנו של האל – אליו וממנו.

סביר להניח שבתיאור המראה בחלום טמון ההסבר להיווצרות המשמעות המטפורית של הפעלים המנוגדים 'עלה' ו'ירד' במקרא: כל התקרבות אל האל, נתפסת כפעולה חיובית וזוכה לשימוש בפועל 'עלה', ואילו התרחקות מהאל נתפסת כפעולה שלילית וזוכה לשימוש בפועל 'ירד'76 לפיכך, למשל, אין זה מפתיע שתיאור בריחתו של יונה מלפני ה', הנתפסת כפעולה שלילית, מתוארת באמצעות המילה המנחה 'וירד'.77

יוצא אפוא כי הסולם, הניצב בין שמים לארץ, משמש [במישור הסמלי] מטפורה ל'דרך' בין הגלות (באשר היא) לבין 'הארץ המובטחת', שהלכו ועוד ילכו בה אבותינו, הלוך ושוב. מנקודת תצפית זו, כלומר ממקום משכנו של האל, משיקים זה בזה, 'שתי הקריאות', שני הפירושים (הגלוי מזה והסמלי מזה) לחלום יעקב בבית אל.

הערות שוליים

  1. ראה: ח' כהן, 'המוטיב הספרותי של סלם יעקב (בר' כח, יב)', יעקב בן-טולילה (עורך), שי להדסה: מחקרים בלשון העברית ובלשונות היהודים, באר שבע תשנ"ז, עמ' 1-45. כהן מאיר את פירושו של אבן עזרא ומוסיף לטיבה של זיקה זו: 'בסיכומו של דבר, נראה שסמל הסולם בחלומו של יעקב מתפקד כסולם מגשר [...] בחלומו של יעקב, הסולם המגשר משמש לא רק כרקע למסר האלוהי שנשלח ליעקב מאלוהיו בשמים, אלא המלאכים העולים ויורדים בו באופן תמידי הופכים אותו גם לסמל של ערנותו ושליטתו המוחלטת של ה' על כל מה שמתרחש עלי אדמות' (עמ' 26).
  2. א' שפירא, 'יעקב ועשו: קריאה רב משמעית', עיונים: מקרא ופרשנות ד (תשנ"ז), עמ' 249-282, הציטוט מעמ' 262; הנ"ל, 'יעקב ועשו: "שתי קריאות"!', עבודת דוקטור, הסמינר התיאולוגי היהודי, ניו יורק, תשמ"ח, וראה שם ביבליוגרפיה על מחקרים נוספים החושפים 'רב משמעות' בלשון הסיפורת המקראית.
  3. י' זקוביץ, 'ממאכל יצא האכל: על חלום ושברו', ד' כרם (עורך), מגוון דעות והשקפות בתרבות ישראל, ה, רחובות תשנ"ה, עמ' 35-43, הציטוט מעמ' 37.
  4. מבחינה מתודית ראוי להזכיר את דברי כהן (לעיל הערה 1), עמ' 21, כי 'הואיל ואין לנו תקדים מקראי אחר למוטיב זה (שניתן לכנותו הסולם המגשר), אין מנוס אלא לחפש בספרות המזרח הקדום [...]. המפתח לחיפוש כזה, הוא המילה סלם עצמה'. אף כאן הדיון מתנהל בסדר דברים זה, אולם בהמשך אדון גם בהצעה לקשור את 'סלם' לשורש העברי סל"ל, אבדוק את הופעותיו של שורש זה במקרא וכן את תרומתן לפשר הסמלי של החלום.
  5. ראה, למשל: ח' כהן, 'על "הסולם"', מ' ויינפלד (עורך), בראשית (עולם התנ"ך), ירושלים ורמת גן תשמ"ב, עמ' 172.
  6. simmiltu'’,CAD, עמ' 173; בין החוקרים התומכים בהצעה ש'סלם' נגזר מן simmiltu'’ הם אלן רלף מילרד ורוברט קרל גנוס A.R. Millard, The Crlestial Ladder and the Gate of Heaven (Genesis XXVIII 12 and 17)’, ExpTim 78 (1966-1967), pp. 87-86` K.R. Gnuse, The Dream גנוס מזכיר אף הוא את הסיפור Theophany of Samuel, New York and London 1984, p. 68 הבבלי על נרגל וארשכגל. ראוי לציין שגנוס מזכיר את ההצעה שלפיה 'סולם' נגזר מהשורש סל"ל ורואה זיקה בין סל"ל לבין הסולם המוזכר במקורות המצריים ולדימוי הסולם כקרני שמש (על כך ראה להלן הערה 13 אצל גריפית').
  7. שיכול אותיות למנ"ר היא תופעה מוכרת, ראה למשל: חילופי 'שלמה' ו'שמלה', 'אם חבל תחבל שלמת רעך עד בא השמש תשיבנו לו, כיהוא כסותה לבדה הוא שמלתו לערו' (שמ' כב, כה-כו); ראה גם: C. Houtman, wWhat DidbJacob See in His Dream at Bethel?VT 27 (1977), p.339 גנוס (שם), עמ' 68.
  8. כהן (לעיל הערה 1), עמ' 22; H.R. Cohen, Biblical Hapax Legomena in the Light 0f Akkadian and Ugaritic, Montana 1978, pp. 34. 54-56, ולדעתו אין לגזור את המילה 'סלם' מהשורש העברי סל"ל.
  9. BDB, עמ' 699; ראה גם: שם, עמ' 336, 'חנם', מלשון 'חן' וסיומת של האות מ"ם. בין התומכים בהצעה ש'סלם' נגזר מהשורש העברי סל,ל: G. Von Rad, Genesis (OTL; trans. J.H. Marks), London 1961, p. 279; E.A. Speiser, Genesis (AB), Garden City 1964, p. 218; C. Westermann, Genesis 12-36, 37-50, trans. J.J. Scullion, Minneapolis 1985, p. 454 הוטמן (לעיל הערה 7), עמ' 338.
  10. ראוי להעיר שהשורש סל"ל במובנו המקראיאינו מצוי באכדית. ומכאן שאם ה'סלם' העברי שאול מהמילה האכדית 'simmiltu’ ההשרערה שההצעה לגזור את ה'סלם' מהשורש סל"ל אינה אלא אטימולוגיה עממית. גם אם מבחינה אטימולוגית המילה 'סלם' אינה נגזרת מהשורש סל"ל, נראה להלן שהקשר בין השניים חושף משמעות בעלת חשיבות רבה להבנת החלום ופשרו הסמלי.
  11. על הקושי להכרי בין סל"ל לבין 'simmiltu’ ניתן ללמוד מהשינויים שחלו בגישתו של פרידריק גרינשפאן (ראה אצל כהן [לעיל הערה 1], עמ' 22, הערה 22). כשכתב גרינשפאן את ספרו קבע שהמילה 'סלם' היא נגזרת של סל"ל וכלל אותה במסגרת רשימה של מילים יחידאיות הנגזרות משורשים ידועים ממילים אחרות F.E. Greenspahn, Hapax Legomena in Biblical Hebrew, Chico, Calif.) 1984, p. 195) ואילו במאמרו האחרון העדיף את הזיקה ל-'simmiltu’, וציין 'אף על פי שהמילה sullǎm קשורה לעתים לשורש סל"ל (has been linked to the root sll) עדיף להשוות אותה למילה האכדית 'simmiltu', וראה: ‘idem, A Mesopotamian Proverd and its Biblical Reverberations’;JAOS 114 (1994), p. n. 25 אף נחום סרנה N.M. Sarna, Understanding Genesis, New York 1966) מביא את האטימולוגיה מהשורש סל"ל בצד הגיזרון מאכדית 'simmiltu', מבלי לנקוט שום העדפה. ראוי לשים לב שסרנה כתב את דבריו לפני הוצאת ספרו של כהן (1994) וכן לפני שגרינשפאן, שהיה תלמידו של סרנה, שינה את דעתו.
  12. ראה: , Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East,‘Ziggurat’ E. Stone, Meyers (ed.).'New York 1997, pp. 390-391 E.M. סטון מתארת את הזיקורתים במסופוטמיה: 'כמו גורדי השחקים המודרניים או הקתדרלות בימי הביניים כך גם הזיקורתים במסופוטמיה שימשו כמוקד נראה של ערי מסופוטמיה וסיפקו סמל לכוח של העיר והאל שלה שנראה למרחק של קילומטרים מסביב'. לדבריה, הזיקורתים מופיעים בשני סוגים: '(א) הסוג הבבלי הקדום היה על בסיס מלבני עם מדרגות המובילות לכניסה למקדש שבפסגה; (ב) הסוג המאוחר, שלרוב נמצא באשור, הוא מרובע בצורתו, מגוון יותר בכניסותיו, ולעתים הייתה בו רמפה ספירלית עד לראשו'. היא מוסיפה ש'הזיקורת הבבלי, שהוקדש למרדוך וידוע כמקדש יסוד לשמים וארץ, נתן השראה ללגנדה המאוחרת יותר של המגדל בבבל (בר' יא, א-ט)' (שם, עמ' 391).
  13. על מקבילות מסופוטמיות ראה: פון ראד (לעיל הערה 9), עמ' 297; ספייזר (לעיל הערה 9), עמ' 218; A.S. Herbert, Genesis 12-50, London 1962, p. 85; J.G. Griffiths, The Celestial Ladder and the Gate of Heaven (Genesis XXVIII 12 and 17)', ExpTim 76 (1964-1965), p.229’ מילרד (לעיל הערה 6); הוטמן (לעיל הערה 7), עמ' 338 הערה 4; ר' פידלר, 'חלום ההתגלות במקרא, מקומו בתולדות הספרות המקראית ובתולדות אמונת ישראל', עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשנ"ו, עמ' 175; ראה לאחרונה: D. Lipton, 'Revisions of the Night: Politics and Promises in the Patriarchal Dreams of Genesis, phD. Dissertation, Cambridge University', 1996, p. 88, n. 40' וזאת בעקבות אביגדור הורוביץ (א' הורוביץ, 'בניית בתי מקדש במקרא לאור כתבים מסופוטמיים ושמיים צפון-מערביים', עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשמ"ג, עמ' 143-149). הורוביץ סוקר את תיאורי בניית מקדש במזרח הקדום כשחלומות הם האמצעי שדרכו חושפים האלים את דרישותיהם. לדעתו יש הקבלה במבנה הכולל של תיאורי הבנייה במקרא ומחוצה לו; לדעתה של דיאנה ליפטון (שם, עמ' 90, 101) בר' כח, י-כב הוא סיפור על חלום הנותן סמכות ליעקב לבנות מקדש, וכי המראה של הסלם בחלום והצבת המצבה (פסול יח) מתאימים מאוד ליסודות המסורת של חלומות בניית המקדשים במזרח הקדום, ובייחוד לדיווי גודאה. ובאשר ל'סלם': ליפטון (שם, עמ' 89) ציינה ש'אלה שייחסו ל"סלם" זיקה למגדל-מקדש (temple tower) או לזיקורת ראו בו סמל של קדושת בית אל יותר מאשר רכיב אקטואלי של מקדש'. יותר מזה, אף על פי שפרשנים רבים הכירו בבר' כח רמזים למקדש או למקום קדוש, מעטים ראו בבניית מקדש את הנושא המרכזי של הטקסט, ומעטים יותר, אם בכלל, ייחסו זאת לסיפורי המקדש שהביא הורוביץ (שם, הערה 44, ואף הורוביץ, שלא כלל בעצמו את בר' כח בספרו). ליפטון (שם, עמ' 92) מציינת עוד: 'די לנו לצרכינו לציין כי ברור שתיאור המבנה המגיע מהארץ לשמים מעורר בקורא הקדום, באופן בלתי נמנע, דימוי של מקדש, ואין כל סיבה מדוע בר' כח, יב יהיה יוצא מכלל זה, בייחוד לאור השימוש במונח "בית אלהים" (פסוקים יז, כב).
  14. A. Henderson, 'On Jacob', ExpTim 4 (1892-1893), pp. 151-152
  15. הזיקה של הסולם לזיקורת היא כנראה הגורם העיקרי שעודד את הוויכוח במחקר בשאלה אם הסולם הוא ladder או גרם מדרגות .(staircase) על הסולם כאובייקט קבוע, תמידי ויציב, ש'מלאכי אלהים' מהלכים בו הלוך ושוב, ראה: פון ראד (לעיל הערה 9), עמ' 284-285; ספייזר (לעיל הערה 9) עמ' 218; הוטמן (לעיל הערה 7), עמ' 430; R.Rendtorff, 'Jakob in Bethel', A.Rofé and Y. Zakovitch (eds.), Isac Leo Seeligmann Volume, III, Kerusalem 1983, pp. 115-127 (repr. 'Jakob in Bethel: Beobachtungen zur Aufbau und zud zur Quellenfrage in Gen 28:10-22', Zaw94 [1982],( pp. 511-523, see p. 517 פידלר (לעיל הערה 13), עמ' 175; כהן (לעיל הערה 1), עמ' 26; ראה גם ליפטון (לעיל הערה 13, עמ' 92), הגורסת שהסולם הוא מגדל יותר מאשר סולם.
  16. פון ראד (לעיל הערה 9), עמ' 279; הוטמן (לעיל הערה 7), עמ' 933; גנוס (לעיל הערה 6), עמ' 68; פידלר (לעיל הערה 13), עמ' 175; כהן (לעיל הערה 1), עמ' 1-45.
  17. סטון (לעיל הערה 12), עמ' 390 (ההדגשות שלי, י"פ).
  18. ראה: ספייזר (לעיל הערה 9), עמ' 218; הוטמן (לעיל הערה 7), עמ' 338.
  19. שמ"ב כ, טו; מל"ב יט, לב; יש' לז,לג; יר' ו, ו; לב, כד; לג, ד; יח' ד, ב; יז, יז; כא, כז; כו, ח; דנ' יא, טו.
  20. 'מערכת מדרגות' אינה אלא מערכת של כמה רמפות, זו על גבי זו. ואמנם, בהמשך תיאור מבנה הזיקורת, בעיקר הזיקורת ב-Khorsabad, ציינה סטון ([לעיל הערה 12], עמ' 390) כי שם נשמרה עדות ברורה של רמפה העולה בצורה ספירלית כלפי מעלה. במקדשים: Assur, Kar-tukulti-Ninurta and Tell er Rimah היו שלוש פלטפורמות. הרמפה הראשונה: החצר קדמית; הרמפה השנייה: נשאה את המקדש; וברמפה השלישית היה זיקורת, או, באשור, זיקורתים (ראה: סטון [שם], עמ' 391).
  21. נוסף על 'סוללה' (הנגזרת מן סל"ל), הוראת המילה 'מסלה' (אף היא נגזרת מן סל"ל) דרך בהרים, אשר מטבעה מקיפה את ההר בצורה ספירלית כלפי פסגתו, עשויה להידמות למבנה של כמה מן הזיקורתים שיש בהם מדרגות המקיפות את המקדש ועולות כלפי מעלה בצורה ספירלית (ראה לעיל הערות 13, 20).
  22. ואמנם פון ראד (לעיל הערה 9) וספייזר (לעיל הערה 9), התומכים בדעה שסולם בא מסל"ל, אכן מזהים את ה'סלם' המקראי עם הזיקורת הבבלי. אין בהצעה זו לטעון שהשניים הסתמכו על הסוללה המקראית הנגזרת מסל"ל. סביר להניח שהצעתם נבעה מטעמים טיפולוגיים.
  23. גריפית' (לעיל הערה 13), עמ' 229-230; ראה גם: J.G. Griffiths, 'Thw Celestial Ladder and the Gate of Heaven in Egyptian Ritual', ExpTim 78 (1966-1967), pp. 54-55. ראוי לציין כי על הזיקה של הסולם לספרות המצרית כבר עמד ג'ון סקינר (J. Skinner, Genesis [ICC], Edinburgh 1930, p. 378).
  24. פירוט והדגמה ראה: גריפית' (שם), עמ' 229-230; כך למשל מציין גריפית' את הצירוף: 'שער השמים' (בר כח, יז) המויע גם ב-Pyramid Texts (י2200-2340 לפסה"נ) שם נאמר למלך שנפטר: 'שער השמים פתוח למענך' ;(Pyr. 572d, cf. 604c) גנוס מציין כי כשיעקב קרא למקום זה 'שער השמים', 'ייתכן שהשתמש במונחים מהטרמינולוגיה המצרית' (גנוס [לעיל הערה 6], עמ' 68).
  25. על דימוי הסולם כקרן שמש, ראה: גריפית' (לעיל הערה 13), עמ' 229-230. גנוס מזכיר את הסולם השמימי שהפרעונים שנפטרו אמורים לעלות בו. לדעתו: 'התמונה הזו עשויה לשקף השפעה סולרית חזקה באמונה במצרים, לפיה קרני השמש מרמזות על הסולם' (גנוס [לעיל הערה 6], עמ' 68).
  26. מילרד (לעיל הערה 6), עמ' 86-87.
  27. שם, עמ' 87. הבחנה זו חשובה לעניינו, כפי שיתבהר בהמשך. יתרה מזו, אמונה זו מצויה במקרא והיא, כנראה, יצרה את המשמעות המטפורית של הפעלים 'עלה' ו'ירד' במקרא בכלל ובסיפור חלום יעקב בפרט. ראה להלן הערה 71.
  28. CTA 14 iii 20-27, IV 2-9
  29. אף ריצ'רד קליפורד מעדיף את המקור 'הכנעני' על פני המקבילות 'המסופוטמיות' ו'המצריות'. אל לנו ללכת שולל', מדגיש קליפורד, 'אחרי יסודות מסופוטמיים בבר' א-יא ולמצוא השפעה דומה גם כאן. הסיפור מספר מפורשות על מקורו הכנעני ועל האידאולוגיה שלו לפני שהפך למקום קדוש לבני ישראל', ראה: R.J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament (HSM 4), Cambridge, Mass. 1972, p. 104
  30. גנוס (לעיל הערה 6), עמ' 68.
  31. אציין בזה, שכבר מילרד (לעיל הערה 6, עמ' 86, הערה 4), שגנוס מזכיר את דבריו, ציין רעיון זה במאמרו: 'אנו יכולים לשים לב שגם הסולם הבבלי עשוי כמעבר של שליחי האל (מלאכים) אבל לא של בני האדם'; ראה גם: כהן (לעיל הערה 1), עמ' 24.
  32. פידלר מזכירה טקסט אוגריתי (RS 24.245:3) ולדעתה: 'אפשר שמדובר גם על עץ קוסמי שראשו ברקיע' (פידלר [לעיל הערה 13], עמ' 177, הערה 242); ראה גם: J.G. Frazer, Folklore in the Old Testament, London 1923, p.228
  33. כבר חז"ל (ב"ר סח, יב) ראו בסולם סמל להר, וכדרכם ההר לא נותר אנונימי: 'רבנן פתרין לה (=את החלום) בסיני. והנה סלם – זה סיני, אותיות דדין הוא אותיות דדין' ('סיני' ו'סלם' [בכתיב חסר כבתורה!] ערכם בגימטריה זהה: 130); לעניין פתרון זה של חז"ל מעיר אביגדור שנאן כי 'מתבאר החלום במתן תורה דווקא, והכל בעזרת פסוקים שונים ורמזי לשון ומשחקי מילים מפתיעים' (א' שנאן, 'החלום במדרש ומדרש החלום', אצל כרם [לעיל הערה 3], עמ' 57).
  34. פידלר (לעיל הערה 13), עמ' 177.
  35. הוטמן (לעיל הערה 7), עמ' 340 (ההדגשה שלי, י"פ).
  36. כהן ([לעיל הערה 1], עמ' 26, הערה 37) מפנה אל: S.A. Picchioni, II Poe3metto di Adapa, Budapest 1981, pp. 118-119. Cf.:S. Dalley, Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others, Oxford 1992, p. 186
  37. בגרסה האשורית של אפוס 'נרגל וארשכגל' כתוב: 'עלה נמטר בסולם הארוך של השמים, ירד נרגל בסולם הארוך מן השמים', ראה: כהן (לעיל הערה 1, עמ' 22-24) המזכיר את מילרד (לעיל הערה 6, עמ' 68-87) שקדם לו. משכנעת הצעתו של כהן כי הסולם ש'וראשו מגיע השמימה' בפסוקנו, מקביל ל-simmilat šamānui ואילו עלייתם וירידתם של 'מלאכי אלהים' (שהם 'שליחי העל') על סולם יעקב מקבילה לעלייתם ולירידתם של נמטר ונרגל, המזוהים בטקסט האשורי כ'שליחים' (māršipri) בין אלי השמים לבין אלי השאול במסופוטמיה. אחרי עלייתם בסולם הארוך של הרקיע מגיעים נמטר ונרגל אל 'שער' (bābu) אלי המשים. שער זה זהה, מן הסתם, ל'שער השמים' שבפסוק יז.
  38. אציין שאין השימוש המשותף מחזק את הטענה כי הגיזרון של סולם הוא מן סל"ל. פרופ' אדווארד גרינשטיין העיר לי כי חרן באכדית (harrānu) פירושו 'דרך' לא רק במובן הפיזי, ואילו 'מסילה' פירושה דרך פיזית ורק בהשאלה 'דרך' אחרת.
  39. הפועל המיוחס במקרא להליכה ב'דרך' הוא לרוב 'הלך' ואילו הפעלים המתארים את ההליכה ב'סולם' בחלום יעקב הם 'עולים ויורדים'. עם זאת, בכמה מקומות במקרא כן מופיע הפועל עלה' ביחס להליכה ב'דרך'. כך למשל במ' כא, לג; דב' א, כב; ג, א; יהו' י, י; שמ"א ו, ט; ובמל"ב ג, ח: 'ויאמר אי זה הדרך נעלה'.
  40. ל' אופנהיים, 'חלום', א"מ, ג, ירושלים תשכ"ה, טור 143.
  41. פידלר (לעיל הערה 13), עמ' 29-30.
  42. A.L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East: With a Trans- Lation of an Assyrian Dream-Book, Philadelphia 1956, pp. 186-217; י"א זליגמן, 'יסודות איטיולוגיים בהיסטוריוגרפיה המקראית', ציון כו (תשכ"א), עמ' 141-169 (הנ"ל, מחקרים בספרות המקרא, בעריכת א' הורביץ, ע' טוב וש' יפת, ירושלים תשנ"ב, עמ' 11-45); סרנה (לעיל הערה 11), עמ' 192; E. Otto,'Jakob in Bethel: Ein Beitrag zur Geschichte der Jacobüberliefeerung', ZAW88 (1976), p.174 . אקרט אוטו מציין שניתוח מבנה הסיפור מראה שעיקר הסיפור הוא הכרה בקדושת המקום ומטרתו באיטיולוגיה של המקדש בבית אל; רנדטורף (אצל רופא וזקוביץ [לעיל הערה 15], עמ' 120, 124; קלאוס וסטרמן ([לעיל הערה 9], עמ' 452-458, ובייחוד עמ' 458) מדבר על 'איטיולוגיה פולחנית' (cultic etiology); הרמן גונקל, אגדות בראשית: מבוא לספר בראשית [ו] ספרות המקרא, ירושלים תשנ"ח, עמ' 4, 31-37, ובייחוד עמ' 34.
  43. W. Richter, 'Traum und Traumdeutung im AT: Ihre Form und Verwendung', BZ (n.F.) 7 (1963), pp.202-220. וולפגנג ריכטר (שם, עמ' 209-320), בדיונו על חלומות בסיפור יוסף, הציע דגם של חלומות סמליים המורכב מחמישה מרכיבים שניתן לאתרם בחלום יעקב, והם: ציון החלום; נוסחת הפתיחה של החלום (בדרך כלל 'והנה'); גוף החלום: תיאור המראה שראה החולם; פשר החלום; התגשמות החלום.
  44. א' ברוך, 'תופעת החלום הנבואי ושלילתה על ידי המחשבה הדויטרונומיסטית', עבודת מוסמך, אוניברסיטת חיפה, תשמ"ז, עמ' 13. אלי ברוך, הציג בטבלה את החלומות הסמליים במקרא, אך לא כלל את חלום יעקב. לעומת זאת, בלוח 'חלומות ההתגלות במקרא' הוא כלל את חלום יעקב בבית אל (לוח מס' 2 בעמ' 19). אולם בסיכומו שם הוא כותב: 'שני חלומות ההתגלות של מלאכי אלוהים ליעקב (בר' כח, יב; לא, יא) כוללים אלמנטים סימבוליים'. כוונתו בעיקר למילת הרמז 'והנה'; וראה גם: שם, עמ' 36.
  45. פידלר (לעיל הערה 13, עמ' 154) תומכת בדעה שחלום יעקב בנוי לפי דגם של 'חלום התגלות' ומעירה כי 'אך עיון מדוקדק מגלה שחלום בית-אל אינו חלום התגלות אופייני, שכן הוא כולל, לצדו של המסר המילולי (פסוק 13ב-15), גם מראה (פסוק 12-13א)'. פידלר גם מציינת ש'התקבל חלום "מעורב" מבחינת סוגו' (שם, עמ' 184), וכן ראה: שם, הערה 274; אף ליפטון (לעיל הערה 13, עמ' 28) כותבת על חלום יעקב: 'חלום זה מכיל מראה מרשים של סולם' אבל מיד מוסיפה כי 'למרות זאת לפי סגנונו הוא אינו חלום סמלי כחלומות יוסף'.
  46. ריכטר ([לעיל הערה 43], עמ' 203-209) התמקד כאמור בחלומות יוסף אך לא שם לב שגם חלום יעקב בנוי על פי דגם החלומות הסמליים; גנוס ([לעיל הערה 6], עמ' 79-80) הוסיף לחלומות יוסף גם את החלום המדייני (שופ' ז יג-יד) וגם את החלומות בספר דניאל. נוסף על ריכטר גם גנוס מציע להוסיף את 'חלום יעקב' לרשימת החלומות הסמליים במקרא. דיון נוסף על חלום יעקב כחלום סמלי ראה: י' פלג, 'עלייה וירידה: מפתח לפתרון חלום יעקב (בר' כח י-כב), עבודת דוקטור, מכון שכטר ללימודי היהדות, ירושלים תש"ס, עמ' 133-138.
  47. יש מקום לסברה שהדעות המקובלות במחקר – הן של הגורסים שחלום יעקב מורכב משני מקורות שונים (J ו-E) הן של המשייכים אותו לסוג של 'חלום ההתגלות' – חסמו חוקרים מפני חיפוש אחר פשר סמלי ל'מראה', גם כשזיהו בחלום יעקב סממנים של 'חלום סמלי'.
  48. E.L. Ehrlich, Der Traum im Alten Testament (BZAW73), Berlin 1953, p. 58; idem, 'Traum', BHH 3 (1966), p. 2023.
  49. אהרליך בספרו (שם), עמ' 29.
  50. לשם הדיוק והזהירות בניסוח, עדיף לומר 'מזכיר' ולא 'נגזר מ'. בדומה לניסוחו של גרינשפאן, במאמרו (לעיל הערה 11), עמ' 37, הערה 25: has been linked to the root sll' ‘ (ההדגשה שלי, י"פ).
  51. ניתוח שיטתי ומובנה של מתודה זו, ראה אצל שפירא בעבודת הדוקטור שלו (לעיל הערה 2), עמ' 11, 25-28.
  52. BDB, עמ' 700; הוטמן (לעיל הערה 7), עמ' 339; על 'מסילה' כתקבולת ל'דרך' ראה: במ' כ, יט בהשוואה לבמ' כ, יז: 'דרך המלך נלך' // 'במסלה נעלה'. ראה גם: BBD, עמ' 202.
  53. על סמך התקבולות, המאפיינות את מבנה הפסוק בירמיהו, יוצא ש'דרך' מקבילה ל'מסילה'. זוהי עדות נוספת התומכת בזיקה בין השורש סל"ל ונגזרותיו לבין דרך.
  54. י' הופמן (עורך), ירמיהו (עולם התנ"ך), תל אביב תשנ"ד, עמ' 415.
  55. בהקשר זה ראוי לציין שהצירוף 'מלאכי אלהים' מופיע רק פעמיים במקרא, בחלום יעקב (בר' כח, יב) ובמחניים (בר' לב, א-ב), ועניין זה מגביר את סקרנותו של הקורא ומפנה את תשומת לבו לאפשרות שישנה זיקה בין שני הסיפורים. על הזיקה ביניהם כבר טענו, למשל, יאן פוקלמן (J.P. Fokkelman, Narrative Art in Genesis, Assen, Amsterdam 1975, 1975, p. 198) ויאיר זקוביץ (י' זקוביץ, 'יבוק, פנואל, מחניים, בית אל', ג' ברקאי (עורך), ספר המאה לאריאל, ירושלים תשנ"ד, עמ' 194). השוואה בין שני סיפורי הבבואה (ראה: י' זקוביץ,' 'סיפור הבבואה: ממד נוסף להערכת הדמויות בסיפור המקראי', תרביץ נד [תשמ"ה], עמ' 165-171) חורגת מגבולות מאמר זה. לענייננו חשוב להדגיש שבניגוד לסיפור הראשון (בר' כח, יב), המתרחש לקראת יציאתו של יעקב את הארץ, הרי הסיפור השני (בר' לב, א-ב) מתרחש לקראת שובו ארצה. אבל המשותף לשניהם הוא שהצירוף 'מלאכי אלהים' מופיע במקרא רק כשיוצאים מן הארץ או כששבים אליה, ללמדך הקורא שהופעת 'מלאכי אלהים' מופיע במקרא רק כשיוצאים מן הארץ או כששבים אליה, ללמדך הקורא שהופעת 'מלאכי אלהים' קשורה לזיקה של יעקב לארץ המובטחת, כפי שאמנם מתפרש מדברי האל בהמשך. על תופעה ספרותית זו כבר עמד מרדכי מרטין בובר (מ"מ בובר, דרכו של מקרא, ירושלים תשכ"ד, עמ' 293, וכן עמ' 67, 297-298); י' אמית, 'בעיית השימוש הרב תכליתי במונח "מילה מנחה", מיכאל בהט (ליקט וערך), הסיפור המקראי, תל אביב תשנ"א, עמ' 49-65.
  56. מ' הלצר (עורך), ישעיהו (עולם התנ"ך), ירושלים ורמת גן, תשמ"ו, עמ' 260 (ההדגשות שלי, י"פ).
  57. בהקשר זה ראוי לציין כי ליפטון (לעיל הערה 13, עמ' 126) מציעה להבין את סיפור חלום יעקב על רקע שיבת ציון. לדעתו 'נקודות המגע בין מצבו של יעקב לפני החלום בבית אל ואחריו לבין מצבם של הגולים בבבל הן ברורות: גם יעקב גם הגולים מגורשים מארץ מולדתם, גם הוא גם הוא נכנסו לשרת כוח זר, יש להם אחים שנשארו בבית, אך גם הוא גם הם חזרו במעמד עליון. הקבלות אלו הן מקור עידוד לגולים היהודים, ומיותר להסבירו'. נוסף על כך, סביר להניח שעיסוק בשאלת ירידה מן הארץ ושיבה (עלייה) אליה בהוראה המטפורית של פעלים אלו ('עלה' בקונוטציה חיובית ו'ירד' בקונוטציה שלילית) מקבלת משמעות רבה דווקא בתקופה זו. הבחנה זו עשויה לתמוך בפשר הסמלי המוצע. כך למשל בספר עזרא, הפועל 'עלה' מופיע 14 פעמים, מתוכן 10 פעמים בהקשר של העלייה מבבל לירושלים, לבניית בית המקדש (א, ג, ה, יא [פעמיים]; ד,ב; ז, ו, ז, ט, כח; ח, א). אולם אסתפק בהעלאת הצעה זו ל'מושב בחיים' של סיפור חלום יעקב כשהשערה סבירה, ואשאירה לשיפוטו של הקורא.
  58. בחלום יעקב מקום משכנו של האל במישור הגלוי הוא בשמים, ובמישור הסמלי משכנו הוא בארץ המובטחת. על העברת 'שער השמים' מבבל (בר' יא, א-ט) לבית אל – ומשם לירושלים (דה"א כב, א), ראה: י' זקוביץ, מקראות בארץ המראות, תל אביב תשנ"ה, עמ' 62; על התופעה של תפיסת המקדשים כמרכז העולם (omphalos), ראה: פלג (לעיל הערה 46), עמ' 282-283, 286-290, ושם בביבליוגרפיה.
  59. 'קריאה אחת' של הפסוק יכולה להיות קריאה לפנות את 'הדרך', את המסילה, לכבוד ה' שילך בה, ו'קריאה שנייה' יכולה להיות פנייה לפנות את 'הדרך' כדי שבני ישראל ילכו בה (במסילה) בדרכם אל ה'. בשתיהן המילה 'דרך' מתאפשרת הן בהוראתה המילולית הן בהוראתה המטפורית. דומה כי 'שתי הקריאות' אפשריות בו זמנית, וחשיפתן מעשירה את הטקסט.
  60. ראה נוסח תרגום השבעים, המוסיף כאן את המילה 'הדרך'. אף על פי שכנראה נוספה 'הדרך' לשם הבהרה. ראה: BH למקום.
  61. על מקום משכנו של האל, ראה לעיל 58.
  62. כשנחמה ליבוביץ (עיונים חדשים בספר שמות, ירושלים תשל"ג, עמ' 209) מביאה את פירושיהם של רש"י, הרשב"ם והרמב"ן היא מציינת כי המשותף לשלושה אלה ש'פירוש החלום ושברו אינו אלא תמונת ההיסטוריה האנושית, עלייתם וירידתם של עמים ותרבויות עד סוף כל הדורות'. לפיכך הסולם מסמל את מהלך הזמן, את ההיסטוריה, ומלאכי אלוהים מסמלים את אומות העולם, העולות לגדולה אך יורדות ונעלמות.
  63. ראה: פירוש רש"י למקום (תורת חיים: חמשה חומשי תורה, בראשית, ירושלים תש"ן, עמ' מא).
  64. על הצירוף: 'מלאכי אלהים' כמילה מנחה וחשיבותו לענייננו, ראה לעיל הערה 55.
  65. עלייתו הראשונה ארצה מחרן אמנם אינה מסופרת באמצעות הפועל 'עלה', אולם עלייתם השנייה ממצרים כבר מדווחת באמצעות פועל זה, שנאמר: 'ויעל אברם ממצרים' (יג, א). על אברהם אבינו העולה והיורד הראשון, ראה מאמרי 'אברם: ה"ציוני" וה"יורד" הראשון', ראה מאמרי 'אברם: ה"ציוני" וה"יורד" הראשון', על הפרק 14 (תשנ"ח), עמ' 25-31.
  66. ייתכן שבדרך זו מעורר המספר את תשומת לב הקורא ומרמז לו על הפתרון. וכשנודע הפתרון שלפיו 'מלאכי אלהים' מסמלים את 'האבות' ואת זיקתם לארץ כנען, הרי התיאור בחלום (שבו הם קודם 'עולים' ורק אחר כך 'יורדים') מתאים למסופר בספר בראשית על כניסת האבות לארץ שקדמה את יציאתם.
  67. ראה, למשל: ז' פרויד, פשר החלומות, תל אביב תשמ"ט, א, עמ' 221, הגורס שהופעת סולמות, מדרגות, עלייה וירידה בחלומות ידועים כסמלים טיפוסיים להזדווגות. ראה עוד: י' לוין, הפסיכולוגיה של החלום, תל אביב תש"ם, עמ' 78; התייחסות ישירה של רעיון זה לחלום יעקב מציג אבשלום כורש אליצור (לפני ולפנים, עיונים פסיכואנאליטיים במקרא וביהדות, תל אביב תשמ"ח, עמ' 237-248). נושא זה חורג מענייננו, רק אוסיף כי ייתכן ש'המראה בחלום', מנקודת מבט זו, נתמך ומתפרש על ידי הבטחת הזרע במסר המילולי של האל. ובכך נחשף אספקט נוסף לאנלוגיה בין המראה בחלום (יב-יגא) למסר המילולי (יגב-טו), כאילו הם מפרשים זה את זה. ובהקשר רחב יותר, בדבר הזיקה בין המראה בחלום למחזור סיפורי יעקב, מסופר שרק לאחר שהאל פתח 'את רחמה' שלש רחל (ל, כב), הבין יעקב שהגיע הזמן לשוב לארץ מולדתו, שנאמר: 'ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב אל לבן שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי' (ל, כה). כלומר ניתן להבין את הזיקה בין הלידה לבין החלטת יעקב לשוב ארצה לא רק כמציינת זמן כרונולוגי, זה אחר זה, אלא גם קשר סיבתי, זה בגלל זה, מכיוון שילדה רחל הגיעה העת לשוב ארצה. הלידה היא אות וסימן ליעקב.
  68. ראה לעיל הערה 43.
  69. ראה: ספייזר (לעיל הערה 9), עמ' 218.
  70. מלאך, כמקובל במחקר, פירושו שליח, ומורכב מהשורש לא"ך ומן התחילית מ', ראה: BDB, 1937, עמ' 52; על המונה מלאך ועל מלאכים במקרא, ראה: א' רופא, האמונה במלאכים במקרא, ירושלים תשל"ט, עמ' 2; ד' אלגביש ('השליח והשליחות: השירות הדיפלומטי במקורות היתדיים מן המזרח הקדום והמקרא', עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, תש"ן) השותף להצעה זו (ראה: שם, עמ' 36), מפנה את תשומת הלב לדבר חשוב לענייננו: 'יש סבורים, כי לא"ך מקביל בשיכול אותיות לפועל האכדי alakum "ללכת". לדעתם, מוטעמת בכינוי זה ההליכה, שהיא מרכיב חשוב בעבודת השליח' (ראה עבודת הדוקטור שלו שיצאה כספר: השירות הדיפלומטי במקרא ובתעודות מן המזרח הקדום, ירושלים תשנ"ח. עמ' 30, הערה 20). ראה E.L. Greenstein, 'Trans-Semitic Idiomatic Equivalency and the Derivation of Hebrew ml'kh' UF 11 (1979), pp. 329-336, esp. p. 133; ש' מאנדלקרן, 'מלאך', קונקורדנציה לתנ"ך, ירושלים ותל אביב תשל"ה, עמ' 625. הבחנה זו חשובה לענייננו ומחזקת את הטיעון שהמסר של מלאכי אלוהים מתבטא בעצם פעולתם, בהליכתם למעלה ולמטה.
  71. הפעלים 'עלה' ו'ירד' מציינים תנועה בכיוון מנוגד. כלומר הדומה והמשותף לפעלים אלו שהם פעלי תנועה, והשונה שהם פעלים המציינים תנועה בכיוון הפוך. שימוש נוסף, המשותף לשני פעלים אלו במקרא, הוא שלהוראה הטכנית הפשוטה נוספה גם משמעות מטפורית, ראה, למשל: בובר (לעיל הערה 55, עמ' 304-305); ליבוביץ (לעיל הערה 62, עמ' 402) ופלג ('עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת', בית מקרא קנח [תשנ"ט], עמ' 236-237). הכיוון הגאוגרפי המנוגד משקף גם ניגוד ערכי. ליבוביץ מפנה את תשומת לבנו לכך ש'פעלי התנועה (כגוף עלה וירד, נסוג לאחור, הלך לפני וכו') משמשים במקרא בהרבה הזדמנויות (ולכן גם בשפה העברית של ימינו ובלשונות לעז) בהוראה מטפורית' (שם, עמ' 402). המשמעות המטפורית של הפעלים 'עלה' ו'ירד' מביעה עמדה ערכית. בדיקת ההיקרויות של שני פעלים אלו במקרא ומשמעותן הקונוטטיבית חושפת כי המשמעות המטפורית של 'עלה' היא חיובית, ואילו 'ירד' מופיע בקונוטציות שליליות. הפועל 'עלה' מופיע 890 פעמים במקרא והפועל 'ירד' מופיע 380 פעמים ועל כן אנו מנועים מלפרט. חשוב לציין לענייננו, שחשיפת המשמעות המטפורית שלש הפעלים 'עלה' ו'ירד' בחלום יעקב היא תמיכה חשובה לקריאה הסמלית ולפשר הסמלי של החלום. דוגמאות מן המקרא לשימוש מטפורי של פעלים אלו, ראה: פלג (לעיל הערה 46), עמ' 45-54.
  72. דיון נרחב בסוגיה זו, ראה: פלג (שם), עמ' 6-11, 133-134.
  73. 'חרן', באכדית harrānu, פירושו דרך (=המסלול) וגם המסע בדרך.
  74. על השאול במסופוטמיה בהקשר זה ראה לעיל הערה 37.
  75. ראה: 'דרך' בבר' לב, ב; לה, ג; והשורש שו"ב בבר' לא, ג, יג.
  76. ראה: י' רוזנסון, '"צרעה-תמנה, עלייה-ירידה", עיון במשמעותם הפרשנית של התיאורים הגיאוגרפיים בסיפורי שמשון', בית מקרא מא (תשנ"ו), עמ' 135-152.
  77. ראה: פלג (לעיל הערה 71), עמ' 226.
ביבליוגרפיה:
כותר: מהו ה'סלם' שראה יעקב בחלומו?
מחבר: פלג, יצחק (איציק)
תאריך: תשס"ד , גליון י"ד
שם כתב העת: שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום
עורכי כתב העת: ויינפלד, משה  (פרופ') ; גרינפלד, חיים יונה
הוצאה לאור: תנ"ך ישראל ע"י מ' ניומן
הערות: 1. יצא לאור בסיוע קרן פרי לחקר המקרא מיסודו של ס"ש פרי, האוניברסיטה העברית בירושלים.
הערות לפריט זה: 1. הגליון בעריכת שרה יפת.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית