עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > נבואה > ירמיה
מפעלים אוניברסיטאיים להוצאה לאור


תקציר
הסיפור בירמיה כח נוגע בשאלות בסיסיות על מהות הנבואה ועל הויכוח בין נביאי האמת ונביאי השקר. חלק זה של המאמר מנתח את התפישה של ירמיהו כח לשאלת ההבחנה בין נביאי האמת והשקר ודן ביחס שבין תפישה זו לבין חוק הנביא בדברים יח.



ירמיה כח : בין שני נביאים - המאבק בין נביאי אמת ונביאי שקר בהשקפת סיפור חנניה
מחבר: פרופ' גרשון ברין


סיפור המעשה על מפגש ירמיהו-חנניה מעלה שאלות בסיסיות שונות בדבר מהות הנבואה ועוד נושאים הכרוכים בזה. משום היות הדברים קשורים לוויכוח בין ירמיהו למתנגדו, חנניה, ניתן ללמוד מזה ענייני יסוד, הקשורים בוויכוח שבין שתי כתות אלו שבנבואה1.

שאלת התארים

בפרק מכונים ירמיהו וחנניה בשם 'הנביא'. כך בדברי ירמיהו עצמו – אם הנוסח המסור מדויק: "אמר אלי חנניה בן עזור הנביא אשר מגבעון" (פס' 1); וכן בדברי הסופר "ויאמר ירמיה הנביא אל חנניה הנביא" (5), "ויאמר ירמיה הנביא (6)2, "ויקח חנניה הנביא"3 (10), "וילך ירמיה הנביא לדרכו" (11), "אחרי שבור חנניה הנביא4 ... צואר ירמיה הנביא" (12). ושוב התואר ביחס לשניהם "ויאמר ירמיה הנביא אל חנניה הנביא" (15) וכן "וימת חנניה הנביא" וגו' (17).

מבדיקת הכתובים הללו עולה בבירור, שלפי פשט הדברים אין הבדל בין ירמיהו לבין חנניה לגבי השימוש בתואר5. ומכאן ראיה בדוקה, שאנשים בתקופת המקרא – בחוגים שונים – לא קבעו את יחסם אל האנשים נושאי התואר "נביא" על פי עצם השימוש בתואר6. על כן ההבדל צריך להתבטא בצורה אחרת. מאידך בתרגום השבעים חששו בעניין זה, ותוארו של חנניה הוא Ό ψευδοπροφήτης: היינו, נביא שקר. ניתן איפוא לומר, שכאן בא לראשונה בספרותנו הכינוי 'נביא שקר' ביחס לתנועה מסוימת של אנשי רוח, שפעלה בישראל בתקופת המקרא. לדעתי, ניתן להוכיח את חוסר הבלעדיות של 'נביא' ביחס לסוגי הנביאים גם בשימוש בפועל נב"א. הנה אומר ירמיהו בפס' 6 "יקם ה' את דבריך אשר נבאת להשיב כלי בית ה'". נראה, שירמיהו 'מסכים', שדברי חנניה יש להגדירם כנבואה. נמצא, שאף בזה אין כל התייחסות לאופי האלוהי של שליחותו. הא ראיה, כשרצה לשלול את שליחותו, הוא אומר במפורש (15) "לא שלחך ה' ואת הבטחת את העם הזה על שקר". ראיה לכך נמצא גם בדבריו כנגד פשחור "אשר נבאת להם בשקר" (כ, 6). ומכאן, שגם ביחס לנביא שקר השתמש ירמיהו בנב"א ללא כל אפיון של בניין או צורה מיוחדים.

לזה צריך להוסיף, שבכלל, שירמיהו קובע להבחנה בין סוגי נביאים, הוא אומר "הנביאים אשר היו לפני ולפניך מן העולם וינבאו אל ארצות וכו', הנביא אשר ינבא לשלום בבוא דבר הנביא יודע הנביא אשר שלחו ה' באמת". לאורך כל הקטע מגדיר הסופר את שניהם (את ירמיהו ואת חנניה) כ"הנביאים". הא ראיה, שגם בדברי ירמיהו מדובר על אחרים שקדמו להם. בהמשך הוא מדבר על נביאי שלום ומלחמה, ונוקט קריטריון לשם בחינת הנביאים, אולם כל הזמן אינו נרתע מלכנות את שני הסוגים (נביאי אמת ונביאי שקר) 'נביאים', ואת פעולתם כנבואה.

אמנה בזה נקודות נוספות בפרק, שעולה בהן עניין המאבק בין שני טיפוסי הנביאים, כפי שנתמקד בדמויותיה. דברי חנניה, המובאים בתחילת הפרק, בנויים כדברי נביא רגיל, נביא ה' על כל המרכיבים ממש. הוא פותח "כה אמר ה' צבאות אלהי ישראל לאמר" (2) כדרך נביאים. והשווה שמ"ב ז,8 "כה אמר ה' צבאות", יר' ו, 6: 9: "כה אמר ה' צבאות", יא, 22 ועוד הרבה. מעניין הוא, שהצירוף שבדברי חנניה חוזר גם בדברי ירמיהו. ודומה עלי, שרק בדברי ירמיהו מצוי הצירוף השלם. אף פורמולת הפתיחה של דברי חנניה מצויה גם בדברי ירמיהו. נמצא, שאף בזה אין כלי לבחור מיהו נביא אמת ומי נביא שקר.
ומיד לאחר מכן הוא משמיע את דבר ה' כביכול לשעה הנוכחית "שברתי את על מלך בבל". יתרה מזו, הוא נוקט בתאריך מסוים לסימן הגאולה "בעוד שנתים ימים אני משיב אל המקום הזה את כל כלי בית ה' אשר לקח... מן המקום הזה ויביאם בבל" וגו'.
הלשון 'בעוד x ימים, שנים' לשון הגדת עתידות מובהק הוא, והוא בא עוד בספרי הנבואה. השווה – יש' כא, 16 "בעוד שנה כשני שכיר" וגו', יש' ז, 8 "(ו) בעוד ששים וחמש שנים יחת אפרים מעם". הו' א, 4 "כי עוד מעט ופקדתי" וכו', יש' י, 25 "כי עוד מזער וכלה זעם ואפי" וגו'.
נמצא, שיש בזה מינוח מן הרגילים בשעה שרוצים להצביע על תפנית ושינוי במהלך ההיסטוריה המתוארת. אף הלשון "נאום ה'" שבדבריו הוא ניב טיפוסי ביותר בספרות הנבואה.

באמירתו של חנניה מובאים דברי האל בגוף ראשון: "שברתי את על מלך בבל" (2); "אשבר את על... מלך בבל" (4). יש בדברי חנניה טכניקה מעניינת של שיבוץ דברי האל, ובכך עוקב חנניה אחרי שיטות רגילות שאצל הנביאים. המכוון הוא לכך, שדברי האל מובאים אצל חנניה אחר נוסחת הפתיחה "שברתי את על מלך בבל" (2), ואחר כך בא פירוט הדברים וסיום בתוכן של משפט הפתיחה, שבא עתה כמשפט סיבה "... כי אשבר את על מלך בבל" (4), למקבילות לסכימה כזאת בנבואה ר', למשל, יר' יט7.

עוד מרכיב בדברי חנניה, השייך לעניין, הוא הצגת האל בכינוי הפרוד של גוף ראשון 'אני' 'אנכי', ואין ספק, שאמרה, הכוללת מלה כזו, יש בה כדי להגדיל את האמינות, שכביכול אלו הם דברים אותנטיים של האלוהות.

בדברי חנניה שובצו פעמיים המשפטים: "בעוד שנתים ימים אני משיב אל המקום הזה את כל כלי בית ה' וגו' ואת כל גלות יהודה הבאים בבלה אני משיב אל המקום הזה" (3-4). ושוב הרי כך מתייחסים גם הנביאים הקלסיים אל דברי האל כגון: "אני ה' נצרה" (יש' יז, 3); "כי אני ה' אלהיך מחזיק ימינך... אל תירא אני עזרתיך" (יש' מא, 13); "כי חרב אני קורא" (יר' כה, 29); "אני ה' שמעתי" (יח' לה, 12).

יצוין, שהאמרה האלוהית, המובאת בפי חנניה, בנויה במבנה כיאסטי:
1) "שברתי את על... בעוד שנתים ימים אני משיב אל המקום הזה את" וכו' (2-3)
2) "אני משיב אל המקום הזה וכו' כי אשבור את על מלך בבל". (4).

כלומר, גם בדרך סגנון זו מוצגת בדברי חנניה תמונה של נבואה רגילה8.

אמרות נבואיות נוספות באות בהמשך וחל עליהן מה שאמרנו זה עתה. כך האמרה המסכמת את הקונפליקט בין חנניה לירמיהו "כה אמר ה' ככה אשבר את על נבוכדנאצר מלך בבל בעוד שנתים ימים מעל צואר כל הגוים" (11). ראשית בה כאן הניב הקבוע "כה אמר ה'", שנית -נזכר כאן "ככה אשבר את על נבוכדנאצר 'בעוד שנתיים'"9, והרי לשון זה חוזר כיאסטית על הפס' 4-3 "בעוד שנתים... אשבר את על מלך בבל". נראה לי, שהסידור הכיאסטי הוא מכוון ומותאם להתייחס לפתיחת הדברים (3-4) מתוך רצון לסכם באורח מרשים10.

עניין שלישי, המקשר את דברי חנניה ומעשיו לסכימה הנבואית הרגילה, הוא הלשון "ככה (אשבר)" וגו'. לשון זה בא אחר המעשה של לקיחת חנניה את המוטה ושבירתו (10). והנה מצינו, שבכך חזר חנניה על דגם המעשה הסמלי שבספרות הנבואה11. השווה, למשל, יט, 10-11 בקבוק יוצר חרש "ושברת הבקבוק לעיני האנשים ההולכים אותך... ואמרת אליהם כה אמר ה' צבאות ככה אשבר את" וגו', ובאמת ביר' כח מבוצע מעשה סמלי, שהאמרה המבארת אותו מנוסחת כדבר ה' לחנניה "כה אמר ה' ככה אשבר את" וגו'. אף לשונות נוספים, הבאים בפסקאות של מעשים סמליים, חוזרים כאן כגון פירוט לשונות העדים: ביר' כח "ויאמר חנניה לעיני כל העם"(11), וגם לפני כן (1) "לעיני הכהנים וכל העם"; (5) "ויאמר ירמיה הנביא... לעיני הכהנים ולעיני כל העם".

נתון נוסף לעניין נביאי אמת ושקר יש בפס' 8, שבו נאמר "הנביאים אשר היו לפני ולפניך מן העולם וינבאו אל ארצות רבות ועל ממלכות גדולות למלחמה ולרעה ולדבר, הנביא אשר ינבא לשלום" וגו'. ההבדל בין הנביאים, שנזכרו בשני הכתובים 8 ו- 9, הוא בזה, שאלו נביאי תוכחה ואלו נביאי שלום. ומתוך שירמיהו אומר, שהוא מתייחס לנביאים שבעבר "אשר היו לפני ולפניך", מכוון הוא לומר, שעקרונית אין להבדיל בין נביאי אמת ושקר על פי תוכן דבריהם, ואף יתכנו נביאי שקר שנבאו למלחמה; והשווה מיכה ג, 5 "על הנביאים... ואשר לא יתן על פהם וקדשו עליו מלחמה".
ירמיהו בא לעסוק כאן בשאלה מיהו נביא אמת, ומכאן יוצא, שהתשובה הנכונה אינה עולה אוטומטית מתוכן הדברים, והמבחן כמו בס' דברים הוא בשאלות קיום הנבואה. ועיין עוד לקמן.

הוויכוח בין ירמיהו לחנניה מתמקד בסופו של דבר במספר מישורים. ראשית בהצעה הבסיסית של ירמיהו, שבה הוא מעמיד על שיקולים עקרוניים בזיהוי שני טיפוסי הנביאים (9-8). שנית בנבואה ישירה, הסותרת את דברי חנניה (13 ואילך), ושלישית – אמירה מפורשת בדבר מעמדו של חנניה "לא שלחך ה' ואתה הבטחת את העם הזה על שקר" (15). בכך קובע ירמיהו, שדבריו של חנניה הם בגדר הבטחת שקר, וכן כי לא האל שלחו12.

בעניין הראשון – הבטחת שקר – יש להעיר, שהניסוח הוא ניגודי למה שמובע בהצהרה העקרונית "יודע הנביא אשר שלחו ה' באמת". שני מרכיבים יש כאן: שליחת הנביא על ידי האל ועניין "באמת", והנה כאן נאמרו הדברים בשני חלקים: 1) שלא נשלח כלל – לא שלחך וכו'; 2) וכן שהוא ניבא לשקר13.

מזה יוצא, שבפרק הנדון יש שתי תפיסות לעניין ההבחנה בין נביאי אמת ושקר. לפי המובא בסוף הפרק, במפגש השני בין ירמיהו וחנניה קבע ירמיהו (16-15) "לא שלחך ה' ואתה הבטחת את העם הזה על שקר לכן כה אמר ה' הנני משלחך מעל פני האדמה השנה את מת"14. היינו, שעל פי נבואה משל ירמיהו הוגדר חנניה כנביא שקר. וכל כך משום שירמיהו מגדיר את עצמו כנביא אמת. ולכן אם בשליחות אלוהית אליו הוגדרה נבואת הנביא האחר כשקר, בזאת הראיה, שאמנם כך הוא. מאידך במפגש הראשון נאמר, שהקביעה מיהו הנביא15, ששלחו ה' באמת היא "בבוא דבר הנביא יודע הנביא אשר שלחו ה' באמת". לפי מבחן זה רק הזמן יוכיח אם השליח היה שליח אמת, מעין דברי יחזקאל "ובבואה הנה באה וידעו כי נביא היה בתוכם" (יח' לג, 33), והנה ירמיהו עצמו אינו מחכה את משך הזמן המצופה, אלא פוסק "לא שלחך ה'... שקר". כיצד תיושב סתירה זו?

לפי דעתי יש בזה שלוש אפשרויות להסבר העניין. לפי אפשרות ראשונה לפנינו שני צירופי טקסטים: עד 11, ומפס' 12. דא עקא, שיש קשיים רבים בסברה זו. משום שהסיומת של 11-1 תיראה משונה "וילך ירמיה הנביא לדרכו", באשר יש בזה בריחה מן ההתמודדות16, וקשה להניח שסיפור נבואי, האוהד את ירמיהו, יסתיים כך. אף התחלת הקטע הבא – פס' 12 – מעוררת עניין, באשר היא מכוונת לסיפור הראשון. אך ניתן לדייק, שקו הגבול בין שני הקטעים אינו עובר בהכרח בין פס' 11 ל- 12. כך שחלק מן הקשיים בטל, ועם זאת הסתירה קיימת, באשר כל אחד משני הקטעים הקובעים (9-8 מחד ו- 15 מאידך) משתייכים לשתי שכבות שונות.

נעבור לשתי תשובות אחרות, שניתן להעלות בהקשר לסתירה. לפי תשובה אחת ירמיהו לא חש, שאף המקרה של חנניה הוא בגדר החוק, ושצריך לשפטו רק על פי התוצאות של קיום דבריו או אי-קיומם. ומתוך שלא חש בזה, העמיד את שתי האפיזודות יחד, והמפגש הוא שהעלה את הסתירה האמורה.

לפי אפשרות נוספת – ביודעין אין ירמיהו מצפה לראות את הקורות, אם ייאמנו דבריו אם לאו. וזאת משום שבינתיים באה אליו נבואה ישירה בעניינו של חנניה17. נמצא, שכעיקרון בסיסי מנסה ירמיהו את הכלל שבפס' 8-9 18, אולם אם תבוא נבואה מיוחדת, אין צורך להמתין, וייפסק כפי שייאמר בנבואה הישירה המיוחדת.

הכלל הבא בפס' 9-8

בפס' 9-8 מנסח ירמיהו את כללי ההערכה של הנביא19. ניסוח הדברים מקביל וקרוב לחוק הנביא שבדב' יח. אך בעוד שניסוח החוק בס' דברים הוא ברור, לא כן יר' כח. בדב' יח, (20 ואילך) נאמר "הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי את אשר לא צויתיו לדבר ואשר ידבר בשם אלהים אחרים ומת הנביא ההוא". עתה עולה שאלת המבחן, היינו, כיצד ידעו אם אמנם נשלח הנביא על ידי האל, או שהוא דובר מלבו. על זה משיב המחוקק "אשר ידבר הנביא בשם ה' ולא יהיה הדבר ולא יבוא הוא הדבר אשר לא דברו ה' בזדון דברו הנביא לא תגור ממנו". היינו, שהמבחן היחיד הוא התקיימות הדברים20. ואם לא יתקיימו, משמע, שנביא שקר לפנינו, ואזי יחול עליו מה שנאמר "ומת הנביא ההוא".

והנה מתוך האמור ביר' כח "לא שלחך ה'... הבטחת... על שקר... השנה את מת", עולה, שמבחינת פסק הדין זהה יר' כח לדב' יח; בשניהם זה גורלו של נביא שקר. נשאלת השאלה, האם גם בנדון עקרון המבחן בדבר דרכי זיהויו של הנביא שווים שני הטקסטים. תפקידנו עתה לעמוד על עקרון המבחן, המוצע בפס' 9-8.

אני רואה שתי אפשרויות של הסבר הכתובים הנדונים. לפי האחת – ירמיהו קובע, שהן נביאי מלחמה והן נביאי שלום צריכים אישור להיותם נביאי אמת. וזה "יינתן" "בבא דבר הנביא" וגו'. פירוש זה הולם יפה את כוונת החוק בדב' יח. הבוחן את הדברים בפס' 9-8 בצורה מעמיקה רואה, שיש קושי-מה בפירוש זה. הקושי נובע מן האופי הרופף של ניסוח הכתובים.

פס' 8 "הנביאים אשר היו לפני ולפניך וכו' וינבאו אל ארצות רבות וכו' למלחמה וגו' (פס' 9) הנביא אשר ינבא לשלום בבא דבר הנביא" וגו'.
לפי לשון היחיד שבפס' 9 חוזר הבוחן אל הסוג שמדברים בו בגוף הזה, הווה אומר "הנביא אשר ינבא לשלום". נמצא, שהמבנה של שני הפסוקים כך הוא:

נביאי (לשון רבים) התוכחה (מלחמה, רעב ודבר) – אין בוחן לנכונות דבריהם21
נביא (לשון יחיד) הנחמה (שלום) – הבוחן – "בבא דבר הנביא" וגו'.

העדר בוחן לגבי נביאי התוכחה עשוי להתפרש בכך, שאלו אינם זקוקים לבוחן לאמינותם22. והיות והבוחן לגבי האחרים הוא קיום הדברים, נראה לומר, שבמקרה של נביאי תוכחה, אפילו לא יתקיימו הדברים, אין הדבר מוכיח, שאינם נביאי אמת23.

מאידך אפשר הוא, שהעדר הבוחן בסוף הקטע על נביאי התוכחה מכוון לומר, שבין שהנביאים ינבאו לתוכחה (8) ובין שיהיו נביאי שלום (9) – "בבא דבר הנביא יודע הנביא אשר שלחו ה' באמת" (9). כלומר, ירמיהו מתריס כלפי חנניה, שלא התוכן יקבע, אלא התקיימות הדברים היא שתקבע. ואם יטען הטוען, שהלשון "בבא דבר הנביא" (לשון יחיד) תואם את נביא השלום (9) שנזכר ביחיד, נוכל לענות, שבכוח הגררה הסגנונית המשיך ביחיד, אף על פי שפסוקי הבוחן מכוונים באמת לשני סוגי הנביאים. שהרי כך וכך נצטרך לענות על שאלה אחרת: מה טעם השתמש בלשון רבים על נביאי הזעם, וביחיד על נביאי השלום – וזאת בלא קשר לעניין המבחן לאמיתות השימוש. נראה, שלא היתה כוונה בכך, ורק משום שיכחה ואי התאמה נוצרו הדברים, אף אפשר שהתמונה נתקבלה רק משום מסירה לא מדויקת של דברי ירמיהו, מכל מקום ברור לי, שעניין עקרונות המבחן "בבא דבר הנביא" וגו' הוא גררה מעניין החילוף הראשון.

לפי מה שהעלינו בזה, ירמיהו אינו מחדש כלל מעבר לנדרש בספר דברים24. כשם שהמחוקק עונה לשאלה "איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה'" (דב' יח, 21) במבחן הקיום (או אי-קיום), חוזר ירמיהו על כך, אלא שמטעמיו העמיד את ההבדל בין הנביאים השונים על פי תוכן דבריהם, ולזה צירף את עניין המקור לשליחותו, היינו, אם האל שלחו אם לאו. עוד יצוין, שכך וכך שינה ירמיהו גם ביסוד נוסף: בעוד שהחוק עונה על השאלה מיהו אשר לא שלחו האל, ירמיהו עונה על השאלה מיהו ששלחו האל. ניסוח חיובי לעומת ניסוח שלילי, כך גם בעצם הצגת השאלה "איכה נדע... לא דברו ה'". וכך בתשובה – "אשר ידבר... ולא יהיה... הוא הדבר אשר לא דברו ה' בזדון דברו הנביא" וגו' (דב' יח, 22) לעומת "הנביא אשר ינבא... בבא דבר... יודע... באמת". (יר' כח, 9).

אולם אם המסירה של הנוסח המסורתי מדויקת בעניין החילוף רבים-יחיד, שמא יש בכך כדי להכריע לכיוון, שהוצע קודם לכן.

המשפט הראשון קובע מה היה תוכן נבואותיהם של הנביאים הקדומים "אשר היו לפני ולפניך", ולא נאמר מה יהא על אינפורמציה זו. והנה פרט לבעיות שכבר הזכרנו, צריך עוד להוסיף – הרי גם הנביאים הקדומים ניבאו נבואות נחמה, ומדוע לא הוזכרו אלו25. ואין לענות על כך בטענה, שנבואותיהם של אלו נרמזו בפס' 9 "הנביא אשר ינבא לשלום", כי פס' 9 אינו עוסק בציון תוכן הנבואות ומהותן, אלא בשאלת המבחן. הרי גם תחבירו של פס' 9 מורה, כי עניין סוג הנבואה ניתן רק כמשפט טפל של זיקה: הנביא – אשר ינבא לשלום – בבוא דבר הנביא וגו', כלומר, רק הנביא, שנבואותיו לשלום, צריך שיוכיח, שנבואותיו הן פרי שליחות אלוהית, כלומר, אין אף אמירה, שהראשונים ניבאו גם לשלום.

אני בא לפתור בעיה זו בפתרון אחר. נראה לי, שכל הסבך על כל הבעיות שצוינו נוצר בגלל השמטת מלת 'ולשלום' בסוף פס' 8. היינו, שדברי ירמיהו כללו שתי קביעות:

א. 8. הנביאים אשר היו לפני ולפניך וינבאו למלחמה...26 ולשלום
ב. 9. (רק) הנביא אשר ינבא לשלום [מבין כל הנביאים] בבוא דבריו יודע כי שלחו ה' באמת.

הצעתי זו יש בה הסבר לפער בין מספר רבים – הנביאים, לבין יחיד – 'הנביא', וכן להמשך ביחיד "בבוא דבר הנביא". באשר בראשון יש משום קביעה היסטורית – היו נביאים רבים; השני (פס' 9) בא להעלות כלל – זה ניתן לעשות על רקע של יחיד. אילו המשיך פס' 9 ברבים, היתה הטעיה כאילו בא הדבר כסיכום היסטורי, ולא ככלל עקרוני מופשט. הצעה זו גם יוצרת משפט הגיוני, שממנו ניתן ללמוד באנאלוגיה פשוטה, שנבואות התוכחה אינן חייבות להתקיים. בנוסח המקובל הסקת המסקנה מוזרה – אף כי היא אפשרית בדוחק – באשר היא כתובה בנוסח: יש נביאים של מלחמה – ומה איתם? – אבל נביאי שלום צריכים ראיה. ואילו הנוסח המוצע על ידי הוא: יש נביאי מלחמה ויש של שלום, (רק) האחרונים צריכים ראיה.

דבר סרה על ה'

עוד מרכיב במערכת ענייני נביאי אמת ושקר היא ההנמקה למשפט הענישה "(השנה אתה מת) כי סרה דברת אל ה'" (16). הצירוף 'דבר סרה' בא במקרא פעם אחת בתיאור חטא ביש' נט, 13 "פשע....... ונסוג מאחר אלהינו דבר עשק וסרה..." ואין נראה, שמכוון לעניין ספציפי הקשור בנביאים, אף בדב' יט, 16 בא הניב בהקשר כללי של דיבור ומכוון לעד שקר שרצה לענות (בו, באיש כלשהו) סרה. שאר שלוש ההופעות של 'דבר סרה' יוחדו לעניין נבואת שקר. כך בדין הנביא המפתה בדב' יג, 6, ומעניין, שאף שם כמו בפרשה הנדונה בא הניב במסגרת משפט הנמקה להמתתו "והנביא ההוא... יומת כי דבר סרה על ה' אלהיכם" וגו'. השווה במקומנו "אתה מת כי סרה דברת אל ה'". בשלישית בא אותו הצירוף בהקשר נוסף של נביא שקר קונקרטי – שמעיה הנחלמי "לא יהיה לו איש יושב בתוך העם הזה וכו' כי סרה דבר על ה'" (כט, 32).

סיכומו של דבר: הצירוף 'דבר סרה על ה'' הוא לשון ייחודי, שעניינו תיאור האשמות כנגד נביאי שקר27. אף בזה יש השלמה לשאר הפרטים שמצאנו בפרק.

מוות כעונש

ירמיהו מודיע לחנניה כי משום שניבא מדעתו "לא שלחך ה' ואתה הבטחת את העם הזה על שקר", ועל דרך של מידה כנגד מידה טען "הנני משלחך מעל פני האדמה", כלומר "השנה אתה מת"28 וההנמקה "כי סרה דברת אל ה'". אף מזאת ניתן ללמודעל נושא הדיון – נביאי שקר. החוק בדב' יח דורש להמית את הנביא, אשר מתיימר לדבר בשם האל, בעוד שזה לא שלחו: "אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי את אשר לא צויתיו לדבר וכו' ומת הנביא ההוא"29. לפי זה ברור, שהאמור "כי דבר סרה על ה'" (ר' בסעיף הקודם) משמעו האמיתי הוא דיבר בשם ה', בעוד שזה לא שלחו כלל30. מותו של חנניה הוא אישור להיותו של ירמיהו נביא אמת. שהרי נתקיימו דבריו, ובמועד קצר ביותר31. לפי קראוס32, משפטו של ירמיהו את חנניה הוא על פי דב' יג, 336.

הערות שוליים:

  1. ניתוח יר' כח ר' אצל שרברט, 256-258. ארליך, מקרא כפשוטו ליר' כח, 1, סבר, שמוצאו של חנניה מגבעון מורה אולי, שעם גבור הוויכוח בין כהנים ונביאים העלו הכהנים נציג נבואי משלהם. השווה קראוס, 82 על הריב שבין ירמיהו וחנניה. על מוצאו המכובד של חנניה כפי שעולה מצורת הזכרתו ר' קראוס, 86. הוא אף מוסיף, שאולי היה חנניה קשור לפולחן שבגבעון. ור' עוד קראוס, 95, ששתי הדמויות מייצגות שתי תנועות נבואיות. אך ר' שם, 98 על הגדרת חנניה כנביא גויים על פי פס' 11. לפי ונקה, 30-31, הפסוקים 10-11a עוסקים בשאלת נבואות על גויים. בעוד ש-כח, 2-9 המרכז דדוקא ביהודה, ומכאן הוא מסיק, שברור ש-כז, 2-3, 12b ו-כח, 10-11a מוצאם מיד אחרת (מאשר כח, 2-9). 11b מצטייר בבירור כסיום כמו לו, 36b. על ענייני פרק כח ר' גם קוול 43, ואילך.
  2. הוספלד-מאייר, 91-92 מדגישים, ששניהם מכונים 'נביא', ואת הסיפור על פעילות חנניה כנגד ירמיהו משווים הוספלד-מאייר למל"א יא, 29-39; כב, 11.
  3. התואר חסר בשבעים לפסוק זה.
  4. תן דעתך, שבפסוק זה (12a) דווקא חנניה מכונה 'נביא' ולא ירמיהו ("אל ירמיה"), אבל בהמשך הוא חוזר ומכונה "ירמיה הנביא". בשבעים נעדר התואר נביא אף ב-12b.
  5. וולטש, 196 מדגיש את מבוכת המלך ושאר הנוכחים למשמע שתי נבואות שונות על המצב, וכיצד ידעו מיהו שליח האל האמיתי. לפי ברייט, פירושו, 200-202 זהות התארים באה כדי להראות, שהוויכוח הוא בין נביאים, האמורים לייצג את האלוהות. לדבריו, תפקיד הסיפור לברר איך יובדל בין נביאי אמת ונביאי שקר. Hesse Apud: C. Westerman, Essays on O.T. Interpretation, London 310-309, 1963 מדגיש את המבוכה המתוארת, אך מסכם, שירמיהו הוא נביא האמת, באשר הוא המעמיד את המבחן על דת האמת, הדורשת חזרה בתשובה. לפי הוספלד-מאייר, 93 תפקיד הסיפור להציג את ירמיהו כנביא תוכחה, בהשוואה ולנוכח התנהגותו של חנניה כנביא שלום, דבר המבליט יותר את תפקיד ירמיהו.
  6. יתרה מזו, ברור שכאשר ירמיהו מחד וחנניה מאידך הציגו עצמם כנביאים, אין העם יכול להכריע מיהו הנביא האמיתי. קראוס, 87 מדגיש את היותו של חנניה חדור אמונה בשליחותו, ויש בהתלהבותו כדי להשפיע על העם, והשווה קוול, 49-50.
  7. על נוסחת השליחות האלוהית בפני חנניה ר' קראוס, 85, זאת בשעה שרוב דברי ירמיהו בפרק הם משלו. ונקה מדגיש, 29, שדברי ירמיהו בפס' 6 הם תשובתו שלו לדבר האלוהים, שצוטט, כביכול, בפי חנניה.
  8. ר' ברייט, 202 על התייצבותו של חנניה כשליח נבואי אמיתי. והשווה ונקה, 28.
  9. קראוס, 89 קוצר הראייה של חנניה ניכר בכך, שסבא שהעונש הגיע לשיאו ע"י גלות יהויכין. כך גם דעת קוול, 57, והרי זה רעיון ישעיני (ור' עוד קראוס 96). רעיונו של חנניה על בחירת ישראל, ציון והמקדש הוא כפי דרכו של בעל מזמור מו.
  10. ג' ברין – י' הופמן, לשימוש הכיאסמוס וכו', ספר זיידל, ירושלים תשכ"ב, עמ' 280-289.
  11. ועיין פוהרר, מעשים סמליים (תכופות). ונקה, 30-31 מדגיש את האופי של פס' 10-11a, המעשה הסמלי של חנניה נעשה כחיקוי וכהמשך למוטיבים ולסמלים של יר' כז. אך חסרים כאן צו האל והתאמה לצו האל כרגיל במעשים סמליים. דברי חנניה מנוסחים כדברי האל; מעשי חנניה מובאים כסיפור. על כן קשה להניח, שה ממחבר זהה.
  12. ויזר, 245-246 סבור, שמבחינה לאומית דברי חנניה הם למעשה הטיעונים הרגילים של בני העם. קראוס, 91 מצטט את מכס וובר Religions III, 1921, עמ' 287, הרואה בחנניה ובשאר הנביאים הקרובים לו דוברים של סדר חברתי שונה. הוא מהווה נביא (ש)כנגד היוצא למאבק כדי לשנות את הסדר החברתי הקיים. קראוס סבור, שחנניה הוא נביא, המייסד את דבריו על נבואת ישועה לישראל ועל הברית והבחירה.
  13. קראוס, 97 מדגיש, שיחס ירמיהו לנבואת חנניה מורכב ממספר שלבים. מצד אחד יש בו הרגשת הנבואה האלוהית, מצד אחר הוא מאשר בנוסח "אמן" את נבואת השלום.
  14. אוברהולט סבור, 61-62, שעניין "לא שלחך ה'" כוונתו לומר, שלא שלחו בשליחות שלום. ואינו טוען, שהאל לא שלחו בכלל. לטענה כזאת הגיע ירמיהו רק בפעם השניה. וכל כך משום שחנניה הוא נביא רציני, אך דבריו לא היו נכונים לשעה זו. הוא אף סבור, שזה הוא משמע האשמת ירמיהו במקומות אחרים, בהם הניסוח הוא של אי-שליחה (יד, 13-16; כז, 14; כט, 9 ועוד). ובכולם מכוון לשלום, להגנה מפני בבל. כלומר, ההתקפה היא על תוכן הנבואה, ולא על אישיות הנביאים. מאידך סבר וולטש, 200 שירמיהו מגנה את חנניה באותם גינויים, שגינה את הנביאים שבבבל (כט).
  15. המכוון לכל הנביאים או לסוג מסוים.
  16. ברייט, 203 סבור, שמשום שאין דבר ה' בפיו בזמן התקרית, אין ירמיהו מכנהו שקרן, ועל כן הוא מסתלק, אבל לפני כן הוא קובע, שאין דברי חנניה הולמים את מסורת הנביאים הגדולים שבעבר, וכן כי העתיד יוכיח. סקינר, 189 מצביע על אי בטחונו של ירמיהו בזמן הוויכוח, ועל 'פסק הזמן' שהוא נוטל כדי להיות בטוח. לפי רודולף, 165 ירמיהו מעמיד על נכונות העתיד על ידי השוואתו לנביאים הגדולים מן העבר. ור' פיק, ירמיהו, 52 ושם דיון ארוך על משמעות הכתוב. הוספלד-מאייר, 93 סבורים, שחנניה פעל כנביא שקר. אך בהעדר דבר ה' בפיו הולך ירמיהו לדרכו, והוא חוזר ומתייצב, רק כשיש דברים חדשים בפיו. על נצחונו העראי של חנניה ר' קוול, 47.
  17. ור' אוברהולט, 39 על כך, שירמיהו אינו מחכה שנתיים כדי להוכיח את היות חנניה נביא שקר, הוא חוזר בשליחות חדשה ומודיע את אי-היותו של חנניה שליח ה'.
  18. לפי קוול 45, 49 (והשווה קראוס, 95) ניתן לראות מן הסצינה (ומן 8-9), שירמיהו עצמו החל לפקפק במבט ראשון אם הוא עצמו דובר האל. ניסוח פס' 9 מעלה את חומרת המצב.
  19. ועיין וולטש, 200. לדעתו, היה מחבר הסיפור מעוניין בגורלו של ירמיהו, אבל יותר מזאת בשאלה איך ידע העם להבדיל בין נביאי אמת ושקר.
  20. ור' ויזר, 247. לאדם אין קנה מידה אובייקטיבי, אף שירמיהו חותר לכזה. הקביעה הסופית היא בידי האל. והשווה ב' אופנהיימר, מלחמתו של ירמיהו בנביאי השקר, ספר נייגר, ירושלים תשי"ט, 108-110 על השוני במבחן הנביאים בין יר' כח לדב' יח.
  21. שד"ל מפרש איבר זה – פסוק 8 – כמקרא קצר, המכוון לומר, שאף אם לא יתקיימו דברי הפורענות, הרי זה משום שהאל חזר בו, כי הם שבו בתשובה וגו'. וכבר אמר הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה, שהמנבא לרעה אינו מוכח כשקרן אם לא יתקיימו דבריו, והרי זה הוא תוכן דברי ירמיהו (ר' הרמב"ם, הקדמות לפירוש המשנה, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"א, עמ' כב), ור' ארליך, מקרא כפשוטו ליר' כח, 8-9: המשפט הראשון אינו מושלם.
  22. ברייט, 203 בא לנסח את הטענה, שבפס' 8 כאילו אומר ירמיהו: אתה אינך מתאים למסורת הנביאים הגדולים של העבר. ועוד – רק העתיד יוכיח אם חנניה דיבר אמת. לפי שולץ, 328, ההיסטוריה מוכיחה, שנביאים הקודמים היו נביאי תוכחה. והשווה לכך פולץ, 265; דוהם, 225.
    לפי סקינר, 192 ירמיהו הגיע למסקנה, שרק נביאי תוכחה הם נביאי אמת על פי ויכוחו עם נביא שקר: "והלא כה דברי כאש" וגו', אך ניסוח דבריו לחנניה אינו מוחלט, באשר הוא מאפשר לנביאי שלום להוכיח את נכונותם על פי קריטריון ההתקיימות. ונקה, 29-30 קובע, שיר' כח מקיים קריטריון שונה לגבי סוגי הנביאים, ולא כן דב' יח.
  23. כך הרבה ר' 309, Hesse (הערה 5, לעיל) ועוד. סקינר, 193 סבור, שירמיהו הגיע לשיקול זה על פי המאפיין את המאורעות בימיו. הכל התגלגל לכיוון של חורבן, ולפיכך מי שמנבא כך הוא נביא אמת. ואילו מי שדבריו ורודים צריך אישור. על טענה זו אומר קראוס, 94, שחנניה יכול להתווכח עם מה שאמר ירמיהו בפס' 8, משום שהמציאות לא היתה כזאת.
  24. לפי שד"ל, בפירושו למקום, העיקרון של ירמיה כח, 8-9 מופעל רק כאשר יש התמודדות ישירה בין שני נביאים, כך כבר אברבנאל.
  25. סקינר שואל, 193: ומה על נבואות השלום של ירמיהו עצמו? אוברהולט, 41 העיר, שהגדרת ירמיהו יכולה להעמיד בסימן שאלה אף נביאים קלסיים, שהרי יש בספריהם דברי נחמה. ור' גם שם, 102, שבמובן מסוים מצטייר מיר' כח, 6, שירמיהו רצה למנוע המשך פעולות העם, שיביאו להגברת ההרס. נמצא, שמבחינה זו אף הוא עצמו נביא שלום. ברייט, 200 מדגיש, שאין דברי ירמיהו (6) בגדר דיבור סרקסטי, אלא הוא רוצה, שהדברים יתקיימו. Seebass, 452-449 רואה ב-כז 16-22 לפי נוסח השבעים, נבואה קדומה של ירמיהו בעניין המעשה הסמלי של נשיאת העול. תאריך הנבואה מובא ב-כח, 1. את כח, 8-9 מפרש סיבס 452-449 (1970) ZAW 82 כמתייחסות לנבואות גויים ("ארצות רבות... ממלכות גדולות"), לפי זה דווקא ירמיהו הוא נביא גויים של שלום, וחנניה נביא גויים של מלחמה. יוצא, שבמבחן של 8-9 ירמיהו הוא הצריך למבחן. מאורעות גלות יהויכין הוכיחו את היות ירמיהו נביא ה'. בוויכוח שביניהם בא ירמיהו להוכיח, שאמרתו של חנניה "כה אמר ה'" בשקר יסודה, כי הנביא האמיתי הוא ירמיהו.
  26. בתרגום השבעים אין מלות "ולרעה ולדבר". "מלחמה רעה (ויש כ"י: רעב) ודבר" יוצרות רשימה קטלוגית שבלונית, ואפשר שהן גררת מעתיקים.
  27. לפי אוברהולט, 38 חנניה אינו מואשם בתחילה בנבואת שקר, כי על פי עצם הופעתו לא ניכר הזיוף שבו; מה עוד שהוא מתייצב כנביא אמת. ואחר כך אין הוא מותקף על צורת התייצגותו, ואף לא על היותו לא מוסרי. והשווה לעניין אחאב בן קוליה יר' כט (ר' שם, 38-39); קורניל, 313 רואה בזה ציטוט מכוון מחוק הנביא.
  28. ברייט, פירושו 200 העיר, שהאמור בפס' 16 'משלחך' יוצר משחק מלים לעניין של"ח, וזאת משום שהאל לא שלחו. לפי אברבנאל אמר ירמיהו את עניין מות חנניה מדעתו, כמו משה על קורח "ואם בריאה יברא ה', והקב"ה מקים דבר עבדו".
  29. ברייט, 203 מעיר, שהמוות נדרש על פי ס' דברים פרק יח בדין נביא השקר, ואף מתנגדי ירמיהו דורשים לענשו בפסק דומה בטענה זהה. הוספלד-מאייר, 98 מדגישים, שגם ב"כ, 1-6 ו-כט, 29-32 באות נבואות עונש על נביאי שקר, אך העונש שם קל מזה של דב' יח.
  30. לפי קראוס 102, חנניה נדון למוות לא על שום שניבא לשקר, אלא על שום שהסיט את העם מאלוהיו. אוברהולט, 42-44 מעיר על כך, שההבדל בין ירמיהו לחנניה הוא בזה, שחנניה פועל כמתווך בין העם ועלוהיו, הוא טוען לצורך בהצלת העם, אך אינו דורש מהם לעמוד בדרישות האל. למעשה יש כאן התמודדות בין שני פירושים לטבע הפעולה האלוהית בהיסטוריה. תפיסת חנניה היא לנצל את הקשרים של האל עם עמו עוד מן העבר, מתוך מחשבה, שקשרים אלו עדיין בתוקף. ירמיהו העמיד נכונה על אי היות העם נאמן להתחייבותו, ולפיכך הוא ראוי לענישה.
  31. ק' קורניל, 313 לפי ארלך, מקרא כפשוטו, פס' 17 הוא תוספת מאוחרת. מאידך סבור ארליך, שאם הטקסט מקורי, אשי מסתבר, שבהיות ירמיהו ידוע לחנניה כנביא אמת, הרי כששמע חנניה, שהוא עתיד למות, נזדעזע ומת.
  32. שם, 102-103.
  33. על רעיון הפרק ועל לשונו ר' ניקולסון, פירושו, עמ' 38-41. לדעתו הפרק משופע בניבים דויטרונומיסטיים. לשיטתו, בספר ירמיה נכלל הסיפור הזה בצד אחרים, משום הרצון להראות את צדקת ירמיהו כנגד אישים, שדבריהם הוכחו כבלתי נאמנים, כחננניה למשל. יש בסיפור כדי להפיח תקווה בלב העם, בכך שהוא חושף את תפקיד החורבן במעקך השקפת עולמו של ירמיהו. האל מצטייר כאן כאדון ההיסטוריה, ולאחר שתתמלא לו הסאה, האל, כאדון המאורעות. אף יגאל את עמו.

לפריטים אחרים קשורים לנושא:
ירמיה כח : בין שני נביאים - מבנה הסיפור בירמיה כח והיסודות האמנותיים שבו
ירמיה כח : בין שני נביאים - המילים המנחות בירמיה כח
ירמיה כח : בין שני נביאים - המאבק בין נביאי אמת ונביאי שקר בהשקפת סיפור חנניה

ביבליוגרפיה:
כותר: ירמיה כח : בין שני נביאים - המאבק בין נביאי אמת ונביאי שקר בהשקפת סיפור חנניה
שם  הספר: הנביא במאבקיו : עיון בארבעה סיפורים ביוגרפיים בנבואה
מחבר: ברין, גרשון (פרופ')
תאריך: 1983
הוצאה לאור: מפעלים אוניברסיטאיים להוצאה לאור
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית