אברהם המקראי : ברכת הניגודים

"ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים ויאמר: אברהם אברהם" (בראשית כ"ב, 11).
(…) ר' אליעזר בן יעקב אומר: לו ולדורות (הקריאה הראשונה לאברהם עצמו, והשנייה לצאצאיו), אין דור שאין בו כאברהם, ואין דור שאין בו כיעקב וכמשה וכשמואל (שגם שמותיהם נכפלו). (בראשית רבה, נ"ו, ז').

פנים רבות לבשה דמותו של אברהם העברי במרוצת הדורות - במדרש, בהגות, בספרות ובאמנות. מעבר למחיצה העבה והססגונית הזאת אנו מבקשים את פניו של האיש אברהם כפי שהן משורטטות במקרא כפשוטו. אין צריך לומר שזהו 'פשט חדש', הן מבחינת נקודת הראות והצגת השאלות והן מבחינת דרך הקריאה, שהיא ספרותית מכאן והיסטורית מכאן. ספרותית - להזכירנו שלכל ההפשטות וההמשגות אודות אברהם קדמו סיפורים על קורותיו ונפתוליו של אדם בשר ודם; והיסטורית - לא במובן של ההיסטוריוגרפיה המדעית החותרת אחר אברהם ההיסטורי, אלא במובן של ההיסטוריוגרפיה המקראית המציבה את אברהם במקום מוגדר בדור העשרים לאדם הראשון, ובדור העשירי לנח, ובדור השישי לפני משה רבנו. בהתאם לכך אין לייחס לאברהם את מה שיוחד לאדם ולנח, כפי שאין להשליך עליו את מה שעתיד להתגלות באמצעות משה נביא המצוות. ואכן, על אף נטיית לבם החזקה של שומרי תורה ומצוות לאמץ את הגישה הא-היסטורית של התנאים והאמוראים (וכמובן רש"י) המתארת את האבות כמקיימים את כל המצוות, הכירו כמעט כל פרשני הפשט המובהקים בימי הביניים (החל ברב סעדיה גאון וכלה בדון יצחק אברבנאל, פרט ליוצא מן הכלל היחידי ר' יוסף בכור שור) שאבי העברים לא זו בלבד שלא קיים עירוב תבשילין, אלא לא שמר שבת, לא צם ביום כיפור ולא הקפיד על כשרות מאכליו ¹.

הכול יודעים שהתורה פותחת באדם ולא באברהם, אך לא תמיד מדגישים די הצורך את החשיבות העקרונית של העובדה הזאת. ואכן להופעתו זו המאוחרת של אבינו הראשון על בימת ההיסטוריה יש לפחות שלוש השלכות רבות משקל:

אברהם איננו אבי האנושות, אלא אבי האומה; ובניגוד לאדם וחוה הוא לא נברא בידי הבורא, אלא נבחר על-ידו. משמעה של עובדה זו הוא, שהייחוד שלו אינו גנטי אלא ייעודי. על מנת להתחיל התחלה חדשה עליו להתנתק מהוריו-מולידיו ומאחיו התנתקות אתנית, טריטוריאלית וערכית. אך מבחינה גנטית הוא היה ונשאר "בן תרח" ו"אחי נחור".

אברהם גם איננו אבי האמונה באל אחד, ואף לא בעל הברית הראשון של הבורא; קדמוהו בכך אדם הראשון, ובעיקר נח. האנושות הרבתה לחטוא - החל באכילת פרי עץ הדעת, דרך רצח אח בידי קין, הנקמנות הרצחנית של למך והחמס של דור המבול, וכלה בחטא של דור הפלגה - אך שום עבודת אלילים איננה נזכרת בדורות שקדמו לאברהם ובדורו שלו ². דרך האמונה שאבי האומה צריך לעצבה ולהנחילה לצאצאיו מוצגת כאנטיתזה לחטא ולא לאלילות, והייחוד שלה אינו עומד על איסורים (חוץ מ"אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה" - בראשית כ"ב, 12) אלא על מצוות עשה - לך לך (י"ב, 1), ברית מילה (י"ז, 14-9) ועשיית צדקה ומשפט (י"ח, 19). לברית שכרת ה' עם האנושות בדמותו של נח נוספת עכשיו ברית מיוחדת שה' כורת עם הגוי החדש העתיד לקום מזרעו של אברהם.

אברהם איננו גם הצדיק הראשון, שכן קדמוהו בכך חנוך ובעיקר נח. צדקתו של נח היא בגדר עובדה מוגמרת - "נח איש צדיק תמים היה בדורותיו, את האלהים התהלך (בלשון עבר) נח" (ו', 9) - אשר בזכותה הוא מציל מכְּלָיָה את עצמו ואת ביתו, ומבטיח את עתיד האנושות. ואילו צדקתו של אברהם היא בגדר אתגר ומשימה - "וירא ה' אל אברם ויאמר אליו: אני אל שדי, התהלך (בלשון ציווי) לפני והיה תמים" (י"ז, 1) - אשר מכוח מימושה תתעלה דרך האמונה מעלה אחר מעלה. מבחנו של נח היה להישמר מן השחיתות של בני דורו, להאמין ששעת עונשם הגיעה, ולבנות ביבשה ספינה ללא מפרש, משוט והגה שתהיה למפלט למשפחות האדם והחי. ואילו אברהם לא נועד להציל משואה וממוות, אלא להתוות לבניו ולביתו אחריו דרך חיים, שעוצבה וחושלה בניסיון אחר ניסיון - מן ההליכה לארץ כנען (י"ב, 1), דרך ההליכה להר המוריה (כ"ב, 2), ועד להליכת עבדו לחרן להביא משם אישה לבנו יצחק ("לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני, אשר אנכי יושב בקרבו, כי אל ארצי ואל מולדתי תלך, ולקחתָ אִשָּׁה לבני ליצחק" - כ"ד, 4-3).

דיוקנו של אברהם אינו מעוצב בתורה כדמות אידיאלית אלא כדמות ריאלית. למבקשים שלמות על-אנושית במקרא קשה לקבל זאת, כפי שקשה להם להודות באופי הלא-הלכתי של 'יהדותו'. אך לפי פשוטם של הכתובים קנה אברהם את הישגיו המוסריים והאמוניים תוך מאבק קשה עם חולשותיו, שכן לא תמיד עלה בידו לנהוג על-פי הערכים והנורמות שלו עצמו.

כך באה בעקבות ההתנתקות ההרואית מארצו, ממולדתו ומבית אביו וההליכה לארץ בלתי-נודעת, אשר יראוה לו מן השמים, הירידה מצרימה בשעת הרעב, ללא צו וללא הרשאה. ורק לעת זקנתו מבשילה בלבו ההכרה שאסור בשום פנים להחזיר את יצחק לחרן, אפילו אם כתוצאה מדבקוּת זו בייעוד ייוותר נושא הייעוד בלא אישה: "ואם לא תֹאבֶה האִשָּׁה ללכת אחריך, ונקית משבֻעתי זאת, רק את בני לא תָּשֵׁב שמה" (כ"ד, 8).

כך מתוארת בצד ההיחלצות האמיצה להצלת לוט מיד שוביו, כשהוא משליך את נפשו מנגד במרדף אחר ארבעת המלכים בראש גדוד זעיר של לוחמים, גם הפקרת שרה אשתו לגורלה, חסרת מגן וגואל בארץ זרה, כדי להציל את חייו הוא ממוות אפשרי ³.

וכך קדמה לסירוב האצילי ליהנות מן הרכוש שנפדה במלחמה – "הרימותי ידי אל ה', אל עליון, קֹנֶה שמים וארץ, אם מחוט ועד שרוך נעל, ואם אקח מכל אשר לך, ולא תאמר: אני העשרתי את אברם" (י"ד, 23-22) - הנכוֹנוּת התמוהה לקבל רכוש רב מידי פרעה לוקח אשתו: "ולאברם היטיב בעבורה, ויהי לו צאן ובקר וחמרים, ועבדים ושפחֹת ואתֹנֹת וגמלים" (י"ב, 16).

לא תמיד קודמת החולשה להתגברות, שכן מצינו גם תיאורים של נפילה מוסרית חוזרת (במצרים ובגרר). יתירה מזו, בצד החולשה המוסרית מתוארת גם חולשה אמונית: ה' מבטיח לו "אל תירא אברהם, אנכי מגן לך, שכרך הרבה מאד", והוא עונה במרירות: "מה תתן לי ואנכי הולך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר?!" (ט"ו, 2-1). וכאשר הוא מתבשר שייוולד לו בן משרה הריהו צוחק ואומר בלבו: "הלבן מאה שנה יוָלד? ואם שרה הבת תשעים שנה תלד?" ואומר בקול רם: "לוּ ישמעאל יחיה לפניך" (י"ז, 18-17).

אמרו מעתה: גדולתו של אברהם אינה בהיעדר של חולשת דעת וחולשת אופי, אלא במאבק המתמיד לגבור על חולשותיו ומגבלותיו. ואין לכך ביטוי בוטה יותר מאשר הצו לקרוא לבנו אשר ייוולד לו 'יצחק' כדי להנציח את העובדה, שהוא נולד לאחר ששני הוריו נואשו ממנו וצחקו למשמע הבשורה האלוהית על לידתו.

המאבק ההירואי הזה של אברהם בחולשותיו היה כה נחוץ מפני שההבטחה "ואעשך לגוי גדול" (י"ב, 2) ניתנת לאדם חסר בנים ומחוסר ארץ. שרי אשתו עקרה, הוא נטוע בחרן, ועליו ללכת לארץ המובטחת שאינה ריקה כלל ועיקר – "והכנעני אז בארץ" (שם, 6). מה שאצל עמים אחרים הוא בגדר נתון 'טבעי', ישיג אברהם אך ורק כפרי הצירוף הקשה של ההישמעות המיידית לצווי ה' עם האמונה ארוכת-הנשימה שההבטחות האלוהיות יתקיימו ברבות הימים. בניגוד משווע לנחור אחיו, שנשאר בארצו ובמולדתו וזכה שם עד מהרה לשנים-עשר בנים, יצחק נולד בנס אחרי עשרים-וחמש שנות המתנה, וגם הארץ המובטחת לא תינתן לו, אלא רק לצאצאיו בעתיד הרחוק מאוד – "ודור רביעי ישובו הנה" (ט"ו, 16).

אברהם אכן מקיים כל מה שה' מצווה אותו במהירות מופלאה: הולך מחרן "כאשר דִּבֵּר אליו ה'" (י"ב, 4), מל את עצמו ואת בנו וכל אנשי ביתו בעצם היום שבו נצטווה על כך, משכים הן לגירוש ישמעאל והן לעקידת יצחק, ואף רץ לקראת שלושת עוברי האורח להכניסם בצל קורתו. לעומת זאת אין ה' מקיים את הבטחותיו לאלתר, ואמונת אברהם מועמדת במבחן קשה מנשוא - הצורך לקבל בהשלמה את העיכוב המתמשך ללא סוף ולהמתין בפסיביות. ודומה שהיכולת של אברהם לחיות במתח הגדול שבין אקטיביזם ופסיביזם, בין פעלתנות כמו-ציונית וציפייה כמו-חרדית, היא ההישג הגדול ביותר שלו. ואכן, איך היינו מצליחים להתנער מעפר אחרי אלפיים שנות גלות ללא המורשת האברהמית המצרפת את שני הניגודים - ההיענות המיידית לצו עם סבלנות אין קץ לנוכח התמהמהות הישועה המובטחת?

ניגוד נוסף הוא הצירוף של שני ייעודים שאנו מתקשים מאוד לאזן ביניהם: הייעוד ה'לאומי', "ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך" (י"ב, 2), והייעוד הכלל-אנושי, "ונברכו בך כל משפחת האדמה" (שם 3). משמעותו של הצירוף הזה היא אל-נכון שהתכלית האחרונה של השגשוג הלאומי אינה לגבור על עמים אחרים, אלא לשתף אותם בברכה.

בנוסף לשני צירופי הניגודים האלה, שהוטלו עליו מגבוה - האחד כגזרת גורל והשני כצו מפורש - עומדים חיי אברהם בסימן של שלושה ניגודים אחרים שעלה בידו לצרפם זה לזה מכוח רוחב דעתו ועוצמתו המוסרית-דתית.

הניגוד הראשון הוא, במונחי העגה הפוליטית שלנו, הניגוד שבין "אהבת הארץ" מכאן ו"רדיפת שלום" מכאן. אבינו, המכונן את אחיזתנו בארץ כנען כאחוזת עולם באמצעות ההליכה לארץ הבחירה, הקמת מזבחות לה', חפירת בארות, קניית מערת המכפלה כאחוזת קבר וההתהלכות בארץ לאורכה ולרוחבה, הוא האיש האומר ללוט בן אחיו הנלווה אליו (אשר לא הובטח לו מעיקרא שום חלק ונחלה בארץ): "אל נא תהי מריבה ביני וביניך ובין רועי ובין רועיך, כי אנשים אחים אנחנו. הלא כל הארץ לפניך, הִפָּרֵד נא מעלי, אם השמאל ואימִנָה, ואם הימין ואשמאילה" (י"ג, 9-8).

הניגוד השני הוא, במונחי העגה התיאולוגית שלנו, הניגוד שבין "ביקורתיות" מכאן ו"קבלת דין עיוורת" מכאן. מתוך ביטחון גמור בשיפוט המוסרי העצמי שלו הריהו מטיח כלפי בוראו "חלִלָה לך מֵעֲשֹׂת כדבר הזה להמית צדיק עם רשע, והיה כצדיק כרשע, חלִלָה לך! השֹׁפֵט כל הארץ לא יעשה משפט?" (י"ח, 25). ומתוך נאמנות שלמה הוא נאלם דום כאשר ה' מצווה אותו להעלות את בנו יחידו לעולה, תוך סתירה גמורה להבטחתו החגיגית "כי ביצחק יקרא לך זרע" (כ"א, 12)! שתיקתו בת שלושת הימים מעידה עליו, שהוא מבין שנדרש ממנו להקריב לא רק את בנו אלא גם את הבנתו ואת כוח השיפוט שלו.

עד כמה קשה הצירוף הזה של ביקורתיות וקבלת דין תעיד העובדה שהציבור ברובו נחלק לשניים - בין אלה המעריצים את אברהם הנלחם למען משפט צדק בסדום (על סמך ההנחה העובדתית המוטעית, שיש שם לפחות עשרה צדיקים) ואלה המעריצים את אברהם המקיים את הצו מתוך הכרה עמוקה בעליונות של דבר האל על כל ערך אנושי, כולל הצו המוסרי הבסיסי לא לרצוח (על סמך ההנחה העובדתית המוטעית שה' אכן יתבע ממנו לממש את הצו הנורא הזה). בשני הסיפורים מתברר לאחר מעשה שהפער בין המוסר האנושי והמוסר האלוהי היה מדומה, אך בשעת מעשה היתה עמידתו של אברהם לפני בוראו בשני האירועים שונה מן הקצה אל הקצה. והתורה מציבה בפנינו את שתי העמידות המנוגדות האלה כשלימות דיאלקטית, שאברהם הצליח לממשה, מפני שהשכיל להבחין מתי צריך להשמיע קול בביקורתיות ומתי צריך לקבל את הדין באלם.

הניגוד השלישי הוא, במונחים של ימינו, בין "מחוייבות דתית" מכאן ו"מחוייבות אנושית" מכאן, בין מחוייבותו של אברהם כלפי ה' אלוהיו ובין מחוייבותו כלפי יצחק בנו. האומנם הגיע אברהם בפרשת העקידה להישגו הדתי הנעלה ביותר כעבד ה' במחיר של התכחשות לאנושיותו כאב לבנו?

אברהם מביע את מסירותו השלימה לאלוהים באמצעות מילת הנוכחות "הנני" (כ"ב, 2). עוד בטרם ישמע מה הוא קרוא לעשות הריהו מכריז על נוכחותו המלאה לפני ה' - הנה אני לפניך בכל נפשי ובכל מאודי. אף-על-פי שמחוייבות טוטלית זו אינה מותירה מקום למחוייבות אחרת, אין אברהם נמנע מלהשיב בחיוב על פנייתו המהוססת של יצחק, המבקש להיכנס עמו בדברים במעלה הר המוריה, והריהו מעודד אותו לדבר באמצעות אותה מילת "הנני" עצמה, ובתוספת של מילת החיבה "בני" (שם 7). מי שהולך להקריב את בנו במצוות אלוהיו אינו רשאי, לכאורה, להכריז על נוכחותו המליאה כלפי בנו, שכן משתמעת ממנה בעליל הנכונות למלא את כל אשר ישאל בנו ממנו. אף-על-פי-כן מכניס אברהם את עצמו למתח הנורא שבמחוייבות כפולה ואף מנוגדת, משום שמובן מאליו בעבורו שהוא ממשיך להיות אביו של הנער עד לרגע שבו יילקח מעמו. הקורבן הנדרש הוא כל כך איום מפני שיצחק הוא אכן, כמאמר האלוהים, "בנך יחידך אשר אהבת" (שם 2). אהבתו השלימה של אברהם ליצחק מתבטאת, אם כן, בכך שהוא נענה לו ב"הנני" בדיוק כפי שנענה קודם לכך לה' ב"הנני". תשובת אברהם על שאלתו הנוקבת של הילד אינה מענייננו כאן, וחשובה לנו רק העובדה שבעקבותיה חזרו האב והבן ללכת יחדיו, ושבהגיעם אל המקום לא גילה הנער שום התנגדות לעקידתו בידי אביו. כשהניף אברהם את המאכלת על צוואר בנו, קראו לו בשנית מן השמים בשמו, והוא נענה שוב ב"הנני", המאשר מחדש גם בדיבור פה את מחוייבותו השלימה כלפי האלוהים. אברהם לא יכול היה להתיר בעצמו את הקונפליקט שבמחוייבות הכפולה, אך המלאך גאל אותו ממנו באוסרו עליו במפגיע לשלוח יד בנער. מעתה אין ה"הנני" כלפי שְׁמַיָּא מנוגד ל"הנני" כלפי בנו, שכן התברר שלאמיתו של דבר אין ה' חפץ בקורבן בנים, והוא אף מצווה על אברהם בתוקף רב להימנע ממנו. אחרי שאברהם הכריע לטובת המחוייבות הדתית, נתן מלאך ה' תוקף אלוהי למחוייבות האנושית ⁴.

אם אומנם יש ממשות פְּשָׁטִית בדברים שאמרנו בזה, אזי ברכת אברהם לצאצאיו לדורותיהם היא, במידה רבה, ברכת הניגודים. רוצה לומר, היכולת המופלאה לצרף כוחות נפש קוטביים וערכים מנוגדים לשלימות דיאלקטית, התואמת הן את ריבוי הפנים שבהוויה האנושית והן את התביעה המיקראית לגבור על הניגודים ולחשל מהם תורת חיים דתית-מוסרית.

הערות:

ראו על כך בהרחבה במאמרי "הפרשנות הפשטית של ההיסטוריוגרפיה המקראית- בין היסטוריות, דוגמטיות וביניימיות", בתוך: א"ד אייכלר, י"ח טיגאי ומ' כוגן (עורכים) תהילה למשה : מחקרים במקרא ובמדעי היהדות מוגשים למשה גריברג, וינונה לייק, אידיאנה 1997 עמ' 204-177.
רק מסיפור בריחת יעקב מבית לבן (בר' ל"א) עולה, שבמשפחת אברהם אכן עבדו אלוהים אחרים. לבן, המחפש את התרפים שגנבה רחל, מאשים את יעקב "למה גנבת את אלהי" (פס' 30), וכאשר הם כורתים ברית ביניהם הוא אומר: "אלהי אברהם ואלהי נחור ישפטו בינינו" (פס' 53). מה שנאמר כאן בעקיפין, כמעין השלכה לאחור, נאמר במישרין ובמודגש מפי יהושע: "בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, תרח אבי אברהם ואבי נחור, ויעבדו אלהים אחרים" (כ"ד, 2), והומחש בצורה סיפורית באגדת חכמים על אברהם בחנות הצלמים של תרח (בראשית רבה, ל"ח).
רד"ק מהפך בזכותו של אברהם: " (…) כי אם היה יודע זה מתחילה (שהמצרים יחמדו את אישתו היפה) לא היה בדעתו לבוא מצרים, אלא היה סובל הרעב, ולא שיפקיר את אישתו. (…) ומזה פחד אברם, ולא סמך על הבטחת האל שהבטיחהו, כי אמר: שמא יגרום החטא. וכן פחד יעקב אבינו אחר הבטחת האל, וכן ראוי לכל צדיק שלא יסמוך במקום סכנה על הנס, וישמור עצמו בכל תחבולה אשר יוכל. ועל זה אמר שלמה: 'אשרי אדם מפחד תמיד' (מש' כ"ח, 14). (…)" (ביאורו לבראשית י"ב, 12). ואילו רמב"ן, שפירוש רד"ק לבראשית היה מונח לפניו, חולק עליו: "ודע, כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה, שהביא אישתו הצדקת במכשול עוון, מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח באלהיו שיציל אותו ואת כל אשר לו, 'כי יש כח באלהים לעזור ולהכשיל' (דה"ב כ"ה, 8); גם יציאתו מן הארץ שנצטווה עליה מתחילה מפני הרעב - עוון אשר חטא, כי האלהים ברעב יפדנו ממוות; ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה, במקום המשפט (רוצה לומר: העונש של ישראל) שמה החטא (של אברהם)" (ביאורו לבראשית י"ב, 10, לפי הנוסח שבמקראות גדולות 'הכתר').
סיוע לתפיסה זו יש בדבריו המרוממים של הרב אברהם יצחק קו'ק : "על ידי מלאכו עושה דברט אומר (ה) שהציווי המוחלט, בין מצד הצדק להמנע מרשע של שפיכות דמיםף בין מצד הטבע להינזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב המלאים אהבה לבנו חמודו, הוא קים בעינו. (...) אל תשלח ידך ל הנער בכל חמר האיסןר הפשוט והישר שבדבר, ואל תחשוב שיש כאן איזה ניגוד מפעלי, בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך לבים אהבת ה' האצילית, ההולכת ושוטפץ בגבורתה בתהומות נשמתך העמוקה, עד שיהיה לפחות איזה צעד נכון לעשות בפעל איזה דבר המורה על המעטת האהבה הזאת. לא כן, ואל תעש לו מאומה, כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהטרה היא היא הנה ליבת אש קדש ההולכת ישרה מאהבת אלהים הטהטרה ורחמיו על כל מעשיו (...)" (עולת ראיה, כרך א, ירושלים תרצ"ט עמ' צ"ב-צ"ג). וראו גם אריה סימון , אדם בצלם : חינוך הומניסטי ולימוד המקרא, תל אביב תשנ"א, עמ' 95-97.