עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > סיפורי הראשית
בית מקרא


תקציר
המאמר עוסק בסיפור בני האלוהים ובנות האדם בבראשית ו'. מוצע בו מגוון פירושים לכל פרט בסיפור ולשאלת המשמעות של הסיפור בהקשרו. לדעת מחבר המאמר הסיפור עוסק במלאכים שהזדווגו עם בנות האדם. על צאצאיהם של אלה בלבד (ולא על כל המין האנושי) נגזר כעונש שיחיו רק 120 שנה. הילדים שנולדו מהזיווג הזה היו "אנשי שם" ביטוי שלדעת מחבר המאמר הוא כינוי למורדים באל.



בני האלהים ובנות האדם, התפתחות וכליה
מחבר: יצחק מרזל


בראשית ו', א-ד:
א. ויהי כי החל האדם לרב על פני האדמה ובנות ילדו להם.
ב. ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טבת הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו.
ג. ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם לעלם בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה.
ד. הנפלים היו בארץ בימים ההם וגם אחרי כן אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם וילדו להם המה הגברים אשר מעולם אנשי השם.

שלושת הפסוקים הראשונים והפרטים המצויים בם, מתייחסים לארוע מסוים, ובנויים בצורה בה כל פרט מבהיר את קודמו בהוסיפו נדבך משלים משלו. התמונה הכללית מתבהרת רק לאחר הפסוק השלישי. הפסוק הרביעי מתאר ארוע נוסף בפני עצמו, תוצאתו לפסוקים שקדמו לו. לשון אחר, פסוקים א-ב מתארים את מפגש ההורים – בני האלהים ובנות האדם – בזמן מסוים. פסוק ג עונה מידית לבעיית הצאצאים שיוולדו. פסוק ד עוסק בפעולת הצאצאים למניעת העונש שהוטל עליהם בגין מעשה הוריהם. פעולתם אינה מחאתית גרידא אלא נושאת אופי מרדני, על כך הם נענשים מיד.

ספורנו דן בתופעה חדשה, מצב שלא היה עד כה.
ויהי כן - דיון בפרט מסוים שהוצא מחוץ לתמליל השוטף1.
החל – פעולה חדשה. התחלת דבר שלא היה ידוע עד עתה2.
האדם – יתכן יחיד מסוים3, זוג4, קבוצה, קהל5, או אנושות6, לכל אלה הפנייה ביחיד: אדם אחד, זוג אחד, קבוצה אחת, אנושות אחת.
לרב – להיות אחר בכמותו מכפי שהיה מקודם, לגדול במספר. החל לרב – תאור מצב חדש של מעבר ממיעוט לרב. נקודה מסוימת בה המעט החל להיות הרבה.
על פני האדמה – מקום ההתרחשות, פסוק א מתאר ארוע ארצי המתרחש בזמן כגורם ארצי, בו מופיעות בריות ארציות. השימוש במונח על פני האדמה – חיים7 העומד בניגוד למונח מעל פני האדמה – מוות8, נועד להוות חלק בתבנית הסיפורית העוסקת בהתפתחות החטא ותוצאתו. ספור גן-עדן עוסק בהתהוות חיים ובזוג שחטא. ספורנו עוסק בהתפתחות חיים ובקבוצה חוטאת. פסוקים ה-ח עוסקים באנושות חוטאת ובסיום חיים. כאשר משפט הפונה לקבוצה מתחיל בלשון יחיד, הוא ממשיך ביחיד9, כך שלכאורה היה צריך לכתוב "ויהי כי החל האדם לרב – ובנות ילדו לו" הגם שהמקרא מכיר בנוסח בו פונים לאדם כקבוצה ברבים10. השינוי אצלנו מהנוסח המקובל מכוון.
ובנות ילדו להם אינו מצב התחלתי. אם היה כותב "ויהי כי החל האדם לרב – ובנות ילדו לו" היה מתפרש "החל" גם ביחס לבנות. שני שלבי התחלה בו זמנית.
(א) החל לרב. (ב) החלו להיוולד בנות, ו"לו" היה מתפרש כמתכוון לזוג הבודד אדם וחוה. בצורת הכתיבה ובנות ילדו להם המחבר מפריד בין שני חלקי המשפט ומבהיר בכך: א. שנולדו בנות למספר זוגות בעלי יכולת הולדה, להם, והם אינם כל הקבוצה. ב. שאין זו הפעם הראשונה בה נולדו בנות וההטעמה אודותן נועדה להפניית תשומת הלב להן, הגם שברור שנולדו אף בנים.
בני האלהים – במקרא מופיע מונח זה בנוסף לספורנו, רק בספר איוב: "ויהי היום ויבאו בני האלהים להתייצב על ה' ויבוא גם השטן בתוכם ויאמר ה' אל השטן מאין תבוא ויען השטן את ה' משוט בארץ ומהתהלך בה"11, בני האלהים הם מלאכים שליחים בדרגה נמוכה12, נמשלים לכוכבי בקר13. נמצאים בארץ יחד עם האדם ומדווחים במועדים קבועים ויהי היום על פעולות האדם ומעשיו.
בן-האלהים אינו מלאך שנשלח לביצוע משימה ברורה ומוגדרת בזמן, שבסיומה הוא שב השמימה, הוא מלאך בדרגה נמוכה, שבמסגרת תפקידו ושליחותו הממושכת הוא לובש דמות ותכונות אדם וחי כאדם המסייר, רואה ומדווח לאל מדי פעם על שראו עיניו.
בני האלהים, ככל שאר המלאכים, אינם יכולים לשאת בנות תמותה. נישואיהם בספורנו מתאפשרים רק לדרגת בני האלהים בהיותם כבני אדם. המקרא אינו מכיר בנישואי אלוהיות (כאלוהיות) ממין כלשהו – זכר או נקבה – עם אדם כלשהו, והולדת צאצאים מיוחדים בחיותם. במקרא כל המצוים הם חלק מהבריאה האלהית14.
טבת הנה – יש הדגש מושם ראשונה על השכל והאשה טובת שכל ויפת תאר15, יש שמושם על היופי יפת תאר וטובת מראה16. אולם בעוד שהיופי מתייחס אך לחיצוניות קוסמת ומפתה, טוב מראה פירושו איכות מראה, טיפוח. המושג טוב כשלעצמו מבטא איכות רבה, בשלות17, שפע18, תנובה ופוריות19
ויקחו – אמנם יש שלקיחה נעשית בכח מסוים20, אולם ברב המקומות במקרא לקיחת אשה פירושו לשאת אשה. להביא אשה על מנת לשאתה מרצון21. לנוכח העובדה שבמקומות בהם מתוארת לקיחת אשה בכח ישנו תאור של עצם הלקיחה ונסיבותיה נראה לעניננו לקיחה מרצון, ללא התנגדות.
ויראו – טבת – ויקחו – אין בנות האדם עוסקות ופועלות בפיתוי בני האלהים. קסמן, כח משיכתן, כחן טמון בעצם היותן טבת.
מכל אשר בחרו – מתוך ריבוי. בני האלהים, המעטים, בהופיעם כבני אדם, חוננו בתכונות אדם פרט למשך חיים "על אנושי". בראותם את הנשים הטבת, לקחו להם נשים מאותן נשים שבחרו. הבחירה מכל מציינת ברירה, בחירה מתוך22. מכל הנשים הטבת הם בחרו את שרצו, "כל אחד מהם לקח אשה מתוך אותן נשים שבכלל מצאו חן בעיניהם"23. יש השואל: האם בני האלהים הינם ישויות אלהיות יחד עם היותם שליטים קדומים? ועונה: השימוש במושג זה יתכן שנרכש מנוסחה קדומה בה בני אלהים הינם ישויות אלהיות "מסוד אלהים". אולם זה אינו בלתי אפשרי שמחבר התמליל בצורתו הסופית הבין זאת כמתייחס לשליטים קדומים שהיוו חלק מהעולם האלהי24. ספורנו מתנגד לתפיסה זו ממספר טעמים:

  1. הוא עוסק בקבוצת בני אלהים הלוקחת קבוצת בנות אדם. אין להשוות את בני האלהים כקבוצה למנהיגים יחידים, בכירים כפרעה שלקח את שרי אשת אברם25, דוד שלקח את בת-שבע26 או אפילו למלך אחשורוש שבחר לו אשה מתוך קבוצת נשים נבחרות שהובאה בפניו. בספורנו אין לקיחת אשה מתוך יכולת סמכותית שלטונית עליונה.
  2. המלכים המוזכרים אינם לוקחים את האשה הנחשקת מיד עם ראותם אותה. ראשית, הם מבררים פרטים אודותיה. אח"כ, ברצות המלך, נלקחת האשה בכח ע"י אחרים, שליחי המלך, ומובאת בפניו. אין זה מכבודו לקחתה בעצמו, ואין להשוות זאת למלך שלמה27 הלוקח את בת פרעה28 משום שזו בת מלך השווה לו בדרגתו.
  3. המלכים לוקחים נשים שחיצוניותן קסמה להם, בני האלהים לוקחים נשים טבת. לא יופין קסם להם אלא טובן, פוריותן.
  4. מודגשת העובדה שבני האלהים הם בני אלמוות בעוד שבנות האדם הן בנות תמותה29. בניגוד להיות המלכים בני תמותה בעלי כח עוצמה ועושר, בני האלהים מאופיינים במלאכותם. אין ביכולתם להעניק את שמעניקים המלכים, ברם מאחר ואינם בני תמותה, נשים מעוניינות בהם למען הענקת חיים ארוכים לילדיהן.
  5. הנולדים לבני האלהים ובנות האדם הם הנפלים. בספורנו הם הגברים אנשי השם. אלה – אנשי השם – מייצגים מנהיגות זמנית בדרגה נמוכה. מונהגים ע"י מנהיגות בכירה כקרח, דתן ואבירם. אנשי השם מופיעים במקום האחרון בשורת המנהיגים (נשיאי-עדה, קראי-מועד, אנשי-שם)30, דרגתם הנמוכה אשר מוגבלת לארוע מסוים בלבד, מונעת השוואתם לנסיכים שהיו בשורת ההנהגה הבכירה.

פסוק ב עוסק במעשה בני האלהים, הם הפעילים: רואים, בוחרים ולוקחים חלק מאותן בנות טבת המתוארות בפסוק א. ספורנו עוסק בתופעה מיוחדת במינה. שליחי אלהים שאינם משתייכים לשבט ארצי מסוים31 מתפתים לטוב בנות האדם, ונושאים נשים בתקוה להוליד ילדים מיוחדים במשך חיותם (ולא בתכונות גופניות אחרות). להם, לילדים העתידיים, מופנית הקריאה! לא ידון לא ילין32. לא ישאר לעולם33. לא דין ולא רוח34. נדן-מגן. לא אגן על הרוח הנמצאת באדם35. לא ישאר כח החיים36 באדם לעלם – לתמיד"37 אינו לנצח אלא לזמן ממושך מאד38 לכל הנראה לעיל. בשגם – באשר גם39 הוא בשר – רוח אלהים אינה יכולה לשאת זמן ממושך את הסבל בהמצאותה בבשר40, בכריה ארצית חסרת אונים, בטומאתה42, במוגבלות ותשישות43.
והיו ימיו מאה ועשרים שנה. סיומת המבהירה את הסיפור כולו, ויש לדון בה בהרחבה. המספר 120 אינו מופיע כגבול, עד 120 שנה, המותנה בשכר ועונש אישי. אם האדם יתנהג כשורה, יאריך ימיו עד 120 שנה ואם לאו, יחיה פחות, אלא בקביעה מוחלטת: 120 שנה בדיוק.

יש המנסים להקביל את ספורנו ו- 120 שנה, לאתרחסים ו- 1200 שנות דחיית המבול למען סליחה וכפרה44, אך במקרא אין דנים באוכלוסיה רבה הרועשת ומפריעה לאל במנוחתו ובכך יתכן שמתקוממת נגדו, אלא בנסיון לרכוש חיים ארוכים. אין עוסקים במצב בו מיעוט הופך לקהל וככזה מביא את היחסים בינו ובין האל לנקודה מסוכנת ומאיימת45, משלשה טעמים:
א) אין בריבוי כשלעצמו תשתית מסוימת או מעשה בלתי רצוי; ב) בספורנו עוסקים במעטים, קבוצת בני אלהים הלוקחת קבוצת בנות אדם, ולא באוכלוסיה כולה; ג) ספורנו דן בתהליך בו המעט מתחיל לרב ולא במצב בו ההרבה מגיע לכדי קהל. מתחיל לרב ולא ממשיך לרב או מגביר ריבויו.

יש דעה האומרת שכל כסופי האדם במזרח הקדום דברו על חיי נצח, והמושג נצח שקיבל מימד מיוחד, נעלם פה ונקבע גורל מפוכח שהאדם יחיה 120 שנה. הניגוד בין חיי נצח למשך חיים מקובל נותן לפיכך משמעות לתוכן הזמן46. דעה זו בעקרונה ללא ציון משך החיים, היתה נכונה במקרא לתקופה שלפני אכילת הפרי ועובדת גירוש האדם שמנע ממנו וחי לעולם, ואינה מתאימה לתקופת ספורנו. את הקביעה ש- 120 שנה מתייחס לכל האדם, קשה לקבל משום העובדה שעד נח, נח – שתשעת הדורות שאחריו – האבות, חיו יותר מ- 120 שנה.

דעה אחרת מנסה לענות לבעיית 120 השנה ביחסה תקופה זו לנח. לא תדור רוח נח עם בני אדם יותר מ- 120 שנה עד המבול47, אולם קשה למצוא קשר ברור ומחייב בין הפסוקים שלפנינו ונח, מה גם שלא רק שאין ראיה כלשהי הקושרת ומשייכת, או אומרת, שספורנו מתרחש 120 שנה לפני המבול, אלא אף ברור לנו שבתקופה זו היה קהל רב מאד. 120 שנה לפני המבול אינו עונה להחל לרב.

יש הרואים ב- 120 שנה ציון לחיים מלאים ושלמים ולומדים זאת ממשה רבנו48, קשה לקבל דעה זו בידיעה שבמקרא אין ציון כלשהו המתייחס, או קובע, ש- 120 שנה הן משך חיים שלם. משך החיים המקראי נראה להיות ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורת שמונים שנה49.

פרשן אחר מנסה למצוא מענה ל- 120 השנה באומרו שפסוקים א-ד הינם תמליל אגדי שנועד למסד תחומים המציינים את היות האדם בן-תמותה לעומת נצחיות האל. ה' קובע את שליטתו תוך הפעלת כה מוצלחת. פעולתו נעשית בשרירות והפגנת שליטה מוחלטת על שבתחומו. את שמותר לו, אסור לאדם. בתאור המקראי, הגבול בין האדם לאל נפגע בהתמזגות בין אדם לאל, בין בני האלהים לבנות האדם. למען החזרת הפער, ה' מחליט להגביל את חיי האדם ל- 120 שנה. אין תאור חטא משום שהמחבר מתאר את ה' כנוהג עולמו בשרירות ובכך מפגין את כחו על הנתונים למרותו50. טיעון זה אינו עומד בשל העובדה שעד כה כל פעולות ה' מובהרות. לכל עונש קודם תאור חטא. אדם וחוה אשר אכלו מהפרי האסור: קין שהרג את הבל אחיו; למך וגאוותו בהריגה, ורצונו של ה' להביא מבול (בהמשך) לנוכח הרעה אשר בארץ. זאת ועוד – 120 שנה אינן מתייחסות לכל האדם אלא לקבוצה מסוימת.

אמנם נראה שבספורנו, ספור גרוש האדם מגן-עדן, וספור מגדל בבל הורס ה' את עבודתו הגאה של האדם, ישנם מרכיבים זהים השייכים לאסכולה אחת, ועוסקים ברצון האדם להידמות לאל51 חטאם נעוץ בעובדת היותם מתקוממים במעשיהם נגד טבעם, רוצים לשנות את יעודם ותפקידם, מנסים לרכוש בדרכים שונות את שלא ניתן להם, ובזה פוגעים בקביעה האלהית, אך מעבר לבעיה המוסרית שיתכן וקיימת בשולי הספור כאשר אנו משווים בינו לספור מגדל בבל בו ה' מאפשר לאדם לחיות כאדם ומונע בהחלטיות בעד כל אחד המנסה לחצות את הגבול המפריד בין אנושיותו לאלהות ה'52, עיקר מטרת המחבר בהדגשת היות האדם בן-תמותה53.

לכאורה נראית הקצבת 120 שנה, כקביעת גבול לחיים של כל אדם. בספור גן-עדן ההוראה סתמית, מעפר אתה ואל עפר תשוב54. לא נאמר מהו משך החיים המירבי. תאור נוסף אשר מופנה ומשלים את שנאמר בגן-עדן55, אך בספורנו ישנה תוספת – לעולם. פרט זה נהיר לנו מספור גן-עדן בו גורש האדם מעץ החיים למען מניעת פרי העץ ממנו וחי לעולם. כלומר, אין זו השלמה אלא הודעה חדשה המופנית לאדם המסוים בתאורנו. לאותו אדם השונה מהאדם "הרגיל" שחייו הוגבלו בספור גן-עדן. על מנת ש-באדם יהיה בכל האדם, יש להוציא את ההדגשה לעולם הבאה יחד עם התוספת האחרת בשגם הוא בשר, פרט שידוע לנו זה מכבר כמתייחס לכל האדם, ויכול היה המחבר לאור ידיעת ספור גן-עדן להציב זמן נצח לעומת זמן מוקצב ולכתוב: (כיוון שכבר נקבע) "לא ידון רוחי באדם לעולם, והיו ימיו מאה ועשרים שנה".

לנקודה זו יש להתייחס מהיבט נוסף. אם 120 השנה מסתיימות במבול המכלה את כל האדם, המפגש בין בני האלהים ובנות האדם כה מצומצם בהיקפו היחסי56 שאין להניח שגורל כלייה יחרץ על כל האנושות בגינם. אם 120 שנה הן בתחילת התפתחות שושלת שת והקצבת השנים מכוונת לכל האדם, אזי בכל השושלת ולאחריה היו חייבים לחיות 120 שנה, ולא כפי שמצויין שם57. אם נאמר ש- 120 שנה מתייחסות לשושלת מרכזית מקבילה לשתית, היו חייבות להיות מתוארות שתי שושלות המתפתחות בנפרד. שושלת שתית בה בני אדם החיים מאות רבות של שנים, בצד שושלת צאצאי בני האלהים ובנות האדם כאשר גזירת 120 השנה מופנית כלפיה. בשושלת הקינית המקבילה, אמנם אין ציון בדבר משך חיי אדם אולם קיימים בה שבעה דורות שנראים כמתמשכים עד המבול, כך שאין זה אפשרי שחיי בניה הוגבלו ל- 120 שנה, מה גם שאין תאור כלשהו הקושר אותם או מייחס להם את הכינוי בני האלהים58. בתאורי השושלות בבראשית, מופיעים רק ראשי שבטים, עמים וממלכות. כיוון שמדובר אצלנו בקבוצה שולית, ענף בעץ משפחתי שנגדע באבו, אין תאור מפורט העוסק בו כפי שאין תאור העוסק בילדי אדם וחוה האחרים. יחד עם זאת, בניגוד לנצרי משפחה אחרים שהתפתחו ללא כל תשומת לב מיוחדת, קיימת מגמה לתאר את החריג השלילי, התהוותו, התפתחו וכליונו.

בשל האמור עד כה ברור שמדובר בשושלת שולית, ו-באדם בפסוק ג אינו מכוון לאדם בכללו אלא באדם – בזרעם של בני האלהים ובנות האדם59.

אותן בנות שניסו לעקוף את חוסרו של עץ החיים בנישואין עם בני האלהים, לא רק שצאצאיהן לא יחיו לעולם, כפי שכל בשר לא יחיה לעולם, אלא אף יוגבלו מאד. חייהם יסתיימו לאחר 120 שנה.

יתכן שהמחבר ידע את תוחלת חייהם של הנולדים לבני האלהים ובנות האדם, או את האגדה שעסקה בכך והצמיד ידיעה זו כתוספת למאמר ה'. מכל מקום, אין בספורנו עונש המוטל על בני האדם ככל בגין חטא של בני האלהים60 או בנות האדם. נפגעים רק הנוגעים בדבר. המעשה עצמו מופסק כאשר מוכחת אי-כדאיותו.

עונשן של אותן נשים שנישאו מרצון לבני האלהים – ויראו, שמו לבן להן, שהיו טבת וטובן קסם להם61 ובעקבות הדרישה הגבוהה להם יכלו אלה לבחור את המעולות שבהן – בתקוה להעניק לילדיהן העתידיים חיים ממושכים, תהיה העובדה שילדיהן יחיו תקופה קצרה. העונש שמוטל על הצאצאים העתידיים מכוון למנוע מההורים את רצונם בהולדת ילדים, וממילא הנישואים חסרי ערך.

בנקודה זו יש דמיון רב בין ספורנו לספור גן-עדן, בו ההזהרה לבל יאכלו מהפרי האסור וקביעת העונש באם יאכלו "מות תמות", קודם למעשה. אצלנו, ה' מזהיר את הנישאים. דעו! בילד לא ידון רוחי לעולם אלא להפך. חייו יהיו פחות מהמקובל ויעמדו על 120 שנה. ההורים רשאים לבחור את דרכם, וכפי שבספור גן-עדן הזוג אוכל מפרי עץ-הדעת ועונשו מהווה פגיעה במשך חייו המירבי, כך בספורנו. נולדים ילדים שמשך חייהם המירבי אמור להיות 120 שנה.

פסוק א מתאר תקופה בה החל האדם לרב ובנות נולדו לו. בכך הוא משייך את הספור לתחילתו ולענף בשושלת השתית בה מצויינות עובדות ההתרבות והולדת בנות, ובה אנו מוצאים שני גורמים המדגישים את היות האדם אדם: 1) אדם נולד מוליד חי ומת; 2) בנו של שת נקרא אנוש, אדם חסר יומרות אלהיות.

קשה לייחס את ספורנו לאחיות קין משום שהשלילה בשבט הקיני מתוארת במפורט. מעשה קין והבל נמשך במעשה למך, ואין תאור מעשה כלשהו בין השניים. בשושלת זו אין משמעות למשך חיי אדם שאינם מצויינים, ו- 120 שנה אינן מהוות ניגוד בולט למאות שנים רבות, להדגשת השלילה, כקיים בשושלת השתית. כאמור, מנתונים אלה נראה שספורנו עוסק בחלק מאחיות שת, בתקופה שלפני הולדת אנוש, שנקרא בשמו כביטוי נגדי לשאיפתן.

אדם הוליד בנים ובנות שחלקן נישא לבני האלהים שהוקסמו מבנות האדם, שהיו בתקופה האמורה תופעה חדשה בפוריותן, וחלקן נישא לאחיהן. ובנות נולדו להם – גם לשת ואחיו. בני האלהים ראו כי טבת הנה – הפוריות אינה בלעדית לחוה, פותו ונשאו נשים. החל לרב – דן בתקופת מעבר ממיעוט ראשוני, זוג, למספר זוגות. שת, אשתו ואחיותיו שנישאו לאחיו. מיעוט הוא זוג ראשוני אחד וילדיהם, רבים ככל שיהיו. המעבר לרב נעשה בעת שהילדים נישאים ומוקמות מספר משפחות בעלות יכולת הולדה ורביה. לא מדובר עוד ביכולת הולדה אחת אלא באפשרות הולדות מספר בו בזמן. מיעוט – משפחת אחת, לרב – מספר משפחות.

המקרא מזכיר את תופעת בני האלהים ובנות האדם כשולית, קצרה, בעלת חשיבות כשלעצמה ומתוארת משום היותה מרכיב בתהליך שהביא למבול. חטא שהחל באדם וחוה והתרחב לכול. פסוק ג עוסק בתשובת ה' למצב שהתהווה בפסוק ב. פסוק ד יציג ארוע בפני עצמו, קשור לקודמו ומבהירו.

הנפלים "נראה לנכון לחשוב שכך נקראו משום שלפי מה שהיה מסופר עליהם כולם נפלו בחרב וירדו שאולה. בספר יחזקאל ל"ב. כו ואילך מדובר על הגבורים שבשאול (גבורים כמו כאן בהמשך ספורנו) ושם בא כמה פעמים הפועל נפל62. במלה זו נתלתה מזמן מאוחר האגדה על המלאכים שנפלו משמים"63.

מידיעה שאין במקרא תאור נוסף בו באים בני האלהים אל בנות האדם, מידיעה שבמבול נפגע כל בשר, ומידיעת קיום משפחות ענקים לסוגיהם אחר המבול, מסתבר, שאלה אינם ממפגש בין בני האלהים לבנות האדם. הנפלים בספורנו אינם הנפלים הענקים המתוארים בספר במדבר י"ג, לב; אין לראות את ציוני הזמן "וגם אחרי כן אשר יבאו" כיחסים בין בני האלהים לבנות אדם שאינם מוגבלים לתקופה מוגדרת וניתן לראותם כתדירים, כל אימת שבני אלהים באו אל בנות האדם64.

בימים ההם וגם אחרי כן – שני ציוני זמן. הראשון שייך לארוע המתואר והשני עתידי ביחס לו, הגם שהוא עכשווי ביחס לידיעת המחבר, אחרי כן – אחרי הזמן בו ארע התאור הקודם. יכול להיות מיד ויכול להיות בעתיד הרחוק. אחרי כן שייך לשקרה מקודם65. וגם אחרי כן אינו נועד לאחד את הקטע השני לקטע שקדם לו אלא קובע את היות שני הקטעים שני ציוני זמן המתייחסים לארועים שונים בהם יש גורם אחד משותף. א) הנפילים היו והושמדו (ללא כל קשר למבול); ב) הנפלים נמצאים גם אחרי המבול66.

בפני המחבר ניצבה מטרה: בתקופה קדומה היו נפלים "א" שהושמדו. בספר במדבר מתוארים נפלים "ב". הוא משתמש בנוסח שידגיש את הזהות ביניהם בנקודות הרצויות לו (אומץ ומאבק) ובנקודות אחרות (מקורם ונפילתם) מבדילם. הנפלים היו בארץ בימים ההם בספורנו וגם אחרי כן פניה לעתיד, בדווח המרגלים "המה" הנפלים הם הגבורים דוגמת אלה אשר מעולם חזרה לעבר, הם הגבורים שבספורנו אנשי השם רק בספורנו ובספור הנספחים לקרח ועדתו.

אשר יבאו – כתוצאת בואם. הנפלים שבספורנו, ילדי בני האלהים ובנות האדם67 הם הגבורים, לא זכו לחיות חיים ארוכים, הם מתו לאחר כ- 120 שנה. אמנם זה הנתון היחידי המודגש אודותם ואין אנו יודעים את מעשיהם אולם מעצם היותם מתוארים כגבורים אנשי שם, מתחייב מעשה שנעשה. סיבה מספקת להיותם מזוהים כאלה68. כפי שסיום פסוק ג מבהיר את שלפניו, כך סיום פסוק ד מבהירו.

גברים – אמיצים69. אנשי שם – המושג עשית שם מופיע במקרא בשלש רמות: א. כמופנה בדרך כלל לה'70 עקב מופתיו וגבולתו; ב. ה' גורם ישיר בהשגת שם עתידי למלך דוד71 שאמנם רוכשו בנצחו את אויבו72 .ג. אנשי דור הפלגה הרוצים לעשות לעצמם שם73 באמצעות מאבקם באל. לענייננו נראה שמדובר בהשגת שם בדרך השלילית, שלא למען ה' או בסיועו.

המושג אנשי שם בשלמותו מופיע במקרא בהפגנת קרח ועדתו נגד משה, נגד ה'74. שם, בעוד ש-נשיאי עדה קראי מועד אלו תארים תפקידיים קבועים, אנשי שם הוא שם תאר לארוע המתואר בלבד. אינו מתאר תפקיד פעיל דרך קבע ונראה להיות כגורם – מנהיג בדרגה נמוכה – פעיל במרי נגד ה'. קונה את שמו במריו75.

בשלשה מקרים במקרא אנשים רוצים לעשות שם לעצמם באמצעות מאבק באל, ובשלשתם אמנם השיגוהו הגם ששילמו מחיר יקר עבורו. הנפלים, אנשי דור הפלגה, עדת קורח. במקרה אחד מהשלשה, דור הפלגה, לא נקראו אנשי שם ולא הומתו כתמורה לשם. בשניים האחרים אמנם נקראו אנשי שם אך שילמו בחייהם בעבורו.

למעשה אין בתרבות הסביבה מקבילה כלשהי (או שטרם נמצאה) לספורנו, שאין לטעות ולראות בו מאבק בין אלים משניים לאל ראשי בנסיון לעלות בדרגה או לכבוש את הפיסגה, כך שאין להשוותו לספור כלשהו העוסק במאבק בין נפילים כדמויות ענק אגדיות, לאלהות בכירה, שבעקבותיו נפלו אלה והוטלו לשאול76. מאידך, עצם שמם גברים אנשי שם מחייב לענייננו מאבק בינם לאל. אין זה מאבק על שליטה בתחום אלהי אלא מאבק של אדם באל. צאצאי בני האלהים ובנות האדם הנאבקים נגד הגבלת משך חייהם. שכן יש לזכור שהנוגעים בדבר, אלה שחייהם הוגבלו ל- 120 שנה, אינם בני האלהים ובנות האדם אלא צאצאיהם המנסים לרכוש בכל צורה ודרך את שלא ניתן להם ע"י ה' המונע כל נסיון התקוממות, בהגבלה נוספת. אין לראות את פסוק ד בהוצאת חלקים אלו ואחרים ממנו, משום שבהוצאת קטע והעמדתו בפני עצמו תוך נסיון בדיקת מקורו, אנו פוגעים במשמעותו הנוכחית במערכת. זאת ועוד, כתוצאת גישושים בדבר אותו מקור או קטע בו היה החלק המוצא מרכיב בחשיבות זו או אחרת, אנו יוצרים תמונה שונה לחלוטין מזו המתקבלת מקריאת הפסוק בשלמותו, כפי שאמנם יש לעשות. יחד עם זאת, כתוצאת שילוב מגמתי מכוון נקבע שהנפלים הם הגברים שרכשו שם בנדירות מאבקם, באומץ לב ועזות מצחם77.

ענק, כחו רב מכח אדם רגיל. בידיעה שרפאים הם רפים, חלשים78, נראה שהנפלים הם הגברים שבענקים79 בעוד שהרפאים כענקים80 הם הרפים שבהם81. בדווחם למשה ולעם, מסרו המרגלים שראו את הנפלים עצמם ואת בני הענק ממשפחת מן הנפלים82. הם לא ראו ענקים כלשהם היכולים להשתייך לרפאים או משפחת ענקים אחרת, אלא ענקים גבורים, נפלים שיש להזהר מפניהם. ההקבלה בינם לנפלים שבספורנו, נועדה להמחשת גבורתם של היושבים בארץ כנען, והיותם אמיצים ונחושים במאבקם.

מפסוקים א-ג ושני חלקיו הראשונים של פסוק ד, סביר שהנפלים הם זרעם של בני האלהים ובנות האדם, ונראה שהנפלים האחרים אינם זהים לאלה שבספורנו. הם יהיו קיימים אף ללא כל קשר לזרע בני האלהים ובנות האדם. בכך המקרא שולל מכל וכל קיום גזע על-אנושי שהוא תוצאת זווג אל ואדם, תוך הפרדה ברורה ביניהם.

לכאורה, פסוק ד היה צריך לבוא לאחר פסוק ב. לאחר שבני האלהים נושאים את בנות האדם הנפלים היו בארץ. אלה תוצאות אלה. אולם פסוק ג נמצא במקומו הנכון ונועד לשתי מטרות: א) מיד לאחר המגע בין בני האלהים לבנות האדם, באה תגובה. אין דחיה במשפט ה'; ב) להבהיר שהגברים אנשי השם הם אנשים חלשים שמשך חייהם המירבי 120 שנה83. אין סיבה להערצתם והאלהתם. חולשתם נובעת מעצם מוגבלות משך חייהם.

עתה נוכחים אנו לדעת שמדובר למעשה בשני מקרים שונים. 1) מעשה ההורים. בני האלהים נושאים את בנות האדם ועוד בטרם נולדים ילדים – שאין תאור כלשהו אודותם פרט להיותם ככל האדם, בשר ודם – מוגבלים חייהם ל- 120 שנה84. 2) מעשה הילדים. אלה מתקוממים נגד החלטת ה' המתוארת בפסוק ג, ונופלים מיד. כנגד שני מעשי האדם פועל ה' שתי פעולות שונות. נגד קשר הנישואין – עונש דחוי; נגד התקוממות הבנים – עונש מידי.

המה הגברים אשר מעולם מופנה לנפלים שהיו בארץ בימים ההם כמו לנפלים שהיו אחר כך (וגם אחרי כן). המושג אנשי השם מובדל משום ש-אשר מעולם אינו מתייחס ל-אנשי השם אלא ל-גבורים בלבד, ואמנם אין בדווח המרגלים תאור כלשהו המצביע על היות הנפלים גבורים או אנשי שם. אנו משערים שהם אמנם גבורים, אנשי אמיצים נחושי החלטה המוכנים למאבק עז, לאור ידיעתנו והכרתנו את הנפלים שבספורנו. לא ניתן לומר עליהם אנשי שם משום שהשם אנשי שם נקבע רק לאחר מעשה בו מתקוממים אנשים בני תמותה נגד האל. אין אנשי שם חיים לאחר השגת שמם משום שבעצם השגתו קבעו את מותם.

חלקו השלישי של פסוק ד מבהיר ברורות את כוונת המתקוממים. באומת רוחם "גברים" כמו גם עזות מצחם אנשי השם נאבקו בהחלטת ה' להארכת משך חייהם, ונפלו שאולה, מתו טרם זמנם ויתכן שאף לא מיצו את מלוא חיים – 120 שנה. הדרך בה הלכו והצורה בה נאבקו, אינה מצויינת משום חוסר חשיבותה לענייננו.

סיכום:

בני אלהים – מלאכים בדרגה נמוכה – בהיותם כבני אדם, כאשר ראו שתופעת הלדות – יצירת חיים – בשבט השתי אינה בלעדית לחוה, ונמשכת אצל צאצאיה, התפתחו לאיכות בנות האדם מהן לקחו נשים שהסכימו להינשא להם בתקווה להעניק לילדיהן העתידיים משך חיים רב.

אמנם כדאיות בני האלהים אינה מצויינת, אך יתכן שביכולת ליצור חיים – כפי שה' אלהים עצמו יצר את האדם – מצוי היסוד המפתה.

בתגובה מידית לנסיון עקיפת חוסרו של עץ החיים, מודיע ה' לנישאים שחיי הילדים שיוולדו יצומצמו ביותר ויעמדו על 120 שנה. חרף זאת, נולדים ילדים. אלה מתקוממים נגד החלטת ה' בדבר הגבלת משך חייהם כתוצאת מעשה הוריהם. התקוממותם הבוטה שהיא שילוב של אומץ ועזות מצח, גוררת עונש מוות מידי.

הנפלים, צאצאי בני האלהים ובנות האדם, אלה שנפלו, אלה שמתו טרם זמנם משום שרצו לרכוש שם (ורכשוהו) במאבקם באל ברצותם להאריך חיים, היו בארץ בימים ההם.

נספחים:

  1. בספר חנוך, פרק ק"ו, פסוקים א-יח מובא הסיפור הבא על הולדתו של נח: ואחר ימים נשא מתושלח בני אשה לבנו למך ותהר לו ותלד בן: ובשרו היה לבן כשלג ואדם כפרח שושן ושער ראשו וקוצותיו כצמר צחר ועיניו יפות ובפקחו את-עיניו האיר את-כל-הבית כשמש וכל-הבית היה מאיר מאד: ויקם בידי המילדת ויפתח את-פיו וידבר אל-אדון הצדק: ולמך אביו ירא מפניו וינס ויבא אל-מתושלח אביו: ויאמר אליו בן מוזר נולד לי משנה ואיננו כאדם והוא דומה לבני אלהים בשמים ובריתו משנה ואינו דומה אלינו ועיניו כקרני השמש ופניו מאירים: ונראה לי שהוא אינו ממני כי אם מן המלאכים ואירא פן יהיה אות בימיו על הארץ: ועתה אבקש ממך אבי ואתחנן לפניך כי תלך אל-חנוך אבינו וידעת ממנו את האמת כי עם המלאכים שבתו: ויהי כשמע מתושלח את דברי בנו ויבא אלי אל קצות הארץ ואבוא אליו ואמר אליו הנני בני למה באת אלי: ויען ויאמר בשאלה גדולה באתי אליך ומפני מראה קשה קרבתי: ועתה אבי שמעני ללמך בני נולד בן אשר אין דומה לו ובריתו איננה כברית איש ושמראהו לבן משלג ואדם מפרח שושן ושער ראשו לבן מצמר צחר ועיניו כקרני השמש וכאשר פקח את עיניו האיר על הבית: ויקם בידי המילדת ויפתח את פיו ויברך את אדון השמים: ולמך אביו פחד וינס אלי ולא יאמין כי הוא ממנו רק-הוא בדמות מלאכי שמים ועתה באתי אליך למען תודיעני את-האמת: ואען אני חנוך ואמר אליו אדני עושה חדשה על-הארץ ואני כבר ראיתי זאת במראה ואודיעך כי בימי ירד אבי עברו [מלאכים] ממלאכי השמים את דבר אדני: ויחטאו ויעברו חק וידבקו בנשים ויחטאו אתן וישאו מהן ויולידו מהם בנים: ויולידו על הארץ גבורים לא ברוח כי אם בבשר ומשפט גדול יהיה על הארץ והארץ תטהר מכל טמאה: וכליון גדול יבא על כל הארץ והיה מבול וכליון גדול שנה אחת: והבן הזה הנולד לכם ישאר על הארץ ושלשת בניו ימלטו אתו וכאשר יגוע כל אדם אשר על הארץ הוא ובניו ימלטו: ועתה הודע ללמך בנך כי הנולד הוא בנו באמת וקראת שמו נח...
  2. סיפור דומה נמצא בין מגילות מדבר יהודה, שפורסם ע"י נחמן אביגד ויגאל ידין בספר "מגילה חיצונית לבראשית". המגילה כתובה ארמית.
    אנו מביאים להלן את ההסבר של אביגד וידין ואת נוסח המגילה בתרגומה העברי.

§ 3. דף II

דף זה – נשתמרו הימנו עשרים ושש שורות, ואילו סוף השורות וחלקו התחתון של הדף חסרים. הדף במצבו הנוכחי היה לעיני החוקרים האמריקאיים, ובגלל תוכנו סבורים היו שהמגילה הנדונה כולה מכילה את "ספר למך" האבוד. תוכנה של ראשית הדף מורה בבירור שתחילת הסיפור היתה בדף הקודם, דף I. וזה תוכנו של הדף: למך, המספר בגוף ראשון. חושב שהתינוק (כלומר, נוח) שנולד לאשתו הוא מן העירים, המלאכים והנפילים. והוא נרגש ונבהל ביותר. הוא פונה אל אשתו, בת-אנוש, ומשביעה בעליון. באדון הגדולה מלך העולם, שתספר לו את כל האמת, ללא כזבים. בת-אנוש פונה אל בעלה (הוא גם אחיה) בקריאה: הוי אחי והוי אדוני – ונשבעת לו בקדוש הגדול במלך [השמים?] כי ממנו הזרע וממנו ההריון וממני הפרי. היא חוזרת ומציינת שהריונה לא בא מן העירים או מבני השמים, ומסיימת בכך שדבריה אמת.

לשמע דברי אשתו, רץ למך אל מתושלח אביו ומספר לו את כל המעשה, ומבקשו שילך אל אביו (היינו, חנוך) שכן הלה יושב עם המלאכים ויודע הכל. שמע מתושלח את דברי למך, רץ אל חנוך אביו כדי לשמוע מפיו את האמת. במצאו את אביו הוא פונה אליו בקריאה: הוי אבי והוי אדוני, ומתחיל מספר לו את המקרה. המשך הסיפור שהיה בדף II חסר. שכן חלקו התחתון של הדף לא נשתמר.

תרגום מארמית:

  1. הנה אז חשבתי בלבי כי מן עירים ההריון ומן קדושים ה... ולנפיל[ים]
  2. ולבי עלי משתנה על הנער הזה
  3. אז אני למך נבהלתי ובאתי אל בת אנוש אשתי [ואמרתי...].
  4. ... "בעליון, באדון הגדולה, במלך כל ע[ולמים]...
  5. ... בני שמים עד אשר הכל באמת תחויני אם [?]...
  6. [באמת?] תחויני ולא בכזבים ...
  7. במלך כל עולמים עד אשר באמת עמי תדברי ולא בכזבים".
  8. אז בתאנוש אשתי בעוצמה חזקה עמי דיברה וב...
  9. ואמרה: "הוי אחי והוי אדוני זכור לך עדנתי...
  10. ... העונה, ונשמתי לתוך נדנה ואנכי באמת הכל ..."
  11. ... ומאד לבי עלי אז השתנה.
  12. כאשר ראתה בתאנוש אשתי כי נשתנו פני עלי ...
  13. אז כבשה רוחה ועמי דברה ולי אמרה: "הוי אדוני והוי [אחי ...]
  14. עדינתי. נשבעת אנוכי לך בקדוש הגדול במלך [השמים ? ...]
  15. כי ממך הזרע הזה וממך ההריון הזה וממך זרע פרי ...
  16. ולא מכל זר ולא מכל עירים ולא מכל בני ש[מים ... מה את]
  17. פניך כה שינה ושיחת ורוחך כה נכאה ...
  18. באמת מדברת עמך".
  19. אז אני למך רצתי אל מתושלח אבי ואת הכל לו...
  20. אביו והכל ממנו אל-נכון ידע כי הוא ידיד [... ועם מלאכים]
  21. גורלו נחלק ולו מחוים הכל. כאשר שמע מתושלח ...
  22. ... לחנוך אביו לדעת ממנו הכל באמת
  23. רצונו והלך לארך מת (?) לפרוין (?) ושם מצאו ...
  24. ואמר לחנוך אביו: "הוי אבי והוי אדוני אשר אני לך ...
  25. ... ואמר לך למען לא תרגז עלי כי הנה באתי ...
  26. ירא ... ... ...

הערות:

1. בראשית כ"ו, ח; כ"ז, א; מ"ג, כא; מ"ד, כ...
2. שם ד', כו; ט', כ; י', יח.
3. שם ב', ח, טו, טז, יט, כ, כא, כד, כה; ג', ט, יב, כ; ד', א.
4. שם ג', כב: כד.
5. שמות ט', ט, יט.
6. בראשית ו', ה, ו, ז; ז', כא; ח', כא.
7. שם ז', כג; שמות ל"ג, טז; במדבר י"ב, ג; דברים ז', ו; י"ד, ב.
8. בראשית ו', ז; שמות ל"ב, יב; דברים ו', טו; שמו"א, כ', טו.
9. דברים ד', ז ואילך.
10. ירמיהו מ"ז, ב.
11. איוב א', ו-ז; ב', א-ב.
12. מ.ד. קאסוטו מאדם עד נח, ירושלים תשי"ט, עמ' 203; ה-ע' – מלאכי אלהים; דעה דומה J. Weingreen, The Construct Genitive Relation in Hebrew Syntax, VT 4, 1954, 50-70 B.S. Childs, Myth and Reality in O.T. London SCMI 960 P. 511 בני אלהים שייכים לשכבה האלהית כפי שבנות האדם שייכות לשכבת האדם; לעומת דעות אלה, יש הרואים את בני האלהים כשליטים, "בני דברביא" אונקלוס; תופעה אנושית מיוחדת במינה C. Westermann, 1960 A. Tsukimote Der Mensch ist geworden wie Unsereiner, Untersuchungen zum zeitgeschichtlicden Hintergrund von Gen 3, 22-24 למגוון דעות מסורתיות בנושא ראה ד.צ. הופמן והסברו לספר בראשית, בני ברק 1969, עמ' קכט-קלד, ודעתו "יצורים גופניים אשר כחות על-ארציים העניקו להם כח גופני מיוחד, ואין הם שייכים לבני האדם" שם, עמ' קלה.
13. שם ל"ח, ז.
14. לדעת G. von Rad, Genesisd OTL, London 1978, p. 115 במקור, פסוק ד הוא המשכו הישיר של פסוק ב ומטרתו תסיבתית (איטיולוגית) תאור מקור הנפלים. מחבר ספורנו קטע את הספור המקורי על מנת לומר שאין הגברים צאצאים של מפגש בין בני האלהים לבנות האדם, דבר הנוגד את הבריאה. (שתי סיבותיו הנוספות אינן שייכות לענייננו). לדעת
( J. Scharbert, Traditions Redaktionsgeschichte von Gen. 6, 1-4, BZ 11, 1967, 66-78 (74 אדם ובריה אלהית אינם יכולים להתמזג ולהביא לקיום זרע על אנושי. ה' עצמו שם מכשול בפני השאיפה הטיטנית בהגבילו את משך החיים. ואמנם כך, וכפי שנראה בהמשך, הנפלים בספורנו מוגבלים במשך חייהם, נישואי בריה ארצית ובריה אלהית מופסקים, והנפלים האחרים, כמו גם שאר הענקים במקרא, אינם תוצאת מפגש בין ישויות אלה.
15. שמו"א, כ"ה, ג.
16. אסתר ב', ג.
17. ירמיהו כ"ד, ב, ג, ה.
18. בראשית מ"א, ה; כב, כד, כו, לה.
19. דברים ח', י; י"א, יז. השווה מ. עמנואלי במאמרו "בני האלהים לוקחים להם נשים מכל אשר בחרו" בהראשית ו', א-ד (בית מקרא כ', תשל"ה). אין לקבל את דעות מ.ד. קאסוטו, עמ' 202 רד.צ. הופמן, עמ' קל"ה הרואים טוב כיופי בהסתמכם על הנאמר בשמות ב', ב; ותהר האשה ותלד בן ותרא אתו כי טוב הוא משום שבדרך הטבע, מיד לאחר הלידה, האם בודקת את שלמות ולדה אם אין פגיעה באבריו כתוצאת לחצי לידה וכד'. כי טוב הוא, האם שלא נזקקה בלידתה למילדות ומשפרות את הילד, בדקה וראתה שהוא טוב, שלם ואינו נזקק לשיפור, בעל איכות.
20. דברים כ"א, יא; שמו"ב י"ב, ט.
21. בראשית י"א, כט; כ"ד, ד; ד; ז; ל"ה; מ; כ"ה, א; כ; כ"ו, לה.
22. דברים, י"ח, ה; שמו"א ב', כח.
23. מ.ד. קאסוטו, עמ' 212.
24. D.J. Clines, The Significance of the "sons of God" Episode (Genesis 6, 1-4) in the context of the "Primeval History" (Genesis 1-11)
(JSOT 13 1979 (33-46) (35
25. בראשית י"ב.
26. שמו"א י"א, כדעת20 Tsukimoto או C. Westermann המוסיף אף את המלך שלמה.
27. A. Tsukimoto 20
28. מל"א ג', א.
29. E. A. Speiser, Genesis, Anchor Bible New York, 1964, p. 44
30. במדבר ט"ז, ב.
31. מ. עמנואלי G. von Rad 114, 150-2 מתאר את השאלה האם בני האלהים הם בני שת או ישויות אלהיות. ומסקנתו: ישויות אלהיות, שלא כדעת L. Eslinger, A. Contextual Identification of the bene ha'elohim, and benoth ha'adam in Genesis 6:1-4 JSOT 13 1979, 63-73 המנסה להוכיח שבני האלהים הם הקינים בעוד שבעות האדם מוצאן משת; ובניגוד ל- D. Poulet, The Moral J. Scharbert, CBQ 4 1942, 293-303 (76 ) משתייכים לשת ובנות האדם לקין.
32. השבעים.
33. מ.ד. קאסוטו, ספרות מקראית וספרות כנענית, ירושלים, תשל"ב, עמ' 106.
34. משנה סנהדרין פרק עשרי, הלכה ג'.
35. E. A. Speiser, YDWN Gen 6, 3 JBL 75 1956 126-129
36. B.S. Childs, 53; G. Westermann, 506 שלא כאחרים האומרים: לא תדור רוח ה', אותה רוח הנכנסת באדם וממריצה אותו לדברים מופלגים נוסף על היותה רוח חיים A. Suillaune, Note on the Meaning of Gen 6:3 AJSL 56, 1939, 415-6; נאמן על הקו הנקוט בידו שבן אלהים הוא מלך, אומר ( A. Tsukimote (2-21 לא ידון – לא אחזק. רוח ה' אינה נשמת חיים אלא רוח המיחדת את האדם, בעיקר המנהיג, וקיימת אצל הנביאים. רוח אלהים מחזקת את האדם ועושה אותו לבן אלהים; כללית, קשה לקבל את מסכת טיעוניו והקו הנקוט בידו משום שהוא מתעלם לחלוטין ממה שהוא קורא "הרחבה". תוספת על אותם קטעים מקוריים אשר אינה מתאימה למסגרת טיעוניו ונסיונו להוכיח קשר של ממש לתקופת שלמה המלך. בהתעלמו לחלוטין מ"התוספת" והיו ימיו מאה ועשרים שנה אשר עלולה להתפרש כרוח חיים, הוא קובע שרות ה' חכמה ונבונה. רוח עצה וכח, רוח ידיעה ויראת ה'. ומוסיף ( J. Scharbert, (69-70) (33 השולל למעשה את היות הקטע שייך לאסכולה כלשהי (כהנית או יהוויסטית) ומשייכו, בהמשך, לעורך.
37. H. Gunesis HKAT, 1965, Göttingen p. 57 מציע ל-לא לעולם שתי אפשרויות: א. אף פעם. ב. לא לתלמיד A. Tsukimote מעדיף את האפשרות הראשונה בעוד ש- 506 ,C. Westermann, מעדיף את השניה. שניהם אינה מנמקים את גישתם.
38. E.G. Kraeling, The Significance and Urigin of Gen. 6; 1-4 Jnes, 6 1947, 193-208 לעם – "לאחרית הימים הרחוקה". י. ש. ליכט, אנציקלופדיה מקראית, כרך ו', 193-208.
39. מ.ד. קאסוטו, מאדם עד נח B.S. Childs 51, 204, לעומתם אומר G.R. Driver כשגם אינו כאשר גם
( Once Again Abbreviations Textus 4 1964, 76-94 (89-90 האם ניתן לומר שבשגם הוא בשר בשרו הוא רק בשר, האדם בן-תמותה, וחייו יוגבלו לפיכך ל- 120 שנה?
40. J. Scharbert, Fleisch, Geist und Seele in Pentateuch, KBW, Stuttgart 1966, p. 36
42. ד. צ. הופמן עמ' קלה, כמוהו 8-7? ,H. W. Wolff
43. C. Westermann 508
44. D. J. A. Clines 33-46
45. כדעת C. Westermann 501 או כדעת מדרש רבה בראשית פרשה כו, ד החל – לשון מרד.
46. E. Jenni, Das Wort Olam im Alten Testament, ZAW, 1953, 1-35
47. N.H. Tur-Sinai, The Riddle of Genesis 6; 1-4 Expt 7I 1959-60, 348-50
48. S. Gevirtz, The Life spans of Joseph and Enoch and the parallelism; (14) D.J.A. Clines 33-46 ופרשנים מסורתיים; שבעים-שבעים ושבעה.
49. תהלים, צ', י.
50. ( D.L. Petersen, Genesis 6; 1-4, Yahweh and the Organization of the Cosmos, JSOT, 13. 1979, 47-64 (59
51. O. Eissfeldt, The Old Testament an Introduction, Oxford 1966, p. 195
52. C. Westermann
53. D. L. Petersen, 47-64 אך איני מקבל את דעתו בדבר היות הפסוקים הללו מתייחסים לכל אדם.
54. בראשית ג', יט.
55. D. L. Petersen, 47-64 (55); C. Westermann 508 55
56. אין להניח שבני האלהים נשאו את כל בנות האדם שחיו 120 שנה לפני המבול, שהרי מחצית האוכלוסיה גברית, לחלקם ודאי שיש נשים, חלק מהנשים הוא מתחת או מעל גיל נישואין, כך שממילא מספר הנשים שיכול היה לפנות לנישואין – אם אמנם כל הנותרות מעוניינות בכך, ומספר בני האלהים רב ביותר – מועט ביחס לכל האוכלוסיה שאין להענישה בגין חטאן של המועטות. זאת ועוד; החל לרב אינו יכול להיות תאור של מצב האדם 120 שנה לפני המבול. עשרה דורות התרבות קדמו לו.
57. בראשית ה'.
58. ואין לקבל את הנחיותיה של L. Eslinger, 65-73 בדבר היות חוה, אלה, היולדת את קין לאחר שחיה עם ה' אבי קין, והמשפחה הקינית נקראת לפיכך בני אלהים. מה גם שבמסכת טיעוניה היא מתעלמת לחלוטין מפרטים שאינם חופפים שושלת זו.
59. מ. נאור, "הנפלים היו בארץ", בית מקרא, כ"ז, תשכ"ו 26-33; כך אף B.S. Childs, 52-3 ובניגוד ל- C. Westermann 508 ואחרים, הטוענים ש-באדם, בכל באדם.
60. בניגוד ל-D.L. Petersen הטוען שבני האלהים הם החלק הפעיל בספור בעוד שהאנושות היא הסובלת. לנקודה זו מתייחס אף
( J. Scharbert, BZ ii 66-7 (73-4 האומר שרק את האדם כבן-תמותה ניתן להגביל במשך חייו מה שאין כן בבן-אלהים שמטבעו אינו בן-תמותה, אולם אף הוא נפגע בעקיפין. הוא אינו יכול להעניק לילדיו חיי אלמוות.
61. P.S. Alexander, The Targumim and Early Exegesis of "Sons of God" in Genesis 6, 1-4 מבית שלש נוסחאות לנפילת המלאכים. 1. המלאכים ירדו משמים בשליחות רצון טוב ללמד את בני אנוש תרבות ועוד, ונפלו קרבן לקסמי הנשים. 2. המלאכים זלזלו בבני האדם. ה' – על מנת להוכיח להם שאם יעמידם במצב דומה לאדם אף הם עלולים לטעות – שלחם לאדמה לנסיון, ואלה פותו לחטוא ע"י יופי בנות האדם. 3. המלאכים משמים פותו ע"י יופי בנות האדם. מכך מתבקש לדעתו, שהתופעה עצמה חדשה.
62. פסוק כ; כב; כג; כד; כז.
63. מ.ד. קאסוטו, מאדם עד נח, 5-204 והשווה J.C. de Moor, Rapiuma-Rephaim, ZAW, 88, 1976, 325-45
64. מ.ד. קאסוטו, מאדם עד נח, 203, כמוהו ( D.J.A. Clines, 33-46 (35
65. שמו"א ט', יג; כ"ד, ט; שמו"ב כ"א, יד; כ"ד, י.
66. אשר – הוראת משנה סיבתית ( C. Westermann 509; J. Scharbert 66-78 (69 רואה את וגם אחרי כן אשר כתוספת מאוחרת. אשר – בשעה ש. מקשר את פסוק ב להמשך אחריו, לומד שמנישואי בני אלהים ובנות האדם נולדו ילדים ומה ילדים אלו נהיו.
67. מ.ד. קאסוט, 205; מ. עמנואלי 2-150; J. Balu, Adverbia als psychologische und grammatische Subjekte/Praedikate im Bibelhebraisch, VT, 9 1959, 130-7 מציב: הנפלים היו בארץ בימים ההם; וגם אחרי בואם של בני אלהים אל בנות האדם. B.S. Childs אומר ש-וגם אחרי כן הינה תוספת מאוחרת של העורך. במקור, הנפלים הם צאצאי בני האלהים ובנות האדם (55). הכנסת משפט ה' בפסוק ג שובר את הקשר הסיבתי שבין פסוק ד לפסוקים א-ב. בהתאם לס"י הנפלים אינם תערובת של בני אל ובני תמותה (58); ולא כך. כפי שנראה בהמשך "וגם אחרי כן" אינו מופנה לנפלים שבספורנו שהם תוצאת זווג בני אלהים ובנות האדם, אלא לאותם נפלים המתוארים בספר במדבר שהם אמנם אינם תערובת של בני אל ובני תמותה.
68. זאת בניגוד ל- ( D.L. Petersen, 47-64 (52 המתעלם מהמשמעות של הגברים ומסתפק בעובדה שאין תאור מפורט של מעשה גבורתם, ובכך שולל נסיון השוואה למעשי אחרים.
69. בראשית י', ח, ט. ישעיהו ס"נ, יב: ירמיהו ל"ב, כ; דניאל ט, טו; נחמיה ט', י.
70. ישעיהו ס"ג, י"ב; ירמיהו ל"ב, כ; דניאל ט', טזו; נחמיה ט', י.
71. שמו"ב ז', ט; דבהי"א י"ז, ח.
72. שמו"ב ח', יג.
73. בראשית י"א, ד.
74. במדבר ט"ז.
75. השווה בראשית רבה פרשה כו, ז.
76. (208) E.A. Krealing 193-208 ובנות האדם. ה' הגביל את אורך חייהם ל- 120 שנה במקום לאפשר להם לחיות חיים ארוכים. לדעתו הגבורים הם מלכי קדם הבבליים. הנפלים הם ממוצא שונה מהגבורים. אלו דמויות ענק קדמוניות שהוטלו לשאול ע"י אלהות נגדה העזו לעמוד. נגד דעה זו יוצא, ובצדק, 51 47-64 D.L. Petersen משום היות החומר עליו מתבסס קרלינג, מאוחר, ואינו יכול להיות בסיס לס"י מה גם שמחקרים אחרונים הטילו ספק כבד באמינות החומר. ראה גם היבט מעניין מציע ספר היובלים (הספרים החיצוניים E.A. Speiser, Genesis 46; א. כהנא, מסדה תשט"ז) ה, א-י: מתאר את ספורנו בדרך הבאה: לאחר שבני אלהים נושאים את בנות האדם ואלו יולדות בנים ענקים, גדל החמס בארץ פרט לנח. "ועל מלאכיו אשר שלח לארץ קצף מאד להסירם מכל ממשלתם ויצונו לאסרם במעמקי האדמה והנם אסורים בהם לבדם ועל בניהם יצא הדבר מאת פניו לדקרם בחרב ולגרשם מתחת השמים ויאמר לא ידון רוחי באדם לעולם כי בשר הם והיו ימיהם מאה ועשרים שנה וישלח ביניהם את חרבו להרג איש את רעהו ויחלו להרג זה את זה עד כי נפלו כלם בחרב וימחו מן הארץ".
77. 511 C. Westermann לדעתו בהחלט אפשרי שע"י הימצאות שני המושגים בכפיפה אחת.
78. J.C. de Moor 45-325
79. הנפלים היו בארץ – הגבורים היו בארץ השבעים.
80. דברים ב', יא.
81. בניגוד ל-ב. מרגלית (מרגוליס), "תהלים ס"ה, יד-יט ומסורת בני אל", תרביץ, תש"ל, 39-8-1 הרואה ברפאים עם גבור וחזק, ומשוום לנפלים.
82. במדבר י"ג, לג.
83. השווה (73) 78-66 ,J. Scharbert
84. D.L. Petersen י64-47 (49) אומר: הואיל והתבנית האירונית נוצרה ע"י כך שה' העניש את האנושות אפילו לפני שבנות האדם ילדו.

ביבליוגרפיה:
כותר: בני האלהים ובנות האדם, התפתחות וכליה
מחבר: מרזל, יצחק
תאריך: יולי- ספטמבר 1982 , גליון ד (צ"א)
שם כתב העת: בית מקרא
הוצאה לאור: החברה לחקר המקרא בישראל
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית