עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > נבואה > אליהועמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > נבואה > אלישעעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > תקופת המלוכה > מנהיגות במקרא
י"ל מאגנס


תקציר
המאמר דן בכינוי "אב" שדבק באלישע ובאליהו ולא בנביאים אחרים. המאמר מציג את המשמעויות של הכינוי "אב" במקרא ובסופוטמיה ומציע שאליהו ואלישע כונו "אב" משום שייסדו חבורות של נביאים והיו שותפים בהנהגה של הממלכה בתקופתם.



"אבי, אבי רכב ישראל ופרשיו" : לאפיון ההנהגה של אליהו ואלישע
מחברת: פרופ' שמואל אברמסקי


א. מטבע ספרותי או כינוי רווח

כשאלישע מצעק לעבר אליהו העולה בסערה השמים, "אבי אבי רכב ישראל ופרשיו" (מל"ב ב, יא, יב) מתכוון הוא, בבירור, למעמדו של אליהו כאב, בתורת מורה ומנהיג. והדעת נותנת, שהכוונה לא רק לעמידה של אבהות לגבי אלישע, אלא, ראש לכול, למעמד של אב וראש לנביאים או לבני נביאים; אף-על-פי שלא נתפרש בשום מקום, כי אליהו נהג להתחבר עם נביאים אחרים, מלבד אלישע. יתירה מזו, לפי הסיפא של הפסוק, "רכב ישראל ופרשיו", ניתן לגזור, כי אלישע בא לרמוז, שאליהו היה מנהיג בתורת אב לכל ישראל, והוא שהגן עליהם והיה להם לרכב ולפרשים.1

שמא בדין להרחיק לכת וללמוד לפסוק יב אף מפסוק י"א. שם כתוב, "והנה רכב אש וסוגי אש ויפרדו בין שניהם", ופה – "רכב ישראל ופרשיו". אין זו רק הקבלה לשם הרמוניזאציה ספרותית, אלא בעיקר לתכלית הדגשה אידיאית של המעשה. אליהו עלה השמים בסערה, וכנראה ברכב אש וסוסי אש, אף-על-פי שזה לא נאמר במפורש. כאילו האיש הנקרא "רכב ישראל ופרשיו" הוא שליח מן השמים או לשמים, והנהגתו היא הנהגת מעלה, והשראתו השראה של רכב אש וסוסי אש; ואולי לא רק בזמן הילקחו מעל ראש אלישע אלא כבר קודם לכן.2

אפשר לעמוד על הרמז הצפון ברכב אש וסוסי אש אצל אליהו ממעשה אלישע, ששם "סוסים ורכב אש" פועלים בהסתר ובמכוון להגנת אלישע וישראל (מל"ב ו, טו-כב). לשון אחר, סוסים ורכב אש הם המדבירים, בנעלם, סוסים ורכב וחיל כבד (שם ו, יד), והם האמורים להאציל מכוחם על רכב ישראל ופרשיו, שאליהו הוא מייצגם או גילומם. מעצם הופעתו כאב לנביאים ולישראל. לפיכך הוא המשענת העיקרית של ישראל , ובלשון הציורית הנקוטה בסיפור הוא, באמת: "רכב ישראל ופרשיו".

מעצם הזכרת "וסוסי אש" (פס' יא) "ופרשיו" (פס' יב) ניתן להבין, שהפרשים בכתוב זה משמעם סוסים. וכך גם אצל אלישע, ששם נזכרים סוסים ליד רכב אש או ליד רכב סתם (שם ו, יד, יז; יג, יד; והשווה לפירוש פרשים, במובן של סוסים, או סוסי רכב: בר' נ, ט; שמ' יד, כח; שמ"א יג, ה; שמ"ב א, ו; מל"א, א, ה; ט, יט; י, כו; כ, כ; מל"ב יג, ז; יח, כד; יר' מו, ד; יח' כו, ז; לח, ד; הו' א, ז; יואל ג, ד; חב' א, ח; דה"א יט, ו; דה"ב א, יד; טז, ח, ועוד; וכנגד זה, במובן רוכבים: יר' ד, כט; יח' כג, ח, יב; דה"ב ח, ט).3

באשר לכינוי "אבי, אבי" אצל אליהו ואלישע יש טעם לטעון, ואפילו לפסוק, כי עניין לנו בקריאה ספונטאנית של נביא מצעק (מל"ב, ב, יב) או של מלך בוכה ומתחנן (שם יג, יד), ולא בביטוי או בתצורה ספרותית, כי-אם בכינוי רווח לגבי אליהו ואלישע בפי הנביאים ובני הנביאים ואצל הבריות סתם, בזמן המעשה. אך קשה לקבוע מידת שימושו של הציון "רכב ישראל ופרשיו"; ואפשר שלכתחילה שימש, כדימוי של גדולה, אצל הנביאים בלבד. יש לשים לב, שלפי הכתובים, כמות שהם לפנינו, לא דבק מעולם ציון זה בנביאים או במנהיגים אחרים, אלא באליהו ואלישע.

כדי לבחון את סגולות האבהות, כממד של הנהגה אצל אליהו ואלישע, יש להשיב על כמה שאלות:
כיצד נודע השם "אב", כציון של הנהגה, אצל עושי שלטון בישראל: שופטים, כוהנים ומלכים? ומובן, שמתעוררת תמיהה: משום-מה דבק שם זה באליהו ובאלישע, ולא בנביאים אחרים?
כלום ניתן ליישב תמיהה זו בהשתדלות לחשוף את התשתית ההיסטורית הספיציפית, לפי ההדים שנשתקעו בסיפורי הנביאים (מל"א יז-כב, כט; מל"ב א-ח, טז; ט-י, ל; יג, יד-כב)?
האם ניתן לומר, שתשתית זו היא שהשפיעה על פועליהם ודרכי הופעתם של הנביאים הללו ויצרה סיטואציה שנגזר עליהם להתמודד עמה?
האם היא הרקע או האחיזה להיווצרותו של ההצמד הספרותי האידיאי: "אבי, אבי רכב ישראל ופרשיו"?4

ב. אליהו ואלישע ובני הנביאים

תחילה לשילובו ולהישנותו של השם "אב" בסיפורי אליהו ואלישע. לגבי אליהו נזכר השם או הכינוי פעם אחת בלבד, בפי אלישע, בעלות אליהו השמים. ברם, אין לחשוב, כאמור לעיל, שזו אמירה מתברקת, חד-פעמית, נוכח המאורע הדראמאטי. אדרבה, יש רמז לאבהותו של אליהו לגבי אלישע בסיפור על הפגישה הראשונה שבין השניים. לאחר שהשליך אליהו את אדרתו אליו אמר לו בן שפט: "אשקה נא לאבי ולאמי ואלכה אחריך" (מל"א יט, יט-כא); כאילו מעתה יהא לו אליהו לאב, שאותו ישרת עד יום הילקחו מעל ראשו.5

אלישע מכונה "אב", עיקר לכול, בפי מלכים. מלך ישראל פונה אליו בשעת הצלה מארם, ואומר: "האכה אכה אבי" (מל"ב ו, כא). יואש המלך אומר לאלישע, החולה את חוליו אשר ימות בו: "אבי אבי רכב ישראל ופרשיו" (שם יג, יד), כפי שאמר אלישע לאליהו. ואפילו אצל בן הדד מלך ארם, או בעיני חזאל שליחו, אלישע הוא בחזקת אב, על-פי הלשון: "בנך בן הדד מלך ארם" (שם ח, ט).6 יתר על-כן, מקיומן של חבורות בני נביאים, שאלישע היה להם לראש ולמורה, ניתן לגזור, כי אף אצלם נתכנה בשם "אב", אם-כי לא נזכר כך במפורש. הם "בני נביאים" והוא הנביא או האב; בנים, בחזקת תלמידים ואנשי חבורה הנשמעים לאב, המורה והנביא. בני הנביאים התקבצו במקומות שונים: בבית אל (מל"ב ב, ג), ביריחו (ב, ד, טו), בגלגל (ד, לה), על שפת הירדן (ב, ז; ו, א-ח), וככל שעולה מן הכתובים היה להם אלישע למנהיג ולמצווה.7 עם זאת, אפשר שבתורת אב נחשב להם כיורש לאליהו; ולפי דיבור שהם מדברים לתומם – "נחה רוח אליהו על אלישע" (ב, טו; והשווה ב, ט-יא, יג-טו) – נדמה, שבשיח זה נשתמר הד למצב כהווייתו או לתודעה למצב כזה אצל החבורות הללו.

המקרא לא מסר על מגע ישיר בין אליהו לבני הנביאים ולנביאים אחרים, אך מסתבר ביותר, שגם אצלם נחשב אליהו לאב, וליתר דיוק, לאב הראשון של החברה או החבורות. אמנם היתה להם זיקה לתשבי; והכתובים, המדברים על נוכחותם "מנגד מרחוק" בזמן העלייה לשמים ועל טירחתם בחיפוש אחרי "אבי" אלישע, הם כראיה לכך (ב, ז, טו-יט). אלא שזו לא היתה זיקה ישירה. אלישע היה מעין מתווך בין אליהו לבני הנביאים, והוא שהעביר מרוחו אליהם. בכך עשה הסופר להבליט את ריחוקו של אליהו, כאילו הפרידה הילת מסתורין בינו לבין שאר הנביאים, להוציא את אלישע שדבק בו. ריחוקו זה של התשבי, התמכרותו להתבודדות, כדי היוותרות לבדו ("ואותר אני לבדי" מל"א יט, י, יד), והצד הפינומינאלי בהיגלותו בפתע – הם מעצמיותו של התשבי. זהו מוטיב חוזר בסיפורים על הישיבה בנחל כרית, על שהותו בצרפת אשר לצידון (מל"א יז), על ההליכה "עד הר האלהים חרב" (יט). והוא חוזר בסיפורים על הסתתרותו מפני אחאב והופעותיו לפניו ובפני אחזיהו (יח; כא; מל"ב א), על עמידתו בהר הכרמל (יח), ואף בעת עלותו לשמים בזמן הליכתו עם אלישע (מל"ב ב).8

ככל שהאציל מרוחו על אלישע עוד בחייו, השפיע גם על בני הנביאים שהיו כרוכים אחרי אלישע ושהיו מודעים לאבהותו העלומה; אבהות, שהורישה למשרתו, מעצם הנחת רוחו עליו. ודומה, כי השפעה זו של התשבי על בני דורו אין לדונה דין יצירה ספרותית בלבד. ויש טעם לסבור, כי כבר בימי אלישע היה אליהו נערץ על בני הנביאים כאבטיפוס להנהגתו של אלישע וכנביא שעמד לפני ה' (מל"א יז, יא). ודומה, שנמצא רמז לקירבתו זו של התשבי אל ה' בדיבורו של אלישע בעת שהוא לוקח את אדרת אליהו ומכה את המים: "איה ה' אלהי אליהו" (מל"ב ב, יד).9

"אלהי אליהו"! כזאת לא נאמר במשה ובשמואל ובשאר הנביאים אלא באבות – אברהם, יצחק ויעקב (למשל, אצל אליהו; מל"א יח, לו). קשה להעלות על הדעת, שבתקופה מאוחרת, לאחר ימי אלישע, יעלה הסופר מלבו צירוף כזה – "אלהי אליהו". ואין אלא להניח, שנשתמר פה דיבור אותנטי. ואחת היא, אם עניין לנו בדיבור ספונטאני וחד-פעמי, או בהד לדיבור נודע או רווח, ואפילו יהא זה מעשה סופר בן הזמן ההוא.

השם "אב" דבק, מסתמא, לכתחילה באלישע (ומכאן הוטל גם באליהו) בקרב בני הנביאים, ואחר-כך נתרווח הכינוי עד כדי כך, שגם מלכים היו קוראים לנביא בשם זה, אם דרך כבוד לעמידתו בפני ה' ומשום ציפייה לישיעה, ואם כדבר הוקרה לאחר הישועה (מל"ב ו, כא; ח, ט; יג, יד). באופן זה שימשו כאילו לפה לבני העם, ואפשר שגם בעיניהם נודעו כאבות. אולם ניתן להעלות על הדעת, כי משום התבדלותם של הנביאים ובני הנביאים בחבורות, ועקב אורח-חייהם המיוחד, היה ריחוק-מה בינם לבין העם. ולפיכך לא היה השם "אב" לנביאים-המנהיגים נפוץ ביותר בקרב בני העם. ואין זה מקרה, שכינוי זה לא נזכר בפי אנשים מן העם בסיפורי הנביאים. הפנייה הרגילה לנביא היא "אדון", "אדוני" ובלשון עקיפה: "עבדך" (מל"ב ד, א, ח, טז; ה, טו, יז, יח, כ, כב; ו, טו; ח, יב, יג; והשווה מל"ב ב, ג, ה), ממש כפי שרגילים לפנות למלך או לשר, וכפי שפניות אלו למלך ולנביא צרורות אמנם זו בצד זו בסיפורי הנביאים (מל"ב ה, א, ג, ד, יח; ו, יב, כה, כה); וכפי שגם אלישע וגחזי פונים בזו הלשון למלך (מל"ב ו, כב; ח, ה). כאילו בתפיסה זו של עשייה ניטשטשו התחומים בין הנהגת הנביא לבין הנהגת השררה של המלך.10

אין לדעת, אם צמידות זו שבין הכינוי למלך לבין הכינוי לנביא היא הכוונה ספרותית, שצפון בה רמז רעיוני לעמידתו של הנביא בפני השליט, או שזו צמידות שבהיסח-הדעת, שיכול ותשמש ראיה כלשהי לטשטוש, כהווייתו, שבין שני התחומים בימים ההם. אמנם, בשינוי מן המלך, נקרא הנביא בפי הבריות – משום קירבתו לאל – "איש האלהים", כרגיל מדורי דורות; ואף הוא ייצמד, לפעמים, לפנייה "אדני" (מל"ב א, יב; ד, ט, טז, כב, כה, כז, מ; ה, ח, ט, כ; ו, טו; ח, ב, ז, ח, יא; יג, יט). אך השם "אב" לנביא הוא סגולי לדורם של אליהו ואלישע, ורושמו – ציון לראשות ייחודית, אם-כי לא יחידאית; ראשות, שאפשר להגדירה כקונצפטואלית.

ג. שליטים הקרויים "אבות"

העיון בכתובים נותן, שראש לכול נתכנו בשם "אב" מנהיגים או אנשי שלטון בכלל. יוסף אמר על עצמו, כי האלוהים שם אותו "לאב לפרעה ולאדון לכל ביתו ומשל בכל ארץ מצרים". או: "שמני אלהים לאדון לכל מצרים" (בר' מה, ח, ט). ואפילו אם לא נראה את ההקבלה – אב, אדון, מושל – כנרדפת, הרי האב יסודו ומהותו בעל שררה, שרישומו בכול: אדנות בבית פרעה ותוקף של מושל בכל מצרים.11 ואין להתעלם מן האירוניה הנסתרת הטבועה בדיבור זה. הלוא פרעה נחשב במצרים לאלוהים ואף לבן אלוהים כבר בימי הממלכה העתיקה, ובמיוחד בימי הממלכה התיכונה. זו האלהה המתקיימת בחפיפה אחת עם הכינוי בן רע או בן אמון.12

והנה בא יוסף ואומר: האלוהים – ולא פרעה האל – הוא ששם אותו, את העברי, לא רק למושל במצרים אלא גם לאב לפרעה; אב לפרעה, שהוא כאילו בן האל רע. אבהות זו ניתנת להתפרש כציון לעליונות לגבי פרעה, כיוון שבחזקת אב הוא המורה דרך לפרעה והמשיא ואף מצווה עליו כיצד ינהג. ממעשי יוסף למדנו, שהוא, המשנה-למלך, היה השליט האמיתי במצרים; אף-על-פי שלא ישב על כיסא פרעה (בר' מא, לח-מה).13 האב, כמנהיג בסיפורי קורות יוסף, הוא אפוא שליט ושליח אלוהים.

הנער הלוי מבית לחם יהודה, המשמש ככוהן ביהודה, המשמש ככוהן ביהודה, אף הוא מכונה "אב". מיכה מהר אפרים אומר לו: "והיה לי לאב ולכהן" (שופ' יז, י). וכה יאמרו אליו גם בני דן: "והיה לנו לאב ולכהן" (שם יח, יט). הישנות זו של השם "אב" יכול ואף היא ראיה, שזו לא סתם לשון של כבוד אלא כינוי רווח. מן הסיפור משתמע, כי הכוונה ודאי לא סתם לכוהן אלא לכוהן שהוא לא רק עושה פולחן אלא גם אומר דבר אלוהים ומייעץ לפונים אליו וסומך את הבריות שבאמצעותו מיטיב ה' להם; אחת אצל מיכיהו, ואחת אצל בני דן (שם יז, י-יג; יח, ד-ז, יד-כ, כד, ל-לא). גם ההצמד "לאב ולכהן" אפשר להולמו לא רק כדיבור דרך כבוד אלא גם כאטריבוט נוסף לכוהנות, ובמצב מיוחד.14

הנער הלוי הוא בעצם כמניח יסוד לדבר פולחן אצל מיכה ואצל בני דן, והוא המודיע דבר אלוהים לבני דן או לחלקים מהם, העוקרים מנחלתם, נאחזים בצפון ובונים שם את העיר דן (יח, כח), ומקימים בה "את הפסל"; כאילו הוא הכוהן שותף ועושה להצלחה של היאחזות זו. זה משמעו של "אב" במקרה זה: אב לדנים וכוהן לשבט ולמשפחה בישראל (שם יח, יט). זו אבהות במובן של הנהגה, ולא רק בדבר פולחן.

ד. "אבי אתה" – "בני אתה"

עולה, כי הציון "אב" למנהיג – לשופט, לכוהן ולנביא – הוא, באפשר, בחזקת מושג קדמוני בטרם היות המלוכה בישראל, והוא מקביל להשגת תכונת ההשגחה של האל, כאבהות לישראל. יש אחיזה להניח, שגם המלך, הנבחר על-פי ה', נחשב לאב; ואולי נשתמר רמז לכך בדברי דויד אל שאול: "ואבי ראה גם ראה" (שמ"א כד, יא). על-כל-פנים, שר בעל שררה בחצר המלך, בימי ישעיהו, אליקים בן חלקיהו, הנושא על שכמו את מפתח בית דויד, אמור להיות "לאב ליושב ירושלים ולבית יהודה" (יש' כב, כא-כה).15 אף לשר אחר, לנעמן שר צבא מלך ארם, קוראים עבדיו "אבי" (מל"ב ה, יג).

המלך ה' הוא בחזקת אב לישראל (ראה, למשל, יר' לא, ט), ובעיקר לדויד, לבנו ולמלכי בית דויד, בנבואת נתן אומר ה', כי יהיה לאב לזרע דויד, שיהיה לו לבן (שמ"ב, ז, יד); ולפי סדר הכתובים עולה, כי אבהות זו תחל להתממש לאחר מות דויד (שם, ז, יב-טו); כאילו ה' הוא הממלא את מקום דויד כאב לבנו, המייסד בית מלוכה בישראל. הדגש הוא, לדעתי, לא על אימוץ זרע דויד כבן לה', אלא על המשך האבהות של דויד. לאחר מות בן ישי, ה' הוא מעתה האב, כביכול, שיכונן כיסא ממלכה עד עולם. לשון אחר, אב למלכי בית דויד, במקום האב הגיניאלוגי – האב האלוהי, המקיים את מלכי בית דויד, ואולי אפילו מאציל ממלכותו עליהם.16

בדה"י נאמר במפורש, שה' בחר בשלמה לבן והוא שיהיה לו לאב (דה"א כב, י; כח, ה, ו; והשווה דה"א יז, יג); ואילו אצל המשורר בתהילים, הנבחר והנמצא הוא דויד, הקורא לאל "אבי אתה", והוא שנותן אותו בכור, עליון למלכי ארץ (תה' פט, כא-כט).17 במקום אחר בתהילים אומר ה' למלך: "בני אתה אני היום ילדתיך" (ב, ז). הלידה שם אינה אלא מושג סמלי להמלכה, כפי שהמלך העולה למלוכה אצל ישעיהו מוצג אף הוא, באפשר, כילד שיולד (יש' ט, ה).18

במזמורים המדובר הוא, ככל המסתבר, באבהות סימבולית של האל לגבי המלך; אך דומה, כי אבהות זו היא כהענקה של יכולת שליטה ושל האצלה אלוהית מן האב למלכות הבן. למשל, חלק מאבהות זו או צביון שלה מתממש, בעליל, בידי מלך בשר-ודם; ונמצא, שהוא בעצם השליט-האב שנבחר בידי האל. כך צריך לפרש את הכתובים, שבהם נזכר "כסא אלהים" (תה' מה, ז) או "כסא ה'" (דה"א כט, כג; דה"ב ט, ח). וזאת, במשמע של כיסא מלכות, כיסא ישראל או כיסא דויד (ראה, למשל: שמ"ב ג, י; מל"א א, כד, לה, לז, מז; ב, יב; י, יט), או "כסא המלכים" (מל"ב יא, יט; והשווה דה"א יז, יב, ידה; דה"ב ו, טז);19 ואם נכונה הנחתנו זו, נראה, כי המלך, ובכל אופן המלך מבית דויד, נחשב לאב לישראל, מעצם מלכותו ומכוח בחירת בית דויד בידי האל. והייתי אומר, בחינת אב סובלימאטיבי, בהבדל מדויד, האב הגיניאלוגי.

ה. "אבות" אצל משפחות ושבטים אצלנו ובמיסופוטאמיה

דומה שאבהות מלכותית זו, או כעין זו, נרמזת אצל האבות – אברהם ויעקב. הובטח להם, שיהיו אבות לא רק לגויים כי-אם גם למלכים. אברם, ששמו "יקרא" אברהם, יהיה לאב המון גויים. ובסמוך לזה: "ומלכים ממך יצאו" (בר' יז, ד, ה) בלשון דומה נאמר ליעקב: "ומלכים מחלציך יצאו" (בר' לה, יא). ישמעאל, לא רק שיהא גוי גדול אלא שיוליד שנים-עשר נשיאים (שם יז, כ). גם עשו בן יעקב היה אב למלכי אדום (שם לו, אף טו-כ, לא-מג). אף לשרי, ששמה שונה לשרה, נאמר: "מלכי עמים ממנה יהיו" (שם יז, טז), מעין אם למלכים.20 אמת, ראש לכול, עניין לנו פה באבהות או אמהות גיניאלוגית. אולם הדגשה זו על מלכות, בצד הבטחה על ריבוי והיפרדות לגויים, דומה שהיא באה לרמוז לראשותם של האבות ובניהם, כולל שרה; בחינת אבהות סמלית, במובן של הנהגה מלכותית או אפילו מופת לאבהות כזו בדורות הבאים. משל, המלכות השעונה על האבות בדורות שעברו היא עצמה מעין אבהות, המקנה לה לגיטימאציה קדמונית, ללא ערעור.

הקבלות לאבהות זו, שעיקרה לא שליטה סתם אלא בחינת ארשת לסמכות אותנטית של שליטה או של השפעה, אפשר למצוא במידה מסוימת במיסופוטאמיה. שם משמש השם "אב" בעיקרו ככינוי, דרך כבוד, לנחשבים כנכבדים, ואף כציון למעמד של שררה. למשל, במכתבים מן התקופה הניאובבלית: "ana a-ab-bi-ni DI. KUD. MEŠ ša Nippurum gibīma", "דבר לאבות שלנו, השופטים של ניפור".21 כך גם ביחס לפקידים רבי שררה, כמו šakin temi וה-tupšar – הנציב והטפסר.22

אותו נוסח נמצא גם בפניית מלך אל מלך הגדול ממנו, כגון בפנייה של מלך גבל אל פרעה מצרים.23 אולם רלבאנטיים ביותר להשוואה לאבות הנהגה שבמקרא הם ראשי השבטים או המלכים אצל האמורים ואצל שבטי הח'נה, הנקראים בשם abu; כמו, למשל, אלה הקרואים "האבות של ח'נה" (ab-bū Hăna), שבנו את העיר חמן.24 וכה אצל עושי מלאכה, שאבהותם מציינת עליונות או ראשות במלאכה, למשל: "anāku eluka ab-bu ummāni kalama", "אני עליון עליך, אב של כל בעלי מלאכה". "אב", במובן של חכם ויודע במלאכה או באמנות;25 ועל-פי זה יש פה דמיון לצאצאי קין, האבות למקצועות ולאומנויות (בר' ד, כ-כג), אלא שאלה נתפסו גם כמורים הראשונים, בחזקת אבות של מלאכות ואופני עשייה.26

ו. אלישע ויהונדב בן רכב

נמצא, כי מעמדם של אליהו ואלישע מעורה במסורת של אבהות, כהנהגה אצל ראשי שבטים, כוהנים ושופטים, ואף כסגולת אמהות אצל דבורה הנביאה. אלא שהחידוש הוא באפיונם כאבות באופן פרמאננטי אצל חבורות בני הנביאים, ולצדם של מלכי ישראל. לאמור, לאליהו, ובפרט לאלישע, היתה עמידה של הנהגה בזמן ההוא, ובצמוד למלכות, אם בתיאום עם המלך ובהסכמה עמו, כפי שמשתמע מסיפורי אלישע, ואם בהתרסה על מעשיו ובדברי ריב עמו, בעיקר אצל אליהו; אלה שני אופני הנהגה המשלימים זה את זה. אולם נשאלת השאלה: מה הטעם לתופעת אבהות זו אצל הנביאים, דווקא בימי בית אחאב ובימי בית יהוא?

כדי להבהיר זאת יש לבחון את הנאמר על יהונדב בן רכב אצל ירמיהו. הרכבים, המספרים שם על המצוות המיוחדות שהם שומרים עליהן, מכנים, חזור וכנה, את יהונדב (או יונדב) בשם "אבינו" (לה, ו, ח, י), גם ירמיהו קורא לו בכינוי זה כשהוא מציגו למופת: "אשר צוה את בניו", "אביהם", "אביכם" (לה, יד, טז, יח). המדובר אפוא לא בשימוש ספרותי אלא בכינוי רווח לאדם שייסד את החבורה, היה לה למורה והטיל עליה מצוות. אמת, היה צביון גיניאלוגי-משפחתי לאבהות זו ולעצם פרישותה מן העם, בהבדל מבני הנביאים. אך, קודם לכול, נתכנה יהונדב בשם "אב", משום מעמדו כמורה וכקובע מצוות חמורות לאלה שהיו קרויים בניו; מצוות ששמרו אותן, ללא סטייה, למעלה ממאתיים שנה.27 נמצא הכינוי "אב" משמש תואר למייסד, מחדש ומנהיג נערץ על חבורה, ממש כמו אליהו ואלישע; ובאגב, ראוי לציין, שהצד הגיניאלוגי באבהותו של יהונדב אינו ברור לחלוטין, משום שיש מאחז, ועל-כל-פנים רמז, לחשוב, שמשפחה זו היתה קיימת קודם זמנו של יהונדב (דה"א ב, נה; ואולי רכב במקום "רכה", ד, יב).28

יהונדב נודע כשותף בהשמדת בית אחאב ואולי גם בהריגת נביאי הבעל. הוא שרכב עם המלך הקושר ברכבו, כדי לראות בקנאתו לה' (מל"ב י, טו-יח). אין זאת אלא, כי יהונדב כאלישע היו מתומכי יהוא בן יהושפט בן נמשי נגד בית אחאב. אלישע שלח אחד מבני הנביאים למשוח את יהוא למלך ברמות גלעד (מל"ב ט, א-יג), ולא נאמר עוד דבר על היחסים שבינו לבין המלך הקושר; אך כנגד זה נשתיירו פסוקים אחדים המורים על הרעות שבין יהונדב ליהוא, ללא כל זכר לאלישע ולבני הנביאים.29אין לנו דרך לדעת על היחסים שבין אלישע ובני הנביאים לבין יהונדב וחבורתו, אותה ייסד ודאי בימים ההם. אין אלא להניח, כי הצד השווה לשתי הקבוצות – בני הנביאים ובני משפחת בן רכב או חבורת בני רכב – הוא ההתנגדות העזה לבית אחאב, אלא שיהונדב וביתו פרשו מכל זיקה לתרבות החקלאית, אם בימי בית אחאב ואם בימי בית יהוא, אולי לאחר אכזבה קשה מן הקשר (והשווה הו' א, ד).

נסתתמו הכתובים. ואין לדעת אם היתה זיקה כלשהי בין אלישע לבין יהונדב. אולם ברור, שבני הנביאים ובני רכב כאחד (אם אמנם כבר היו מלוכדים בזמן ההוא) היו מטפחים תודעת השתייכות לחבורה ורגשי סגידה לראשה או למייסדה, כפי שסוגדים לאב המשפחה או לאב המנהיג. מכאן הכינוי "אב" לאליהו ולאלישע, וכן ליהונדב; כינוי האופייני דווקא לימי אחאב ובית יהוא; ולפיכך מסתבר, כי המציאות ההיסטורית המיוחדת בימי בית אחאב היא שחוללה תמורה זו בקרב ישראל. בזמן ההוא קמו מנהיגים "אבות" שייסדו חבורות משלהם, וקראו תגר על בית אחאב, ועוררו את בן נמשי לקשור נגד השלטון, להתמלך ולהשמיד את בית המלוכה הקודם (מל"ב ט, א-יא).

חבורת בני הנביאים, ככל שתקומתה היתה מעוגנת בהתנגדות למלכי בית אחאב, עד כדי יזמה לקשר, לא היתה, בנגלה, מרדנית-קיצונית לפי טיבה, אלא שיתפה (מפרק לפרק) מעשה ועצה עם מלכות ישראל, בזמן בית יהוא ואולי גם בימי יהורם בן אחאב;30 ונראה, שגם יהונדב המשיך להיות נאמן ליהוא או לביתו, אף-על-פי שהוא ייסד כת פורשת מן התרבות החקלאית. על-כל-פנים, ה"אבות" – יהונדב כמוהו כאלישע – נודעו כמנהיגים של חבורות נבדלות, על-יד המלכים או בצדם, שמעצם סגולת מלכותם אמורים היו להיות אבות-מנהיגים. אולם חבורת יהונדב, או הוא עצמו, לא ידעו פשרה; והוא ציווה על בניו ואולי גם על הנלווים אליו לפרוש מן החברה בימים ההם. תופעה כזאת יכול ותהיה סגולית לסיטואציה היסטורית משתנית או רבת-תהפוכות, כשכיתות נבדלות אלה מאלה, והקיצונית ביניהן משתקעת בשולי ההתרחשויות הפוליטיות. כזו היתה, כמסתבר, כת הרכבים. הנביאים עמדו לצד המלכים, והיו מתווכים בין האל לבין המלך והעם; אם כשותפים להכרעה, ואם כמוחים וכקוראי תגר על השלטון. הרכבים פרשו מכל שיתוף עם המלך והחברה, אך פסקו להיות מורדים כבר בימי יהוא, ונראה שעברו ליהודה; והנה באורח לא-צפוי נמצאו בני רכב, לאחר שנים הרבה, ראויים למופת בעיני הנביא ירמיהו; כאילו הצטמצמו הניגודים בינם לבין הנביאים.

ז. אלישע – "אב" למלכים

אלישע אינו רק "אב" לחבורה אלא גם למלכים, והוא משמש להם לא רק יועץ אלא גם מצווה וקובע במהלכי מלחמה, ביחסים שבין אדם לישראל וגם במה שאפשר להגדיר כענייני חברה בתוך המלוכה. הוא משיב למלכי ישראל ויהודה ולמלך אדום כיצד לנהוג בלחימה במואב (מל"ב ג, יא-כ). הוא נוהג בנעמן שר צבא מלך ארם כאילו היה אדוניו (שם ה, טו-כ, כב), והוא מרפא אותו, בעצם, במקומו של מלך ישראל (ה, ג, ח). הנביא יודע מסתרי מלך ארם ומודיעם למלך ישראל, מדביר לבדו בסנוורים את צבא ארם, כשההר מסביבו מלא סוסים ורכב אש (שם ו, ח-כד), ומצווה על מלך ישראל, השואל ממנו רשות: "האכה אכה אבי" (ו, כ-כד), כיצד לנהוג בארמים השבויים. אלישע מבשר את הסרת המצור ואת סיום הרעב (שם ז), והוא האחראי – גם בעיני המלך – למצוקת הרעב, משום שיש ביכולתו להקל עליה (ו, לא). הנביא יושב בביתו, כשהזקנים יושבים עמו, משל כאילו היה שר או מלך (ו, לב). המלך מדבר אל גחזי נער איש האלוהים, ומכוח התפעלותו מן הסיפורים על אלישע משיב הוא לאשה את כל אשר לה; ונמצא, כי המלך פועל על-פי מצוות הנביא (ח, ד-ז); ויותר מזה – כאילו השניים הם השליטים: אלישע ומלך ישראל. אלישע מבשר מלכות לחזאל, והוא בחזקת "אב" למלך בן הדד והשפעתו רבה בדמשק (ח, ז-טז); והוא גם מצווה על אחד מבני הנביאים למשוח את יהוא למלך על ישראל (ט, יא-יג). הנביא ממשיך, כמסתבר, לפעול בימי יהוא ויהואחז (אף-על-פי שאין הכתובים מזכירים זאת, על-כל-פנים לא במפורש); ועוד בימי יואש, כשהוא חולה את חוליו אשר ימות בו, יבשר תשועה בארם ואף יקצוף על המלך, המראה סימני רפיון (יג, יד-כ). מכאן נראה, שהנביא הוא בן-בית אצל השלטון, ודברו נשמע (או אפילו שורר) אצל המלך או שר הצבא (ד, יג).31

למעשה משמש אליהו לא רק כ"אב" אלא גם כאבטיפוס לאלישע. התשבי נצטווה בהר חורב למשיח את בן נמשי ואת חזאל למלכים, ודרכו נתובה "מדברה דמשק" (מל"איט, טו): משל, זו דרך רגילה: "לך שוב לדרכך" (שם, שם); וככל שהוא מוסיף וצועק חמס כנגד אחאב המרצח, הוא נוהג עמו כשליח האל, ואפילו משתף עמו מעשה ורץ לפני המלך "עד באכה יזרעאלה" (מל"א יח, מו).32

מובן, שההתרחשות המתוארת בסיפורי הנביאים היא, במידה מרובה, ספרותית-אידיאית, כרגיל בסיפורים כאלה. אולם צביונה המכריע אותנטי, מכוח קדמותם של הסיפורים. ויתירה מזו, אין ספק, כי נשתמרו בהם, משום יחידאותם, לא רק הדים למציאות היסטורית אלא גם לקורות כהווייתם, ובעיקר לגבי מעמדם של הנביאים- ה"אבות", מעמד שאין זהה לו בסיפורי מקרא אחרים.

הצד השווה לנביאים-ה"אבות", שאין שווה לו אצל נביאים אחרים (חרף הדמיון לאלה קדמו להם ושבאו אחריהם): הם מוכיחים וקוראים תגר כנגד מלכים ושרים ונרדפים עד מוות (אצל אלישע, למשל, מל"ב ו, לא-לג); אך נמצאים, אולי בזמנים שונים, עושים ליד המלך, משפיעים עליו ומנתבים אותו בתחומי שליטה שונים. השליט או השר נשמע להם ומהלך אחריהם, והם המסייעים בפועל לייסד בתי מלוכה בישראל ובארם. עולה לנו, כי מבחינת אופי השפעתם או אפילו שליטתם של הנביאים-ה"אבות", הופעתם היא הופעת מוכיחים ונתבים בחפיפה אחת, קוראים תגר, אך גוזרים על המלך ועל המלכות כאבות, שהבנים השליטים אמורים להישמע להם, כפי שנשמעים להם בני הנביאים.

כאן אנו רואים את החידוש שבפינומן הנהגת ה"אבות" בישראל בימי אליהו ואלישע. נתן וגד היו רק יועצים לדויד, ופעמים מוכיחים בסתר ומכריעים (כמו נתן בעת המלכת שלמה) מאחורי הפרגוד.33 גם שמואל לא היה "אב", ולא נאמר בשום מקום, כי נביאי הלהקות היו כבנים לנביא-ה"אב". אף הם לא נהגו בכול לפי מוצא פיו, כמו בני הנביאים. גם משה אינו מתואר בפירוש כ"אב" לזקנים ולמתנבאים. אלישע הוא שייסד לראשונה חבורות נביאים, ואפשר שכבר אליהו נחשב להם ל"אב"; ויש לשער, שמכוח ראשותו אצלם היה ברבות הימים לאב גם למלכים.

המעשה שלא עלה בידי שמואל עלה בידי אליהו ואלישע, ואולי בידי נביאים מסוגו של יונה בן אמיתי (מל"ב יד, כה-כז). המלכים שמעו (פעמים הרבה, וכנראה ברגיל) לדברם ואף לתוכחתם; והיו מקבלים עליהם, בשעות הצורך, את דין אבהותם. לכאורה היתה הנהגת הנביא תקפה יותר מהנהגתם שלהם; ושמא יש להרחיק ראות ולומר, שנמצאו מוחלים על הנהגת האבהות שלהם, משום הסגידה או היראה לנביא, תהא חולפת ועשויה דילוגים כפי שתהא?

בעל-כורחנו נאמר, כי הנביאים מסוגם של אליהו ואלישע, בימי בית אחאב ובית יהוא, ואולי גם כאלה כמו יונה בן אמיתי (מל"ב יד, כה), הופעתם כהופעת "אבות"-שליטים לצד המלך, כנגדו או מעליו. בהשגה פוליטית מכלילה אפשר להגדירם כנביאים אינסטיטוציונאליים במשטר המלוכה וקובעי נורמות ביחס שבין הנביאים לבין המלך והעם; ועם זאת – ללא הפרדה – קוראי תגר על שליטים, ללא רתיעה מפני הפרת ציוויים של המלך ומפני פעולה להעלאת קושר לשלטון (יהוא בן נמשי). זאת ועוד, אנשי אלוהים עושים בקרב העם כמושיעים ליד המלך או אפילו במקומו (מל"ב ו, כו, ל-לג; ח, ד-ז).

לסיכום. הדיבור "אבי אבי רכב ישראל ופרשיו", ככל שהוא מכוון לאלישע, והיוצא מפיו של יואש המלך (מל"ב יג, יד), אין להבינו כביטוי ספרותי מיטאפורי המיוחד למעמד מסוים, או כסתם לשון כבוד או קילוס, אלא כדיבור סגולי לימים ההם; אחת במכוון לאלישע, ואחת לאליהו, הדעת נותנת, כי היה, ראש לכול, דיבור רווח אצל בני הנביאים. אמנם, יואש המלך יהיה העושה תשועה כנגד ארם, מעין שליח, אך איש האלוהים הוא המצווה על התשועה והקובע אפילו את היקפה ומידותיה, ולכאורה הוא המושיע.

אמת, היו רכב ופרשים בישראל בימי בית אחאב, כידוע מכתובת כרכר.34 אך לאור האמונה בכוחם של ה"אבות"-הנביאים, לא הרכב הנראה הוא המביא תשועה ואף לא המלך בעל הרכב והפרשים. אלישע, וקודם-לכן אליהו – הם המושיעים האמיתיים, והם "רכב ישראל ופרשיו". למרבית האירוניה, המלך המיועד, מעצם מולכו, להיות מושיע,35 שמכוח האטריבוטים שלו צריך היה לקרוא לו "אבי", והמגלם בעליל, דרך השגה מיטאפורית, את רכב ישראל ופרשיו – הוא עצמו קורא, דרך הכנעה, לנביא: "אבי אבי רכב ישראל ופרשיו". משל, העביר לו חלק מסמכותו. באופן זה יש ידיים לפסוק, כי לא מן המלך אלא מאלישע יצפה העם לתשועה. אצל הנביא אין זו סתם לשון פיגוראטיבית, משלהבת דמיון, אלא ציון למימוש הנהגה. הוא המופת או הגוזר על פועלי רכב ישראל ופרשיו, כשלנגד עיניו סוסי אש ורכב אש. ככה מצטיירת בסיפורי הנביאים זיקת המלך לנביאים ולבני הנביאים. ויש טעם לחשוב, שנשמעים מהם הדים להלכי רוח אותנטיים בזמן ההוא.

נספח

"לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי"

תשובתו זו של עמוס הנביא לאמציה כוהן בית אל (עמ' ז, י-יז), דומה שיש לה זיקה למה שאנו מגדירים: הנהגת האבהות של אליהו ואלישע. ודאי, אין מקרא יוצא מידי פשוטו, והנביא התכוון, ראש לכול, לומר (ותהא המציאות כפי שתהא) שאין הוא איש רם מעלה אלא אחד מרבים, כפי שאפשר ללמוד מן הסיפא של הפסוק: "כי בוקר אנכי ובולס שקמים" (שם ז, יד). אין כל הכרח לתקן את לשון הכתוב ולגרוס "נוקד" במקום "בוקר".36 אדרבה, הפתיחה של הכתוב הבא יש בה כדי לחזק ולהשלים את נוסח המסורה: "ויקחני ה' מאחרי הצאן" (שם ז, טו). לאמור, רועה לכל דבר – רועה של בקר וצאן כאחד. המלה היחידאית "בולס" לא התברר דיוק משמעה, אך ההקשר מראה שהיא חלה על עוסק בגידול שקמים.37

לעניין הקושי שבגידול שקמים בסביבת תקוע – אין זה עשוי להשיא אותנו לקבוע, כי עמוס לא היה מתקוע שביהודה אלא מתקוע שבגליל, שאינה נזכרת כלל, במפורש, במקרא;38 וביותר, שהלשון "לך ברח לך אל ארץ יהודה ואכל שם לחם ושם תנבא" (ז, יב) אין לפרשה אלא כציווי מפי הכוהן לנביא שישוב אל מקום מוצאו.39

הנביא טוען אפוא, שהוא רועה ואיש שדה, או עושה בשדה, ולא נביא או בן נביא; אך הוא מוסיף ואומר, שה' לקח אותו מאחרי הצאן ואמר לו: "לך הנבא אל עמי ישראל". כלומר, לא רועה סתם אלא רועה שהוטל עליו ציווי להינבא. נביא, אך נביא מסוג מיוחד.

אנו רואים, כי מן הדיאלוג שבין אמציה לעמוס ניתן ללמוד כלשהו על פשר ייחודו של עמוס כנביא. עמוס אומר: "וקמתי על בית ירבעם בחרב" (שם ז, ט). בא אמציה ומאשים את הנביא בקשירת קשר נגד המלך: "קשר עליך עמוס בקרב בית ישראל לא תוכל הארץ להכיל את כל דבריו". אמנם ייתכן, שדברי עמוס בבית אל, שהיה מקדש המלך, נתפרשו בעיניו כמעוררים לקשר, אלא שבמסירת דברי עמוס שם הכוהן את הדגש על איום מפורש נגד המלך עצמו. עמוס דיבר על בית ירבעם, אמציה – על ירבעם עצמו, ככתוב: "כי כה אמר עמוס בחרב ימות ירבעם" (שם, י); ואין ספק, שביקש הכוהן לחדד את דברי הנביא ולעורר את חמת המלך נגד הנביא המטיף.

יש לשער, כי עמוס מודע היה להאשמותיו של אמציה בעניין הקשר נגד המלך, ונדמה לי, שראש לכול מכוונת תשובתו של עמוס נגד האשמה זו: "לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי";40 וכאן הפירוש למושג "בן נביא".41 המדובר לא במוצא ולא בייחוס, שהרי ידוע היה, שהנבואה, וליתר דיוק הנביאות, אינה עוברת (או אינה עשויה לעבור) בירושה.42 אין זו רק הפלגה ספרותית לשם חיזוק השלילה: לא נביא ולא בן נביא. מסתבר לנו ביותר, שהרקע לדיבור זה הוא ענייני-רעיוני. הנביא רוצה לומר, שאיננו שייך לחבורות של נביאים מסוגם של בני הנביאים, שהיו ידועים בימי אליהו ואלישע. הללו היו מעורבים בענייני מלכות, ובראשם עמדו נביאים-"אבות", כדוגמת אלישע. אלה היו מייעצים למלכים לא רק בדברי צדק וסדרי חברה אלא גם ביחסים שבין ישראל לעמים אחרים, והיו לפרקים משתפים אתם מעשה; ובעיקר, שמעצם טיבם מועדים היו להפיל מלכים ולמשוח אחרים תחתם. כך אליהו בדיבור, וכך אלישע, בפועל – אם במעשה חזאל, ואם במעשה הקשר של יהוא. בתחום זה נועדה חשיבות יתירה לא רק לנביא ה"אב" אלא גם לבן מבני הנביאים (מל"ב ט, א).

עמוס בא ומתריס: אינני נביא כדוגמת הנביאים הללו; וזו התשובה כנגד האשמה בקשר מפי הכוהן. עמוס אינו מסוגל כלל לקשור קשר, בעליל. הוא נביא יחיד ואינו צמוד לחבורות של נביאים ובני נביאים: "ולא בן נביא אנכי". הוא לא למד להיות נביא אצל "אבות", המשרים מרוחם על בני נביאים, אלא נלקח מאחרי הצאן. הנוקד מתקוע מטיף ומזהיר וחוזה חזות קשה לישראל ולמלכו, אך הוא אינו כשר כלל, ואולי אפילו לא שלוח בדבר ה', להפיל מלך או בית מלוכה; ובכך הוא נבדל מן הנביאים שקדמו לו בימי בית אחאב ובימי בית יהוא עד לימי ירבעם. ייתכן, שהוא מסמן בכך ראשית תקופה לנביאים שבאו אחריו ושאנו רגילים להגדירם כנביאי הכתב או כנביאים "קלאסיים". הללו – הושע, ישעיהו, ירמיהו ואחרים – לא המליכו מלכים ולא קשרו נגד בתי מלוכה; וככל שידיעתנו מגעת, על סמך הכתובים שלפנינו, א לא משחו מלכים, כפי שהיו נוהגים, לפעמים, הנביאים בדורות הקודמים – משמואל ועד אלישע. אמנם גם לנביאים הללו היתה זיקה למלכים, אך הם לא עמדו, בממש, במחיצתם של שליטים ואנשי שררה. הם לא היו נביאים-מנהיגים כמו משה, דבורה ושמואל, לא יועצי חצר תדירים וכפופים למלכות – חרף תוכחתם ואזהרותיהם – כמו גד ונתן, ואף לא נביאים-"אבות" כמו אליהו ואלישע, המוכנים לרוץ לפני מרכבת המלך ומכוונים, מראש, לשתף אתו פעולה. בהבדל מקודמיהם, לא היו עמוס והושע עושי שררה בצורה כלשהי; על-כל-פנים, לא בנגלה.

בדבריו התכוון הנביא עמוס להטיח בפני אמציה: לא נביא-"אב" ולא בן נביא, לא שליט בחבורה ולא שייך אליה, כי-אם ממלא שליחות, ללא כל הדרכה או מכוונות קודמת. בכך דומה הוא לנביא-המנהיג הראשון, משה, שאף הוא נלקח מאחרי הצאן להיות שליח אלוהי (שמ' ג, א-ו, י, יב, יד, טו), נביא-רועה, בדומה למלך הרועה (שמ"ב ה, ג; ז, ז-ט; וראה שמ"ב כד, יז). השקפה שנונת לשון על מלכים-רועים מעלה, כידוע, הנביא יחזקאל (פרק לד). לעניין הנהגת משה כהנהגה של רועה, רועה-נביא, אפשר ללמוד בעקיפין מדברי משה על הסמכת יהושע, שיהא ממלא את מקומו: "אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רעה" (במ' כז, יז).43 במובן מצומצם זה של הועדה לשליחות יש צד שווה בין הרועה-הנביא הראשון לבין האדם אשר היה בנוקדים מתקוע ונלקח מאחרי הצאן להינבא אל ישראל.

הערות

  1. לפירוש מילולי, אך ללא הארה רב צדדית של המושג בזיקה לדמותו של אליהו, ראה: J.A, Montgomery The Book of Kings (ICC), New York 1951, pp. 353-354, 356, ושם השוואה בין אליהו למשה בכל הנוגע למותם; וראה לעניין זה ההקבלה היחידה בין אליהו למשה במקרא, מל' ג, כב-כד. אף זו הקבלה לא מפורשת המשתמעת מסדר הכתובים. והשווה: I. Benzinger, Die Bücher der Könige (HKAT), Freiburg 1899, pp. 130-131. ולמבנה הספרותי של סיפורי אליהו וסיפורי אלישע ראה: ב' אופנהיימר, הנבואה הקדומה בישראל, ירושלים תשל"ג, עמ' 186-192, 228-236, 268-274. לעניין הדמיון ואפילו השוויון שבין אליהו למשה אצל חז"ל ראה בעיקר: פסח' נד ע"א – ושם דבר המערה שעמדו בה משה ואליהו: וכן פסיקתא רבתי ד, יג: "משה ואליהו שווין זה לזה". ואולי גם הסברה על עמידתו של אליהו משבט גד: "כי שם חלקת מחקק ספון" במדרש שוחר טוב צ,ג. והשווה האימרה: "אליהו תלמידו של משה" (סוטה יג ע"א).
  2. לעניין העברת סגולת ההנהגה של אליהו לאלישע, בעת הילקחו של התשבי, בנוכחות תלמיד-משרתו, ראה במיוחד דיון קצר וממצה אצל: J. Skinner, Kings (CB), London 1893, pp. 276-277. אולם המחבר מהלך ללא היסוס אחרי התיזה הנדושה כבר בדורו בדבר ההיטל הכולי אצל הבריות או אצל הסופר הקדמוני ממלכותא דארעא למלכותא דרקיעא, וכה יאמר:
    The religious imagination had clothed the idea of Yahwehs omnipotence in forms derived from earthly warfare; his heavenly army contained horses and chariots invisible to mortal eyes, composed of the fiery element in which Yahweh dwells (p. 279)
    תיזה כעין זו תופסת, באפשר, כנתינתה, בדמדומי ההיסטוריה ובראשית ההשגה של מלכות האלים. אך בעת חיבורם של סיפורי הנביאים וגם בימי אליהו ואלישע, לקורותיהם, כבר נסתכסכה ודאי תחושת הזיקה שבין מעשי הבריות לאלוהי השמים; ובבואת המציאות בתודעת הנביאים לא נשתקפה עוד כהווייתה, בעולם של מעלה. שהרי ייתכן, כי רכב אש וסוסי אש, שנחשבו כגוזרים על רכב ישראל ופרשיו, כבר חרגו ממישור ראשוני של השתקפות נתונים בהכרת האדם או בתת-ההכרה שלו. אלה היו כבר לתופעות המאצילות מייחודן או מהיגלותן על עצמים בעולם של מטה. לכאורה, המדובר במושגים אידיאיים (או פרוטו-אידיאיים), המשתקפים כאספקלריה בקורות ישראל. בדומה לזה היה גם הנביא לנושא האמיתי (הייתי מגידרו כנושא האידיאי) של רכב ישראל ופרשיו. והוא – ולא המלך – המקנה להם ולישראל עוצמה ותשועה משום עליונותו בהנהגה.
  3. יש במיוחד לתת עניין לכאן את הנאמר אצל חבקוק על ה', הפועל בזעמו בנהרים ובים, וממנו יחילו הרים ותהום נתן קולו, והופעתו הופעת רוכב: "כי תרכב על סוסיך מרכבתיך ישועה" (חב' ב, ח-יג). הוא הדין בתה' סח, יח: "רכב אלהים רבתים אלפי שנאן אדני בם סיני בקדש". אלא שבסיפורי אליהו ואלישע לא נתפרש המושג "רכב אלהים". סוסי אש ורכב אש עטויים הילת מסתורין של הכוונה או השראה מלמעלה, מאחורי הפרגוד. אך ספק, אם בדין להביא כהקבלה לראייתו של אלישע את הסוסים אשר נתנו מלכי יהודה לשמש ומרכבות השמש בירשלים (מל"ב כג, יא); שהרי שם מדובר בחפצי פולחן קבועים ובסגידה נורמאטיבית, ופה – היגלות יוצאת דופן בשעת רצון יחידאית. לעניין מוצא הפולחן הזר בימי מנשה ראה מה שכתבנו בפני עולם המקרא ב, ירושלים – רמת-גן תשכ"א, עמ' 284; ד, עמ' 287.
    הנביאים ובני הנביאים ואצל הבריות סתם, בזמן המעשה. אך קשה לקבוע מידת שימושו של הציון "רכב ישראל ופרשיו"; ואפשר שלכתחילה שימש, כדימוי של גדולה, אצל הנביאים בלבד. יש לשים לב, שלפי הכתובים, כמות שהם לפנינו, לא דבק מעולם ציון זה בנביאים או במנהיגים אחרים, אלא באליהו ואלישע.
    כדי לבחון את סגולות האבהות, כממד של הנהגה אצל אליהו ואלישע, יש להשיב על כמה שאלות:
    כיצד נודע השם "אב", כציון של הנהגה, אצל עושי שלטון בישראל: שופטים, כוהנים ומלכים? ומובן, שמתעוררת תמיהה: משום-מה דבק שם זה באליהו ובאלישע, ולא בנביאים אחרים?
    כלום ניתן ליישב תמיהה זו בהשתדלות לחשוף את התשתית ההיסטורית הספיציפית, לפי ההדים שנשתקעו בסיפורי הנביאים (מל"א יז-כב, כט; מל"ב א-ח, טז; ט-י, ל; יג, יד-כב)?
    האם ניתן לומר, שתשתית זו היא שהשפיעה על פועליהם ודרכי הופעתם של הנביאים הללו ויצרה סיטואציה שנגזר עליהם להתמודד עמה?
    האם היא הרקע או האחיזה להיווצרותו של ההצמד הספרותי האידיאי: "אבי, אבי רכב ישראל ופרשיו"?
  4. חרף הביטויים המיוחדים והסגוליים לסיפורי הנביאים, שאין צורך לראותם, בהררח, כמעוגנים בנסיבות הפוליטיות של זמנם, יש בכל זאת טעם לבאר את האימרה היוצאת דופן "אבי אבי רכב ישראל ופרשיו" כתואמת את המציאות ההיסטורית של תקופת בית אחאב. כשמלכות ישראל יכלה לספק – לפי כתובת כרכר – אלפיים רכב למלחמה כנגד שלמנאסר הג', מספר שעלה על הרכב שסיפקה כל אחת מבנות הברית האחרות, כולל ארם. ראה למשל: A.L. Oppenheim, ANET, pp. 278-279
  5. הפרשנים לא נתנו דעתם, כיאות, על ההקבלה שבין הסיפור על פרידת אלישע מאביו ואמו (מל"א יט, יט-כא), בעת הפגישה הראשונה עם אליהו, לבין צעקתו של בן שפט נוכח אליהו הנלקח ונעלם, "אבי אבי". אמנם יוצאת ההקבלה לכלל אמצעי אמנותי, הבא לרמוז לרחשי לב מרטטים בעתות פרידה. אלא שיסודה – תכלית אידיאית: להורות, כיצד היה אליהו ל"אבי" אלישע, לאחר שנשק לאביו ואמו; אב ומורה, בעליל, במקום האב הגיניאלוגי. כך יש להלום הקבלה זו, ככל שנראה את סיפורי אליהו ואלישע כמסכת ספרותית אחידה ושלמה, אפילו נשתלבו בהם מסורות שונות. ראה למשל: מונטגומרי (לעיל, הע' 1), עמ' 315-316, 318. אפילו יפסן (A. Jeppsen, Die Quellen des Königsbuches, Halle 1956, pp. 77-78), התולה מרכיבים ספרותיים שונים במה שהוא מכנה: "Die nebiistische Redaktion", אינו מהסס לשייך את סיפורי אליהו ואלישע למוצא משותף: "Sie stamen aber alle aus den Kreisen der Nabis"
  6. ניתן לשער, כי במקרה זה השימוש בלשון "בנך" אינו סתם בחזקת דיבור של התחבבות או ליבוב, אלא בא להטעים את עליונותו של אלישע כאב וכנביא, ובעצם את סגולת הנהגתו כאב שמעל למלכות, כלשון מצודת ציון: "מכניע לך כבן לאביו".
  7. ראה על-כך: י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית ב, תל-אביב תש"ב-תש"ו, עמ' 225; ולדיון ספרותי בסיפורי בני הנביאים ראה במיוחד: H. Gunkel, Das Märchen im AT, Tübingen 1917. לדמותו של אלישע, כפי שהיא מצטיירת, דרך כוללנות יתר, ראה: F. James, Personalities of the OT, New York 1943, pp. 187-195
  8. ליחסי אליהו ואלישע תקפים עדיין דבריו של שאנדה: A. Šanda, Elias und die religiösen Verhältnisse seiner Zeit, Münster 1914 ; והשווה: W.A. Irwin apud J.U. Smith (ed.), the Prophets and their Times, Chicago 1941. אך ראה על-כך בפירוש בן ימינו: K.D. Fricke, Das zweite Buch von den Königen (BAT), Stuttgart 1972, pp. 13-25 (להלן: פריקה); ולפעליו של אלישע כנביא בעל השפעה במלכות ישראל עיין: שם, עמ' 38-40, 76-79, 85-97, 175-179.
  9. לשם "אל" ולצירופים שבהם הוא נזכר במקרא ראה בעיקר: מ"ד קאסוטו, אבות, אלוהים, אנציקלופדיה מקראית א, ירושלים תש"י, טורים 11-42, 303-304. אלישע עומד לפני הנביא-"האב", העולה לשמים. על-כן "אלוהי אליהו" יכול להתפרש גם במובן של אלוהי אבי (מל"ב ב, יד).
  10. השאלה היא, כמובן, מיהו מלך ישראל הנזכר, ללא ציון שמו, בסיפורי אלישע (מל"ב ה; ו; ז;): יהורם בן אחאב? יהואחז בן יהוא? או יהואחז ויהואש כאחד?
    המציאות המדינית הקשה והלחץ מידי ארם המתוארים בפרקים אלה יאים לימי יהואחז; אך הקשרים ההדוקים שבין ארם לישראל ויחס ההערצה לנביא אלישע מצד מלך ארם ושר צבאו תואמים את המסופר בסיפורי הנביאים על אליהו ואלישע, המשפיעים בימי בן הדד על הקורות בדמשק, לפני שעלו יהוא וחזאל למלוכה. גם אחאב ויהורם נקראים "מלך ישראל", בסתם, כשמדובר בהם ובמלכותם (מל"א כב, ב, ג, ד, ה, ו, ח, ט, י, יח, כו, כט, ל, לא, לב, לד, לז; מל"ב ג, א, ה, ט, י, יא, יב, יג; ה, ו-ח; ו, ט-יב, כא, כו; ועוד); וביותר, שהשותפות שבין מלך ישראל לבין יהושפט מוכיחה, שעניין לנו במלכי בית עמרי. אולם לא כאן המקום להכריע בשאלה זו, שהרי גם בימי בית אחאב ובימי בית יהוא נשא אלישע ברמה את דבר הנהגתו, נוכח שלטון המלך. להתרחשות ההיסטורית האפשרית המשתמעת מן הסיפורים הללו, ראה דעה אחרת אצל: M.F. Unger, Israel and the Aramaeans of Damascus, London 1957, pp. 139-140; E.R. Thiele, The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings, Chicago 1951, pp. 61, 62, 67, 69; W.F. Albright, The Chronology of the Divided Monarchy of Israel, BASOR 100 (1945), p. 21, והשווה פריקה, עמ' 76-79, 97-110.
  11. בלא לשקוע בשאלה, אם אמנם יש בשם "אב לפרעה" משום שימוש בתואר מצרי לשליט, דומה, כי אפשר לפסוק שעניין לנו פה בכינוי למושל העליון (או למושל העליון בפועל) במצרים; וראה למשל: H. Gunkel, Genesis, Göttingen 1910 (1964), p. 459, גונקל מבדיל, לשיטתו, כיחידה נפרדת את בר' מה, א-כד (EJ) – התוודעות יוסף לאחיו ודבר השתבחותו בפניהם על מעמדו כמושל במצרים. אלא שבסיפור יוסף, כמות שהוא לפנינו, מצוין יוסף במעלות של שליט ומלך, כראש לאחים ומושל בהם, בחזקת בכור, במקום ראובן ומול יהודה (בר' לז, ח: "המלך תמלך עלינו אם משול תמשל בנו"; ללז, ט, י, כא-כג, כו, כט; והשווה מב, לז; מג, ג, ח-יא; מד, טז, יח-לד; מו, כח). באגב, אני איתן בדעתי, שסיפור יוסף הגמור יצא מידי מחבר אחד, שהטביע חותמו על המעשה כולו, יהיו המסורות השונות שנתרבדו בו כפי שיהיו; אחרת, אין כלל להבין את שתית חילופי הקורות בסיפור: מזה – ראובן, ומזה – יהודה. אין זאת, אלא שהמדובר במופת של דיוקנאות-אב לעתיד צאצאיהם, לשון אחר, סימן או אף הוראה לחילופי בכורה שבטיים בדורות הבאים; והלוא עיקר טעמם של חילופים אלה, שהם אחוזים במקשה של סיפור אחד, ללא חייץ. הוא הדין לגבי עמידתו של יהודה מול יוסף, כאילו הם טיפוסי-אב לקורות אפשרים ויהודה בהתמודדותם על הגמוניה בשבטי ישראל. כך יש להבין גם את השילוב של מעשה יהודה ותמר במכלול הסיפור (בר' לח), במכוון ובתכלית: קורות יהודה כנגד קורות יוסף – סימן לבאות. תפיסה זו, היצוקה בעלילה אפית משתלשלת ורבת-היקף, באה על ביטויה באמירה קצרה אצל בעל דה"י: "ובני ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור ובחללו יצועי אביו נתנה בכרתו לבני יוסף בן ישראל ולא להתיחש לבכורה. כי יהודה גבר באחיו ולנגיד ממנו ונהעאנ ליובף" (דה"א ה, א, ג). שלוש הדמויות – ראובן, יוסף ויהודה – נתפסות אפוא בסיפור יוסף ואצל בעל דה"י כאבות לשבטים, הנאבקים על הבכורה; וזו פרשה בפני עצמה. אולם נדהמ לי, כי הכוונה לא רק לאבות של שבטים אלא גם לאבות של מנהיגי השבטים בדורות הבאים; ובעיקר למלכי ישראל ויהודה. יוסף ה"אב" לפרעה והמושל הוא כעין אבטיפוס למלכים שיצאו מבית יוסף או משבטים אחרים בישראל, שהשם אפרים או בית יוסף תפס בהם (ראה למשל: יר' לא, ח; הו' יא, ט; יב, א, ב, ט, טו; יג, א; ועוד; עמ' ה, ו; ובעיקר ה, טו; ו, ו). כך גם יהודה, אבי זרח ופרץ, כמופת למלכי יהודה.
    חרף ספרות החקר הענפה, העוסקת בסיפור יוסף על בחינותיו השונות, לא נידון במחקר, כראוי, ההיבט של אבהות ושל מופת ההנהגה לדורות בסיפור זה.
    הוא הדין בתשתית ההיסטורית-הרעיונית של הסיפור, המכלכלת השקפה, שהייתי מגדירה כדטרמיניסטית-אלוהית; והיא אינה צמודה, בהכרח, לבכורה גיניאלוגית. השקפה זו היא המשווה אחידות אמנותית-אידיאית לסיפור כולו, על רבדיו השונים. ועל כך יש לדון במיוחד.
  12. האלהת פרעה באה, כידוע, לכתחילה לביטוי כבר בימי הממלכה העתיקה, מצד זיקת מלך מצרים לאל חר; ואילו הכינוי בן רע אל השמש (כדי זיהוי עמו) נתכנו בו לראשונה שלושת המלכים הראשונים של השושלת החמישית, כפי שעולה מן הסיפור בפאפירוס וסטקר. גם לאחר גירוש החיקסוס הוסיף פרעה להיחשב כבן אל, חרף ההבלטה של האלהת המלך (כאל בפני עצמו), שהלכה והתעצמה מימי הממלכה התיכונה. תפיסה זו של פרעה כבן לאל – בביטוייו הפיגוראטיביים השונים והמשתנים – האריכה ימים מן האלף השלישי לפנה"ס ועד לסוף תקופת המקרא, ורושמה לא נמחה גם בימי יוון ורומי. לפיכך יש לשער, כי היא ידועה היתה למחבר או למוסר של סיפור יוסף; וכל כך, משום ייחודה של קונצפציה זו של המלך בתולדות המלכויות בארצות הקדם; ייחוד, אך לא יחידאיות.
    ראה: ת"א למבדין, מצרים, אנציקלופדיה מקראית ה, ירושלים תשכ"ח, טורים 253, 267, 283 (ושם ספרות). לכינוי hm למלך המצרי, בזיקה שבין המלך לכפופים לו, ראה: H. Goedicke, Die Stellung des Königs im Alten Reich, Wiesbaden 1960, pp. 51-58; ולעניין רב-ערכיותו של המלך המצרי, כדמות של אל כל יכול וכמופת לשליט אדם עיין: שדם, עמ' 87-93; והשווה את התיאור הציורי של פרעה האל ובן האל רב-הפנים אצל: 167, 62-45 H. Frankfort, Kingship and the Gods, Chicago 1948, pp. (ושם הערות על פרעה בחזקת אב).
    לדיון מחדש, בדבר אלוהותו של פרעה ומעמדו כבן לאל או לאלים עיין: A. Danmas, Le sens de la royauté égyptienne à propos dwun livre récent, RHR 160 (1963), S. Morenz, Die Geburt des ägyptischen Göttkonigs, FuF 40 (1966), pp. 366-371
  13. השווה דברים שכתבתי בעניין זיקת המלך המצרי לאבהות עליונה, כנגד האבהות הסימבולית של האל לבן דויד: מלכות שאול ומלכות דויד, ירושלים תשל"ח, עמ' 196-199, 326-328 (ושם ספרות).
  14. לאופי הסיפור האחיד, בתוכנו ובמבנהו, על פסל מיכה ועל התנחלות בני דן עיין: י' קויפמן, ספר שופטים, ירושלים 1962, עמ' 267-269.
  15. למעמדו של אליקים, האמור להיות ל"אב" ליושב ירושלים, ראה: נ' טו-סיני (טורטשינר), תעודות לכיש, ירושלים ת"ש, עמ' 18; ולשמו ולמעמדו של שבנא, קודמו של אליקים, שהיה באפשר לפניו, ל"אב" ליושב ירושלים ולבית יהודה, עיין: י' קוטשר, כתובות ירושלים מימי הבית הראשון, ספר ירושלים א (קובץ), ירושלים תשט"ז, עמ' 170-172; וראה: י' קצנשטיין, בני אליקים בן חלקיהו, נושאי התואר "אשר על הבית", ארץ-ישראל ה (תשי"ט), עמ' 108-109.
  16. לזיקה שבין כיסא דויד לכיסא הממלכה, לכיסא ישראל ולכיסא מלכות ה', ראה דברים שכתבתי במאמרי: לתפיסת המלוכה בספר שמואל, בית מקרא ס (תשל"ה), עמ' 114-123 (ושם ספרות).
  17. עיין ספרי: מלכות שאול ומלכות דויד (לעיל, הע' 13), עמ' 193-194.
  18. שם, עמ' 195.
  19. ראה לעיל, הע' 16.
  20. אבהות זו למלכים היא אמנם גיניאלוגית מיסודה, שהרי מדובר במלכים או נשיאים על עמים צאצאי האבות – ישראל, ישמעאל, מדין, שבא, קידר, אדום, עמלק (בר' כה, א-ו, יב-יז; לו, יב, לו-מ). אך להבלטת האבהות הגיניאלוגית של אברהם ושרה ויעקב לגבי מלכים אין בכך משום רבותא, שהרי ברור שהמלכים, בעמים שבהם הם שולטים, הם מצאצאיהם. לפיכך יש לפרש אבהות זו, ראש לכול, במובן טיפולוגי; היינו, האבות, מעצם מעמדם כראשי משפחות, הם כטיפוסי-אב למלכים בדורות הבאים. יתירה מזו, כאילו נכרכו בראשותם מרכיבי מלכות.
  21. CAD, A/1, p. 71, 2a
  22. שם, שם
  23. J.A. Knudtzon, Die El-Amarna Tafeln, Leipzig 1915, No, 73, II. 1-3
  24. CAD, A/1, p. 72, 4a
  25. שם, עמ' 73, 5.
  26. למשמעם הטיפולוגי של האבות האלה, כראשוני הציביליזאציה, ראה: מ"ד קאסוטו, מאדם עד נח, ירושלים תשי"ג, 121, 154, 161; והשווה הערך שכתבתי: תובל קין, אנציקלופדיה מקראית ח, ירושלים תשמ"ב, טורים 462-463.
  27. לייחודה של חבורת הרכבים, להתלכדותה ולהתהוותה בתנאים היסטוריים ספיציפיים, ראה ערכים שלי: רכב, בית הרכבים, אנציקלופדיה מקראית ז, ירושלים תשל"ו, טורים 368-371 (ושם ספרות הנוגעת גם בצדדים שווים לכיתות מתבדלות בתקופות מאוחרות). לצביונם החברתי של בני רכב עיין במאמרי: בית הרכבים – גיניאלוגיה וצביון חברתי, ארץ-ישראל ח (תשכ"ז), עמ' 255-265.
  28. לעניין רכה ואנשי רכה וזיהוים האפשרי עם אנשי רכב, על סמך הגירסה rhcab אצל השבעים (Luc.), ראה: רכה, אנציקלופדיה מקראית ז, ירושלים תשל"ו, טור 371. והשווה מאמרי: הסיפור על יעבץ ומשפחות סופרים וחרשים ביהודה, ספר ש' ייבין (קובץ), ירושלים תש"ל, עמ' 42-44, ובעיקר הע' 8, המשמשת כמצע לערך זה שבאנציקלופדיה.
  29. לניתוח ספרותי אמנותי של הסיפור על מרד יהוא (מל"ב ט-י), ולדבר שילובם של מעשה אלישע והנער הנביא ושל פגישת יהוא ויהונדב בסיפור זה, ראה: ב' אופנהיימר, משמעו של סיפור יהוא, עז לדויד (קובץ), ירושלים תשכ"ד, עמ' 291-312.
  30. לגיבושם של בני הנביאים לחבורה מיוחדת ולעמידתו של אלישע בפני מלכים ומלכות, ראה: אופנהיימר (לעיל, הע' 1), עמ' 242-251, 264-268, 274-277.
  31. החלוקה בשליטה שבין נביא למלך, הרצופה, כמעט בעקיבות, שיתוף וקריאת תגר בחפיפה אחת, ראשיתה, לדעתי, בתופעה האמביוואלנטית של יחסי תהפוכה בין שמואל לשאול; ואין המדובר שם רק בסיטואציה דראמאטית, מעשה ידי סופר, רואה, רב-אמנים. על כך במפורט בספרי: מלכות שאול ומלכות דויד (לעיל, הע' 13), עמ' 185-189, 208-214, 218-223, 343-351, ובמיוחד 353-361. שם ניסיתי להגדיר תופעה כזו, שרושמה הוטבע על המלכות בישראל וביהודה עד ימי ירמיהו וצדקיהו, כאופן של שליטה דואלית (בכוח, ופעמים בפועל); והיא סגולית לישראל, מכוח האמונה המונותיאיסטית ומפאת התנאים המיוחדים של מלוכה, שאיחרה לקום.
  32. למשמעה של הריצה לפני המלך אצל אליהו, ראה: מונטגומרי (לעיל, הע' 1), עמ' 306-307; ויש טעם לקביעתו: "The datum can hardly be fiction, for a later age would not have made Elijah outrunner of the wicked Ahab" (p. 307). אולם אין צורך לראות ריצה זו כמרוצה פיזית כדי השגת הרכב, ולהשוות, ללא שחוק, את ריצת התשבי לריצתם המהירה של הרצים הערביים, ולפסוק ברצינות כבדה: "It was not impossible for such a son of the desert" – "a son of the desert". כך גם לגבי אליהו התשבי! וזה שכרו של המחקר ההיפר-ריאלי, הרווח עדיין גם אצלנו.
    אמנם מדובר בפונקציה של רץ לפני המלך, לשעה, אך עיקר הכוונה לשיתוף המעשה שבין אליהו לאחאב, לאחר ההופעה בהר הכרמל. אליהו עושה כדי להימצא ליד המלך ולרוץ לפניו, שעה שאחאב מודה בהיגלות ה' ובדברי שליחו (מל"א יח, מא-מג, מה-מו). ודאי זו ריצה בממש לפני אחאב, אולם לא שירות או כפיפות בפני מלך ישראל, אלא במובהק, כסמל להנחיה ולהוראת הדרך. אמת, זה חזון מוזר ויוצא דופן, כרגיל אצל אליהו, המשנס מותניו, כשנחה עליו יד ה' (מל"ב א, ז-יט; ב: ט-יז). אלא שהדגש הוא בעליונותו של אליהו, העומד בין ה' לבין המלך והעם, והעשוי להיראות אליו בדבר ה' ולתמוך בו בשעת מצוקה (מל"א יח, א-ד, טו, יז-יט, כח-כט). אין להימנע מהשוואות בין ריצת התשבי לפני אחאב בשעת רצון לבין ההתרצות של יהונדב בן רכב ליהוא, המעלהו למרכבתו, בדרכו לעשות שפטים בשרידי בית המלך ובנביאי הבעל (מל"ב י, טו-יח). פה ושם – שיתוף מעשה של שני "אבות" – נביא ומייסד חברה – עם שלטון המלך או המלך הקושר. אליהו הרץ לפני אחאב הרוכב (מל"א יח, מה, מו), יהונדב העולה למרכבת יהוא (מל"ב י, טו-יז), האחד – השוחט את נביאי הבעל, האחר – הנוכח, כמסתבר, בשעת שחיטתם בידי יהוא.
  33. ראה דעתו של אופנהיימר (לעיל, הע' 1), על גד ונתן, עמ' 155-165.
  34. לדבר כתובת כרכר ראה: ANET, pp. 278-279; D.D. Luckenbill, Ancient Records of Assyria and Babylonia 1, Chicago 1926, §§563, 568, 646-647; ח' רביב, מקורות לדברי סוריה וארץ-ישראל, ירושלים תשכ"ח, עמ' 47-49.
  35. לעניין ההושעה כאטריבוט עיקרי ועפילו כתכלית בשלטון המלך, ראוי להעיר, שאפילו המלך המרשיע ירבעם בן יואש נחשב למושיע אצל ההיסטוריוגראף המקראי (מל"ב יד, כז). אלא שהמעורר להושעה היה הנביא יונה בן אמיתי מגת החפר (שם יד, כה), כפי שהיה אלישע לפניו; בחינת נביא-שליח, המוסר דבר הושעה למלך.
  36. לתיקון "נוקד" במקום "בוקר", ראה למשל: הרפר (להלן, הע' 37), עמ' 168, בעקבות קודמיו (ושם ספרות). אין כאן עניין כלל לתואר האוגריתי "רב נקדם" – רב-נוקדים, המקביל לרב כהנם – רב כוהנים: C.H. Gordon, Ugaritic Textbook, Roma 1966, p. 62, 11. 54-55. נוקד משמעו אצל עמוס רועה, ולפי האמור בז, יד – מגדל בקר וצאן ומטפח שקמים (והשווה מל"ב ג, ד); וזאת ללא כל צביון של קדושה או של אוחז בקודש.
    השם "בוקר" יוצא למובן של רועה בקר או מגדל בקר כפשוטו, ואין צורך לתת עניין לכאן את דברי יחזקאל: "כבקרת רועה עדרו" (לד, יב; והשווה וי' כז, לג: "לא יבקר בין טוב לרע").
  37. ללשון "בולס", אין אח במקרא, ולפי העניין הכוונה לעשייה במלאכת ליקוט פרי השקמים. ראה: W. Gesenius – F. Buhl, Handwörterbuch über das AT, Berlin-Göttingen Heidelberg 1959, p. 101. והשווה למשל: H.R. Harper, Amos and Hosea (ICC), Edinburgh 1960, p. 172. שם יוצא הפירוש לטיפוח שקמים בכלל. אולם אין לקבל כלל את הדעה, כאילו עניין לנו פה במלאכה נחותה: "This occupation was of the lowest in rank and joined with that of a herdsman, it indicates the humble origin of the prophet" (שם, שם). לא הבולס הנחות ולא הרועה הנחות. אמנם עמוס מצטנע ורוצה להטעים שאינו נביא או מטיף מלידה או מילדות, אך הוא לא בא להעיד על מלאכתו הנחותה אלא על היותו כאחד העם, עד שנלקח מאחרי הצאן; ובעיקר, להשיב לדברי אמציה על אכילת לחם (ז, יב) – הוא לא אכל, לכאורה, בעבר לחם תמורת הינבאות, אלא הוא רועה ועסק בטיפוח שקמים.
    לעניין מוצאו של עמוס ומעמדו הנכבד ראה: מ' הרן, עמוס, אנציקלופדיה מקראית ו, ירושלים תשל"ב, טורים 271-272, 282 (ושם ספרות).
    ולפירוש ללשון היחידאית "בולס" בספרות העברית המאוחרת, ראה: אליעזר בן יהודה, מילון הלשון העברית א, ירושלים תש"ח, עמ' 552; וראה שם ערך "בלוס", עמ' 547 – שאולי יש לו זיקה לבולס אצל עמוס. שם מובאות אחדות מלשון חז"ל: מק' ט, ה – "על הבלוסין"; "בעיסה בלוסה" – שבת עו ע"ב; ואמר המחבר, בעל המילון: "והנה מכל המשלים האלה נסוח ברור, כי הכוונה בבלוס הוא מה שהוא מעורבב הרבה זה בזה בלי סדרים" (שם, הע' 5). על הדעות לפירוש מדויק יותר עיין: T.J. Wright, Amos and the "Sycomore fig", VT 26 (1976), pp. 362-368. אולם מצאתי שימוש נוסף, שנעלם ממחבר המילון, בפיוט מאת יוסף בר שמואל, שנוהגים לאומרו בקהילות אשכנז בקרובות לשבת הגדול (לפי: סדר עבודת ישראל, מהדורה ז' בער, תל-אביב תרצ"ז, עמ' 712). שם כתוב: "כרם חמד נטע שעשועים בלוסה ומכסכסת שני רשעים". ולפי ההקבלה ל"ומכסכסת", שעניינה טרופה ומסוכסכת, הכוונה לומר, שהיא נטרפת ונאכלת (והשווה לשון: "הכוסס את המיטה" – בר' לו ע"ב). ונראה, שזה היה הפירוש המקובל על הפייטן לבולס שקמים אצל עמוס.
  38. בכל המקומות שנזכרת תקוע במקרא, הכוונה לעיר שבנחלת יהודה: שמ"ב יד, ב, ד, ט; כג, כו; יר' ו, א; עמ' א, א; נחמ' ג, ה, כז; דה"א ב, כד; ד, ה; יא, כח; כז, ט; דה"ב יא, ו; כ, כ – ושם "למדבר תקוע"; וכן בתוספת של השבעים ליהו' טו (נט, ס). כך גם בימי בית שני: קדמוניות יג, א, ג; מלחמות ד, ט, ח; והוא הדין במכתבי בר-כוכבא (ראה ספרי: בר-כוכבא נשיא ישראל, ירושלים 1961, עמ' 218-219). לגבי תקוע, הנזכרת אצל חז"ל ושנוטים לזהותה בגליל, ראה סיכום דברים אצל: פ' נאמן, אנציקלופדיה לגיאוגרפיה תלמודית ב, תל-אביב תשל"א, עמ' 504-507. המקורות של חז"ל מובאים, אמנם חלקית ולא בהקשרם הנרחב, בספר הישוב א (ערך ש' קליין), ירושלים תרצ"ט, עמ' 157. לכאורה, לא נזכרה תקוע שביהודה בספרות חז"ל, אולם שיערתי, כי תקוע הנזכרת במשנה (חלק ד), משום מעשהו של ניתאי איש תקוע, יש לזהותה עם תקוע שביהודה, בגלל הצמידות שבין תקוע לביתר שבמקור זה (בר-כוכבא, עמ' 219)
  39. לאור הנתונים שהובאו בהערה הקודמת, אין כלל להעלות על הדעת, שעמוס יצא מתקוע אחרת, ולא מזו שביהודה. לעניין גידול השקמים, שמקומם בשפלה ולא בסביבות תקוע, ניתן להניח, שהנביא היה אמנם מרחיק לכת לשפלה, ושם היה בולס שקמים. ולהשערה בדבר תקוע הצפונית (שכבר הגה אותה לראשונה רד"ק), שדבקו בה חוקרים אחדים, ראה הסיכום אצל: הרן (לעיל, הע' 37), טור 272.
    באשר לדברי אמציה ודאי שאפשר להפנותם גם לנביא צפוני; אולם על סמך הראיות שהובאו למעלה נימצא סוטים מדרך הוכחה ישירה, אם נהא שוקלים אפשרות רחוקה, כי הכוונה לכך, ששם ביהודה יוכל להינבא נגד מלך ישראל. אין דרך אחרת אלא לקבוע, שאמציה אומר לנביא לברוח אל ארץ יהודה, כיוון שמשם יצא ושם מקום מגוריו הקודם. הדיבור "ואכל שם לחם" הולם ביותר קביעה זו, כאילו אמר לו לאכול לחם במקום מוצאו: לא בבית אל אלא בארץ יהודה; ובוודאי שאין אנו אפוטרופסים לדברי קדמונים להורות להם, כיצד היה עליהם לנסח דבריהם, אילו באו להטעים, כי ארץ יהודה היא מקום מוצאו של הנביא. אך ראה דעה אחרת אצל: ע' חכם, ספר עמוס, ירושלים תשל"ה, עמ' 6 (מבוא).
  40. לפירוש האידיאי ולמשמעו האינסטיטוציונאלי נאמרו השערות הרבה. ועיין בעיקר: H. Graf Reventlow, Das Amt des Propheten bei Amos, Göttingen 1962, pp. 18-24; ושם סיכום הדעות השונות והצעת המחבר. הוא חושב, כי אין בעצם חדש במעמד הנביאות של עמוס, וכי הוא ממשיך דרכם של נביאים שהיו לפניו; וכלשונו הנפתלת במקצת: "Amos ist kein Neuerer; seine Wirksamkeit bedeutet keinen Aufbruch in bisher ungeahnte Bereiche einer neuen religiösen Erfahrungswirklichkeit, sondern ein Fortschreiten auf den wohlbekannten Bahnen einer Institution, in der er in der Nachfolge vieler Vorgänger steht, von denen einige uns dem Namen nach bekannt, die meisten vermutlich unbekannt sind" (ibid., p. 22). בדומה לכך ראה: חכם (לעיל, הע' 39), עמ' 11-21.
    אולם דעתו של המחבר מסתברת לנו רק בחלקה.
    האמת היא שמבחינה רליגיוזית-אידיאית ומצד אופן ההיגלות האלוהית לשליחיו, עמוס, כמו הבאים אחריו, הוא בחזקת נביא ממשיך, השם את הדגש בציוויים חברתיים-מוסריים. אולם מצד מעמדו של הנביא בתוך המימסד הממלכתי-המדיני שונה עמוס לחלוטין מן הנביאים שקדמו לו, כפי שאנו מנסים להעלות בחיבור זה. זו בעצם תהפוכה במעמדו של הנביא, בהבדל ממעמדם של אליהו ואלישע ובני הנביאים, ובהבדל מן הנביאים שקדמו להם ושהיו מעורבים, בפועל, במאורעות מדיניים בזמנם; ופשיטא, שעמוס ושכמותו נבדלים בהרבה, מצד הופעתם בפני העם, מן הנביאים-המנהיגים, מימי משה ועד שמואל. עמוס היה, בנגלה לנו, נביא יחיד, ולא השתייך לחבורות של נביאים או בני נביאים, כפי הנוהג או אפילו הייחוד הנורמאטיבי בימי בית אחאב ובית יהוא – עד ימי ירבעם. החייץ הזה שבינו לבין הנביאים שקדמו לו הוא שבא על ביטויו, דרך דיבור נחרץ, בלשון: "לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי".
    נראה לי, שיש להבדיל בין עמידתו של עמוס כנביא שליח ה', הממשיך את שלשלת הנבואה מימי משה, לבין מעמדו בממלכה, שהוא בחינת תהפוכה לגבי הנביאים הקודמים; מעמד לא מימסדי, ובבחינות מסוימות אפילו אנטי-מימסדי (ולא לגבי המלוכה כעקרון); והייתי נוקט הגדרה לשונית-השגתית: מצד הנבואה אין הנביא מתקוע אלא ממשיך דרך, מצד הנביאות ייחשב לנו כמתווה דרך.
  41. לפירוש המילולי, ראה בעיקר: E. Würthwein, Amos-Studien, ZAW 62 (1950), pp. 22-26. המחבר שם את הדגש בהקבלה הלשונית – נביא, בן נביא – כאילו המדובר בכפל סגנון. אך המושג "בן נביא" נתפס שם גם במובן של השתייכות לשכבה של נביאים: "Ich war kein Prophet und kein Angehöriger des Prophetenstandes"; והשווה עוד: גראף רבנטלאו (לעיל, הע' 40), עמ' 20-21; A. Yepsen, Nabi, München 1934; H.H. Rowley, Was Amos a nabi (Festshr. O. Eissfeldt), Halle 1947, pp. 194, 197; S. Lehming, Erwägungen zu Amos, ZThK 55 (1958), pp. 153, 163, 166.. למשמעות של "הנבא אל" ראה סיכום אצל: גראף רבנטלאו, עמ' 18-19 (ושם ספרות).
    אמנם יש אצל אחדים מן הפרשנים נטייה לפרש את הצירוף "בן נביא" כמכוון להשתייכות לבני נביאים. אולם, ככל שידוע לי, לא נתנה הפרשנות את דעתה, כי הכוונה היא לסוג מיוחד של הנהגה נביאית, המעורבת, בפועל, בענייני ממלכה (ואף ממלכות) והגוזרת, למעשה, על קשרים כנגד מלכים ועל משיחתם של קושרים, כגון יהוא וחזאל. עמוס מודיע, שהוא אינו שייך לסוג זה של נביאים או בני נביאים.
  42. אין להביא ראיה משמואל, שבניו יכול והיו מיועדים לשמש אחריו כשופטים, אילו הלכו בדרכיו. שם עניין לנו, ראש לכול, בשופט, שופט-נביא. ודומה, שיאה להביא לכאן את הסיפור על ההתנבאות של שאול בן קיש, ששם עונה איש "משם" (ולפי השבעים "מהם") לתמיהה של "הגם שאול בנביאים" בלשון שאלה: "ומי אביהם" (שמ"א י, יב). מסתבר, שהכוונה היא לומר, חרף הדיבור המעומעם, כי גם להם אין ייחוס של נביאות במשפחה, או שבכלל אין למוצאו של המתנבא ולבית האב שאליו הוא משתייך כל קשר לעצם ההכשרה או המוכשרות להיות נביא. כך גם עמוס, שלשון "בן נביא" אפשר לפרש אצלו באופן דו-משמעי: כפשוטו – ללא ייחוס, אך בעיקר, ללא השתייכות לחבורות נביאים; וזאת, בזיקה להאשמה, שעמוס כאילו קשר על המלך ירבעם. מעניין ביותר פירושו של רד"ק לפסוק הנידון, התולה, במפורש, דיבור זה בהנהגת אבהות, כפי שמצאנו אצל אליהו ואלישע; וזו לשונו: "תרגם יונתן ומאן רבהון, וכן הוא הפירוש, מי המלמד אלה הנביאים ומשרה עליהם רוח נבואה... ויש המפרשים אביהם כמשמעו, לפי שאמרו מה זה היה לבן קיש, אמרו ואלה הנביאים מי אביהם, וכי מאביהם היה להם הנבואה שאתם תמהים על בן קיש".
    אך ראה פירוש שונה בתכלית אצל מ"צ סגל (ספרי שמואל, ירושלים 1956, עמ' עח), המעלה דעה, גם על-סמך כתוב זה, "הנביאים לא היו מכובדים על העם"; והשווה פירושו הדומה של שטובה: H.J. Stoebe, Das erste Buch Samuelis (KAT), Gütersloh 1973, p. 211 (ושם ספרות).
  43. לאפיון הרועה-המנהיג ולמעשה הרעייה כפונקציה של הנהגה (גם הנהגה אלוהית), ראה דברים שכתבתי בספרי: מלכות שאול ומלכות דויד (לעיל, הע' 13), ובעיקר עמ' 164-169, 170, 174, 296, 309, 312, 313-315, 330, 351 (ושם ספרות).
ביבליוגרפיה:
כותר: "אבי, אבי רכב ישראל ופרשיו" : לאפיון ההנהגה של אליהו ואלישע
מחברת: אברמסקי, שמואל (פרופ')
שם  הספר: מחקרים במקרא : יוצאים לאור במלאת מאה שנה להולדתו של מ"ד קאסוטו
עורך הספר: ליונשטם, ש"א  (פרופ')
תאריך: תשמ"ז
הוצאה לאור: י"ל מאגנס
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית