|
|
|
  |
    |
הסדרי נגישות
 |
 |
| עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > סיפורי הראשית > סיפורי הראשית ומיתוסים מקביליםעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > מבוא לספרות התלמודית > ספרות האגדה |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||
|
א) זמנן של הדרשות האידיאולוגיות: נשאלת השאלה, האם קמו שתי השיטות בבת אחת או שמא משקפות הן שתי תקופות היסטוריות בדרשנות הפרשה? למעלה כבר עמדנו על כך שהפיסקאות בתנח' פרשת משפטים יג; תנח' מ"ב, בהר א', המקבילות בתוכנן לב"ר כב, ז (213), הן עיבודים מאוחרים, בהם מופיע קין לראשונה כרשע המבקש לירש את העולם. עובדה נוספת היא, שרוב הדרשות, הבאות לגנות את קין כרשע, נמסרו בשם חכמים שפעלו בסוף המאה השלישית ובתחילת המאה הרביעית. בזה רב חלקם של תלמידי בית-מדרשו של יוחנן בר נפחא: בשם ר' יצחק, תלמידו של ר' יוחנן, מוסרים ר' עזריה (מאה ד') ור' יונתן, כי קין נתבונן מהיכן שחט אביו את הפר לפני שרצח את הבל (ב"ר, כב, ח 214). ושוב בשם ר' לוי, אף הוא תלמידו המובהק של ר' יוחנן, מכריז ר' יהושע כי קין היה רשע, וכי הבל עני ואביון היה – וזאת על-פי דרשה של תה' לז, 14, 15 (ב"ר, כט, ח 215). דרשה זו נמסרה לנו אחר-כך בצורה מורחבת בשם ר' תנחומא, המתאר את קין כמי שהביא חרב לעולם (תנח', מ"ב, לך לך, ז). ושוב מוסר לנו ר' איבו, חכם בן המאה הרביעית, כי קין עשה תשובה למראית-ין בלבד, והוא "יצא כגונב דעת העליונים" (ב"ר, כב, יג 220). גם ר' ברכיה (מאה ד') אומר בשם ר' אלעזר (בן דת – מאה ג'), כי קין יצא כמפריס וכמרמא. רק במקרה אחד נמסרה לנו דרשה בגנותו של קין בשם חכם בן המאה השניה: הכוונה לדברי ר' שמעון בן יהודה איש כפר עכו, המוסר בשם רשב"י, כי קין עשה תשובה של רמאות (תנח', מהד' בובר, בר' כ"ה ע' י'). אולם חריפות המשפט הזה נגד קין, המיוחס כאן לרשב"י, הוקהתה במידה רבה על-ידי דברי רשב"י עצמו (ב"ר כב, ד, 216): "אמר ר' שמעון בן יוחי קשה הדבר לאומרו ואי אפשר לפה לפרשו, לשני אתליטין שהיו עומדין ומתגוששין לפני המלך. אילו רצה המלך פירשן, לא רצה לפרשן. חזק האחד על חברו והרגו והיה צווח ואמר יבעי דיני קדם מלכא, כך: קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה". יש כאן התרסה גלויה כלפי מעלה, שכן אילו הקב"ה היה משגיח על ברואיו ומתערב, יכול היה למנוע את מעשה הפשע, בדומה לטענה שהושמה בפי קין בתנחומא בר' ס"ט (ר' לעיל עמ' 79-81). מאידך, לא בא רשב"י להוקיע את קין בכוונות זדון. שני היריבים הם בחינת אתליטין המתגוששים – לא מתוך שנאה ולא מתוך מגמות "אידיאולוגיות", כביכול, כי אם משום שמישהו כפה עליהם מלחמה זו; וכל דאלים גבר. וההורג את חברו אינו אלא מתגונן על חייו ועל בטחונו. מכאן יש יסוד לפקפק אם אמנם רשב"י הוא המקור האותנטי של המסורת שבפי ר' שמעון בן יהודה איש כפר עכו, שפי שכתוב בתנח', מהדורת בובר, בר' כה, עמ' י'. אף אם נניח שדברי תנחומא הם מדויקים, יתיחס הגינוי של רשב"י את קין רק אל התנהגותו הצבועה אחר מעשה ולא אל עצם מעשה הרצח. מאידך, סבור עוד ר' יהודה (בר אלעאי), בן המאה השלישית, בוויכוחו עם ריב"ל, כי קין עשה תשובה של אמת (ויק"ר י, ה). דומה איפוא כי רק בדורות האמוראים התחילו באופן שיטתי בדרשות של גנאי על קין, אם כי ייתכן שעוד רשב"י, בן המאה השניה, מתח בקורת חריפה על התנהגותו הצבועה של קין אחר המעשה. אף ייתכן שמקצת הדרשות האנונימיות הבאות לגנות את קין הן קדומות. אולם הקו השלילי הולך ומסתמן באופן ברור ומוחלט במאות ג'-ד' בלבד. אותה פרשנות אידיאולוגית של המאה ג'-ד' מגיעה לפסגתה בתנחומא (מהד' בובר, בלק, טז), שבו מתעלה הבל לדרגת צדיק והוא נמנה עם שבעת הצדיקים מאדם עד משה, ובדברי התרגום הארמי (לעיל עמ' 80), בהם קין והבל מייצגים שתי השקפות-עולם, קין הוא המורד האידיאולוגי באלוהים והבל הוא הלוחם למען אלוהי ישראל. כל המוטיבים האידיאולוגיים נפגשים בפדר"א כ"ה עד ששמים שם בפי ר' ישמעאל: "משם1 (כל' מהבל) עלו ונתייחסו כל הבריות וכל דורות הצדיקים ומקין עלו ונתייחסו כל דורות הרשעים, הפושעים והמורדים שמרדו במקום ואמרו אין אנו צריכים לטיפת גשמיך ולא לדעת דרכיך שנא' ויאמרו לאל סור ממנו (איוב כא, יד)". ב) הקבלות בספרות הנוצרית הקדומה: היש כתובת היסטורית מסוימת לדרשנות אידיאולוגית זו, או שמא עולה מכאן הלך-רוח סתמי של סיעת דרשנים? תשובתנו אינה יוצאת מגדר השערה בלבד, שכן החומר ההשוואתי, העומד לרשותנו, הוא דל. אולם דומני שמותר לשער, כי מרביתן של דרשות אלה מכוונת נגד האפיקורסות הגנוסטית שמקצת מקורותיה הספרותיים נמצאו ומקצתן אף נתפענחו; 2 אולם בשל דלות המקורות האלה נזקקים אנחנו בעל כרחנו לתיאור שמפי מתנגדיהם. נשמרו רמזים על דרשות גנוסטיות בדברי היפוליטוס (תלמידו של איריניאוס) על הפרטים, כת גנוסטית מן החוג של עובדי הנחש (אופיטים), בני המאה השניה. במקום אחד (Philosophoumena V, 26) הוא מתאר את שיטתם על-פי "ספר ברוך" של אחד בשם יוסטינוס. 3 מסתבר כי הם האמינו בשלוש רשויות: א) האל הטוב. ב) "אלוהים", הוא הבורא שבספר בראשית. ג) Έδεμ4 אשר מחצית גופו בתולה ומחציתו נחש; הוא נקרא גם ישראל ואדמה. משום ענין מיוחד יש לפיסקה שהובאה בספר אחר של היפוליטוס 5 ( Elenchos V, 19, 9 f ); שם נאמר: "הוא אומר: הנחש הכללי הזה הוא הדיבור הנבון (σοφός…..λόγος.) של חוה. זהו סוד עדן. זהו הנהר היוצא מעדן. זה (גם) האות שהושם על קין לבל יהרגהו כל מוצאו. הוא אומר שהלז (= הנחש) אינו אלא קין שאת קרבנו לא קיבל האל של העולם הזה (ό θεός τοϋδε τοϋ χόσμου). ואילו את קרבן הדמים של הבל הוא קיבל כי בדם שמח שליט העולם הזה. אומרים: הוא הוא שהופיע באחרית הימים, בימי הורדוס, בדמות אדם..." בדרשה זו מעלים את קין לדמות פנוימאטית, המנוגדת ניגוד מוחלט לאל היוצר היהודי. הארכי-רוצח מתעלה כאן לדרגת גואל, הזר לעולם המושפל הזה והסובל מרדיפות. כאן כבכל כתבי הגנוסטיקאים עדים אנחנו לאינטרפרטאציה חדשה של תולדות ישראל, אינטרפרטאציה העומדת על שינוי ערכין, שכן אלוהי ישראל, אל המקרא, הוא בעיני הגנוסטיקאים האל הנחות, לעומת האל הגואל, שעתיד להופיע. כאן מצטיירות כל הדמויות השליליות שבמקרא באור אידיאלי, יען כי נלחמו באותו אל נחות, שהוא נציג מידת הדין, בשם האל העליון הרוחני, שהוא נציג מידת הרחמים. כן מספר איריניאוס (Adv. Hear. 29), שהכת הגנוסטית, שעליה נקרא שמו של קין, כללה בין נביאיה את קין, עשיו, קורח ואת אנשי סדום. רוב המומנטים המרדניים, שעליהם מדברים אבות הכנסיה, כלולים בנאום שהושם בפי קין באותה תוספת תרגומית שהבאנו לעיל: הוא מתמרמר על אלוהים משום שקיבל את קרבנו של הבל ודחה את קרבנו-הוא – מתוך שרירות-לב גמורה. הוא כופר בכך שהעולם ברחמים נברא ושהוא מתנהג ברחמים. והוא אף מוסיף לטעון טענה אחרת, בכפרו בהשגחה בכלל – "לית דין ולית דיין". ממין הטענה הזאת הם דברי קין בתנח' בראשית ט, כאשר הוא מאשים את אלוהים על שברא בו יצה"ר והניח לו להרוג את הבל אחיו; יש יסוד לשער, כי דרשה זו אינה אלא פיתוח עקבי קיצוני של דברי רשב"י, המשיג על אלוהים משום שלא פירש בין שתי האתליטין. דומני, שפיסקה אחרת מתוך איריניאוס 30 Contra Haer, יש בה כדי להפיץ אור חדש על רוב הדרשות האידיאולוגיות בקשר לקין. יש לשער שדבריו מוסבים על האמונות של כת האופיטים, שעליה באה עדותו של הסופר הפגני Celsus עוד לפני שנת 180 לסה"נ. 6 איריניאוס מספר על הולדת קין והבל כדברים האלה:et escas quoque invenisse eos, praeeunte eis Sophia, et satiates coisse invicem carnaliter, et generasse Cain, quem dejectibilis serpens cum filiis suis statim suscipiens evertit et adimplevit mundialia oblivione7 in stutitiam8 et audaciam immittens ita ut dum fratrem suum Abel occideret, primus zelum et mortem ostenderit. משגורשו אדם וחוה נעשו גופותיהם חשוכים, עבים ועצלים. "בהדרכת החכמה הם מצאו מאכלות, אכלו לשובע, הזדווגו זיווג בשרים והולידו את קין. משהקביל הנחש הנתעב את פניו יחד עם בניו הוא בילבל אותו, מילא אותו שיכחה ארצית, הכניס בו טיפשות וחוצפה, עד שהוא היה הראשון שהביא קנאה ומוות לעולם בהרגו את הבל אחיו".9 אמנם לפי כת זו, לא היה קין נביא או צדיק, כמו שמסתבר מתיאורו של איריניאוס בפרק כט. כאן מצטייר קין כרשע, שאין להאשימו על רשעותו, שכן בשעת לידתו הוא טומטם על-ידי הנחש. יש כאן כאילו נסיון לשחרר את קין מן האחריות על מעשיו, מאחר שהיה קרבן מעשי-התעתועים של נחש וכת דיליה. בהשפעת נחש הוא הביא קנאה ומוות לעולם. עולה מכאן ההשקפה הדטרמיניסטית שבה נלחם גם ר' יהושע בשם ר' לוי בב"ר כט, ח 215 ור' תנחומא בתנח', מהדורת בובר, לך לך, ז (עיין לעיל ע' 45-46), כשהם מאשימים את קין בכך שהוא פתח את תור החרב בעולם. אותו קין שהיה אצל הגנוסיס לאידיאל או לקרבן אומלל של נחש, היה בפי חכמינו ובפי אבות הכנסיה – סמל הרשע. מכאן מסתברת החומרה בה דנים הם על התנהגותו: לא מדובר בהורג נפש אומלל שפעל מתוך פזיזות והתגעשות רגשות אלא ברוצח קר-מזג, העושה את מעשהו מתוך כוונה-תחילה. ולא בעל תשובה משוחח עם אלוהים אחרי מעשה, כי אם ציניקון אכזר, הגונב דעת עליונים ויוצא כמפריס וכמרמא את בוראו. אם נכונה השערתנו, הרי השלב האידיאולוגי בפרשנות דמותו של קין הוא האנטיתיזה לגנוסיס. ג) המקור היהודי של הלכי-הרוח הגנוסטיים: ואן מחובתנו לנגוע בשאלה נוספת: האם הפולמוס הזה, הגנוז בין קפלי האגדה, מכוון נגד אותן כיתות אפיקורסיות ונוצריות או אליליות שבא זכרן בכתבי אבות הכנסיה הנוצרית, או שמא מצטייר כאן פולמוס שהתגלע בתוך היהדות גופא? במלים אחרות: האם נותרו מקורות מהימנים, המעידים על הלך-רוח גנוסטי-אפיקורסי בתוך היהדות, שכנגדו אפשר לכוון את דברי הדרשות האידיאולוגיות שהובאו קודם לכן? לפני שנדון בשאלה זו יש לציין, כי מחקריהם של ג. שלום10 וש. ליברמן לימדונו כי התנאים בני המאה השניה סבורים היו שבמגילת שיר השירים גנוזים סתרי מרכבה שנתגלו לאבותינו בסיני ובים סוף. עיוני ג. שלום11 במסורת המיסטית של שיעור קומה ובעדויות הפזורות עליה בכתבי אבות הכנסיה הוכיח כי הספיקולאציות בנושא זה, הסובבות על שיר השירים, ראשיתן במאה השניה או אף במאה הראשונה. ספיקולאציות אלה הן בעלות אופי גנוסטי-אורתודוכסי מובהק, שכן "יוצר בראשית" מצטייר שם כאלוהי האמת של אמונת הייחוד בהתגלמותו המיסטית, בהבדל לשיטות הגנוסטיות החיצוניות למיניהן, המפרידות הפרדה דואליסטית בין הדימיורגוס הנחות ובין אלוהי האמת.12 התהוותה של הגנוסיס האנטינומיסטית בישראל תוסבר להלן כפרי תהליכים דיאלקטיים פנימיים בתוך האמונה הישראלית, אף כי אין להכחיש כי גורמים חיצוניים סייעו להתגבשותה של שיטה זו. התפתחות זו מן הגנוסיס האורתודוכסית עד לגנוסיס האנטינומיסטית מצטיירת באגדות שנרקמו על אישיותו של אלישע בן אבויה, הוא אחר, אשר נטש את היהדות הרבנית, אנוס על-פי הגיונותיו הגנוסטיים. רוב המסורות בפרשה טראגית זו מובאות בפרק השני של מסכת חגיגה במשנה, בתוספתא ובשני התלמודים. שנינו בברייתא על ארבעה שנכנסו לפרדס: "אחד קיצץ בנטיעות, עליו הכתוב אומר: אל תתן את פיך להחטיא את בשרך" (בבלי שם טו, א. תוספתא ב, ב). מה גרם לכך שיקצץ בנטיעות?13 על כך נשתמרו שתי תשובות – אחת נמסרה רק בבבלי ואחת מפורשת בירושלמי ומרומזת בבבלי. בירושלמי חגיגה ב, אף ז, ב מסופר: "פעם אחת היה יושב ושונה בבקעת גינוסר וראה אדם אחד עלה לראש הדקל ונטל אם על הבנים וירד משם בשלום. למחר ראה אדם אחר שעלה לראש הדקל ונטל את הבנים ושילח את האם וירד משם והכישו נחש ומת. אמר, כתיב: שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים, היכן היא טובתו של זה, היכן היא אריכות ימיו של זה?... ויש אומרים על-ידי שראה לשונו של ר' יהודה הנחתום14 נתון בפי הכלב שותת דם, אמר: זו תורה וזה שכרה? זהו הלשון שהיה מוציא דברי תורה כתיקונן, זהו הלשון שהיה יגע בתורה כל ימיו? זו תורה וזה שכרה? דומה שאין מתן שכר ואין תחית המתים". בבבלי קידושין לט, ב, חולין קמב, א' מרומז המעשה הזה בקשר לדברי ר' יעקב, חתנו של אלישע בן אבויה. שנינו שם בברייתא: "רבי יעקב אומר: אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצדה שאין תחיית המתים תלויה בה. בכיבוד אב ואם כתיב 'למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך' (דב' ה', טז). בשילוח הקן כתיב 'למען ייטב לך והארכת ימים' (שם כב, ז). הרי שאמר לו אביו: עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים ובחזירתו נפל ומת – היכן טובת ימיו של זה והיכן אריכות ימיו של זה, אלא 'למען ייטב לך' לעולם שכולו טוב 'ולמען יאריכון ימיך' לעולם שכולו ארוך". ושואלים שם בתלמוד: "ודילמא לאו הכי הוה? ר' יעקב מעשה חזא... אמר רב יוסף אילמלי דרשיה אחר להאי קרא כרבי יעקב בר ברתיה לא חטא. ואחר מאי היה? איכא דאמרי כי האי גוונא חזא, ואיכא דאמרי לישנא דחוצפית המתורגמן חזה דהויה גריר ליה. דבר אחר, אמר פה שהפיק מרגליות ילחך עפר? נפק חטא". בכל המקרים דוחה אחר את פירושו של ר' מאיר בשם ר' עקיבא, שדרש את הפסוקים אחרת. ואין ספק כי מחלוקת זו בין שניהם אינה פרשנית אלא אידיאולוגית, וכי הכתובים משמשים רק אסמכתא ואחיזה לשיטתו של אחר, הנראה, לפי שתי הגירסאות, להיות התקיף והפעיל בזמן הוויכוח. אשר לאיוב מב, יב, דוחה אחר את פירושו הפשטני והשטחי של ר"מ: "ויוסף ה' את כל אשר לאיוב למשנה, שכפל לו את כל ממונו", המבאר: "מראשיתו = בזכות מצוות ומעשים טובים שהיו בידו מראשיתו". לאמר, שה' לא סתם כפל את שכרו של איוב, אלא פרע לו על זכויותיו הקודמות אשר בידיו. לאור המסורת הירושלמית, שלפיה יצא אלישע לכפירה מתוך הרהוריו בשאלת צידוק הדין ואמר: "דומה שאין מתן שכר", אין להבין את דבריו כאן אלא מתוך אירוניה ולעג. הכופר במתן שכר מלמד את ר' מאיר בשם ר' עקיבא משהו על הדיוק המתימאטי, כביכול, בו מגשים אלוהים את העקרון של שכר ועונש בעולם הזה! בקשר לקוהלת ז, ח "טוב אחרית דבר מראשיתו" מביא אחר את דרשתו של ר' עקיבא: "בזמן שהוא טוב מראשיתו", ברמזו על גורלו-הוא "ובי היה המעשה וכו'" – כאילו שאביו גרם לכך כי תורתו לא תתקיים בידו, "לפי שלא היתה כוונתו לשם שמים". מכאן עולה ומבצבצת השקפה דרטמיניסטית, החורגת הרחק מכוונת ר' עקיבא אשר אמר במפורש: "הכל צפוי והרשות נתונה" (אבות ג, יד). איוב כח, יז, שהוא, לפי שני התלמודים, הפסוק האחרון שבו דנו שניהם, נדמה שהובא על-ידי ר' מאיר רק כדי להתגרות באחר ולהחזירו בתשובה. ונאמנת עלינו גירסת הירושלמי, השמה בפי ר' מאיר את הפירוש "דברי תורה קשין לקנותן ככלי זהב ונוחין לאבד ככלי זכוכית. ומה כלי זהב וכלי זכוכית, אם נשתברו יכול הוא לחזור ולעשותן כלין כמו שהיו, אף ת"ח ששכרו תלמודו יכול הוא לחזור וללמדו כתחילה"15; אלא שגם כאן משיב אחר בדברו על הגזירה אשר נגזרה עליו: "ושמעתי בת קול יצאה מבית קודש הקדשים16 ואומרת: שובו בנים שובבים – חוץ מאחר". מסורת זו, המובאת באופן נרחב בירושלמי ובאופן מקוצר בבבלי, מקיימת כי אלישע בן אבויה יצא לתרבות רעה מתוך יאושו בצידוק הדין; ונאמנת עלינו הגירסה הסובבת על "קן ציפור", ואילו הגירסה על לשונו של ר' יהודה הנחתום (או: חוצפית המתורגמן) נראית להיות מאוחרת, כי המוטיב הלאומי אינו מצוי באגדות הקדומות על אחר. ד) המגמות האנטי-גנוסטיות בדרשות על קין והבל. מהם היסודות המשותפים בין מסורת זו ובין הדרשות האידיאולוגיות על קין? 1) לפי מסורת זו מסתבר, שאחר הגיע תוך כדי הרהוריו לידי הזדהות עם הגישה הגנוסטית הקיצונית ולא הסתפק בגינויו של אלוהי ישראל כהתגלמות של מידת הדין, אלא בדומה לפירטים שראו את שליט העולם הזה כאכזר וצמא דמים (לפי היפוליטוס Elenchos V, 16, 9 f.), אומר אף אחר במרירות: "היכן היא טובתו של זה?", בהתייחסו אל דברים כב,7: "למען ייטב לך". כך בא אחר לידי כפירה אפילו במידת הדין, שכן "דומה שאין מתן שכר ואין תחית המתים". 2) בשיחתו עם רבי מאיר מפתח אחר השקפה דטרמיניסטית, המשחררת אותו מן האחריות לפרישתו ומן החובה לחזור בתשובה, שכן דברי הבת-קול: "שובו בנים שובבים חוץ מאחר" נשמעים כאילו חסם בפניו אלוהים את דרך התשובה. גם הסיפור על ראשית פרישתו אמור ברוח זו; שם הוא תולה את קולר פרישתו בצווארי אביו, שגרם לכך כי תורתו לא תתקיים בידו, "לפי שלא היתה כוונתו לשם שמים". שני המאמרים באים כדי להראות, כי הרשות אינה נתונה וכי אנוס היה אלישע לחטוא בראשית דרכו, כשם שנמנע ממנו לחזור בתשובה בסוף דרכו. דומה שכל האלמנטים האלה גנוזים באגדות האידיאולוגיות על קין. באותה דרשה אנונימית שבתנח' בראשית ס' ט' בא קין לשחרר עצמו מן האחריות לרצח בשתי טענות דומות: א) הוא כופר בהשגחה האלוהית על העולם, ובחוצפה הוא אומר: "למה הנחת אומנותך ועכשיו אתה אומר לי כך?" כלומר שאלוהים גרם לרצח משום שלא שמר על עולמו. כאמור, יש כאן ניסוח בוטה של טענת רשב"י, החבויה במשל של שני האתליטים שהמלך לא פירש ביניהם אף כי הדבר היה בידו לעשות (ב"ר, כב, ד 216). ב) בתרגום הארמי המקוטע, הוצ' גינזבורגר (ע' 6-7), מושמת בפי קין אותה טענה שהטיח אחר כלפי מעלה. לפי תרגום זה אומר קין בוויכוח האידיאולוגי עם הבל: "לית דין ולית דיין ולית עלם אחרן ולית מתן אגר טב לצדיקיא ולא למתפרעא מן רשיעיא, ולא ברחמין איתברר עלמא ולא ברחמין הוא מדבר", כנגד דברי אחר: "היכן היא טובתו של זה, והיכן היא אריכות ימיו של זה... דומה שאין מתן שכר ואין תחית המתים". הנה כאן הכפירה בהשגחה האלוהית, הכפירה במידת הדין. ג) גם לדטרמיניזם העולה מדברי אחר יש הקבלה בדברי קין, הטוען בחוצפה: "אני הרגתי אותו? בראת בי יצר הרע, ואתה שומר את הכל ולי הנחת להרגו? אתה הוא שהרגתו!" כלומר: הואיל והאל הבורא נטע בי את יצר הרע, אנוס הייתי לרצוח. עשיתי מה שכפה עלי הטבע הרע שאלוהים נטע בקרבי. על אלוהים חלה האחריות; בידו היה למנוע זאת, אילו קיים את תפקידו והיה שומר ומשגיח על עולמו. הנאשם מתגונן בהתריסו דברים כלפי מעלה, העומדים על הכפירה בחופש רצונו של אדם. הסבר דומה לטיבו החוטא של קין מצוי בתיאולוגיה של אחת הכיתות הגנוסטיות לפי תיאורו של איריניאוס Adv. Haer. I, 30 שכבר הובא לעיל: "בהדרכת החכמה (σοφία) הם מצאו (כל' אדם וחוה, אחר גירושם מגן-עדן) מאכלות ואכלו לשובע והולידו את קין. הנחש המודח יחד עם בניו הקביל מיד את פניו, טימטם אותו והיכה אותו בסנוורים ארציים והדיחו לחוצפה, כך שהוא הביא לראשונה שנאה ומוות לעולם בהרגו את אחיו". אולם בניגוד למקורות הגנוסטיים החיצוניים, חסרה בדרשות על קין ההבחנה הדואליסטית בין האל הבורא הנחות והאל הגואל הרוחני. ועובדא מעניינת היא, כי גם באגדות על אחר שבתלמוד הירושלמי חסר המומנט הדואליסטי בענין שתי הרשויות שבשמים. מוטיב זה עולה וצף רק במסורת הבבלית המאוחרת על מיטטרון (חגיגה טו, א; סנה' לח, ב): "חזא מיטטרון דאיתיהיבא ליה רשותא למיתב למיכתב זכותא דישראל. אמר גמירא דלמעלה לא הוי לא ישיבה ולא תחרות ולא עורף ולא עיפוי. שמא חס ושלום ב' רשויות הן [בשמים – ב"ח]. אפקוהו למיטטרון17 למחיוהו שיתין פולסי דנורא. א"ל מ"ט כי חזיתיה לא קמת מקמיה. איתיהיבא ליה רשותא למימחק זכוותא דאחר, יצאה בת קול ואמרה: שובו בנים שובבים חוץ מאחר". נדמה שמסורת זו עניינה התבוננות אכסטאטית במעשה מרכבה. לפי מסקנתו הדואליסטית של אלישע בן אבויה אין מיטטרון אלא ההתגלמות של מידת הרחמים, שכן הוא יושב ורושם זכויותיו של ישראל. מיטטרון אינו עומד לפי אלוהים כיתר בני פמליא של מעלה, וביניהם מיכאל שר הפנים או יהואל,18 אלא הוא יושב ישיבה מלכותית, כמלך היושב על כסא מלכותו. כסאו אינו מצוי על-יד אלוהים או לפניו, אלא הוא יושב לבדו כאילו הוא שליט סוברני בשמים. על עצמאותו של מיטטרון ועל הסכנה שנשקפה ממנו לאמונת הייחוד תבוא ותעיד המסורת האגדית שנשתמרה בבבלי סנה' לח, ב: "אמר ההוא מינא לרב אידית, כתיב, ואל משה אמר עלה אל ה'. עליה אלי מיבעי ליה? א"ל זהו מטטרון ששמו כשם רבו דכתיב, 'כי שמו בקרבו' (שמ' כג 21). אי הכי ניפלחו ליה? כתיב 'אל תמר בו' (שמ' כג 21), אל תמירנו בו. אם כן 'לא ישא לפשעכם' למה לי? א"ל: הימנותא בידן דאפילו בפרוונקא נמי לא קבילניה דכתיב 'ויאמר אליו אם אין פניך הולכים וגו''" (שמ' לג 15). דומני כי עצם המגמה הפולמוסית נגד הגנוסיס הדואליסטית במסורות אלה (על כך ראה להלן) עולה וצפה מן הגלגולים ההיסטוריים שעברו על דמותו של מיטטרון. כבר העמידנו ג. שלום19 על כך שבתחילת המאה השניה זיהו בספרות המרכבה הקדומה ובאפוקליפטיקה (בעיקר באפוקליפסה של אברהם) את חנוך עם מלאך יואל או יהואל. תכונותיו ומידותיו של מלאך זה הועברו לאחר מכן למיטטרון. השם יהואל מצוי בראש רשימה של שבעים שמותיו של מיטטרון שנמסרה מתקופת הגאונים.20 ועוד זאת, מה שאמור על מיטטרון כי "שמו כשם רבו", אינו מוסבר אלא אם כן נניח כי אגדה זו הוסבה תחילה על יהואל, המכיל את רוב האותיות של שם הוויה. גם הזכרת הפסוק "כי שמי בקרבו" (שמ' כג 21) אינה סבירה אלא אם כן נקבל הנחתו של ג. שלום כי מתחילה היה פסוק זה מכוון אל יהואל, בהתאם לדבריו של מלאך זה בפרק י' של ספר עלית אברהם: "שמי יהואל... יש לי כח בזכות השם הבלתי הגוי השוכן בקרבי".21 גם הכינוי "יהו הקטן" או "יהוה הקטן" או "אדני הקטן", המוסב על מיטטרון בספרות ההיכלות ובספרות הגנוסטית החבשית,22 מתבאר כראוי רק מתוך ההנחה כי במקום מיטטרון היה תחילה השם יהואל. השאלה היא: מה גרם להחלפת שמו של יואל או יהואל במיטטרון? דומני כי פתרון החידה יימצא עם הבהרת משמעות השם מיטטרון. ברם, דא עקא: כל הנסיונות לבאר שם זה על-פי האתימולוגיה היוונית עלו עד כה בתוהו, לרבות הפירוש הנפוץ הגורס μεταθρόνιον וכיוצא בו.23 אולם אין להוציא את המסקנה, כי שם זה מורכב מהברות נטולות משמעות. אמנם דומה השם במבנהו לשמות מלאכותיים אחרים המסתיימים בהברה ון או רון והמכפילים אות אחת, כגון זוהרריאל, אדירירון וכיוצא בהם. אולם ליד שמות "סודיים" אלה מצויים גם שמות מלאכים בעלי משמעות רציונאלית, כגון מיכאל, גבריאל, אוריאל ועוד. נראה לי, איפוא, כי גם לשם מיטטרון משמעות רציונאלית, וכי הוא נולד מתוך פולמוסם של חכמים נגד הגנוסיס הדואליסטית משמעותו אינו אלה μή τέτρα = אין ארבע, הלוואי ולא יהיה ארבע. והסיומת "ון" היא הסיומת של שמות אחרים מסוג זה. בעיצומו של דבר אין מיטטרון אלא βαρβηλώθ המוסבר על-פי הלשון העברית: "בארבע לא",24 לומר לך כי מיטטרון אינו במעלה אחת עם שם הוויה בעל ארבע האותיות, כל' עם אלוהי האמת. גם העיון בדברי איריניאוס עשוי לסייע להנחה זו: שם מסופר כי אחד מרקוס זכה להתגלות מפי טטרס העליונה (πανύπερτάτης Τετράς ) אשר ירדה אליו בדמות אשה ממקומות בלתי-ניראים ובלתי-ניתנים לכינוי, כדי לגלות לו את מהותה העצמית ואת התהוות היקום.25 אכן ידוע, כי בחוגים פיתאגוריאיים ייחסו קדושה יתירה למספר ארבע τετρακτύς, אבל אין להסביר את שמה של טטרס מתוך המסורת היוונית כי אם מתוך המסורת היהודית שהשפעתה ניכרת כאן בדברי איריניאוס, כפי שהוכיח ג. שלום26 הטטרס העליונה, אשר התגלתה למרקוס, אינה אלא ההיפוסטזה הנקבית של שם ההוויה, היורדת עלי אדמות כדי להתגלות לבשר ודם. כנגדה כינו חז"ל את יהואל בשם מיטטרון = μήτετρον המרמז על נחיתותו כלפי שם ההוויה בעל ארבע האותיות. חז"ל שקודים היו להדגיש את עליונותו המוחלטת של אלוהי האמת כנגד כל הנסיונות של פיצול דואליסטי. הנה שתי המסורות הבבליות בנות המאה הרביעית, זו שבמס' חגיגה וזו שבמס' סנהדרין שהבאנו לעיל, מעידות כי הגיעו הדברים עד כדי הפרדה בין אלוהי ישראל, בהיותו התגלמותה של מידת הדין, ובין מיטטרון המגלם את מידת הרחמים, שכן הוא רושם אך ורק זכויותיהם של ישראל. המין ששאל את רב אידית שאלה פרובוקאטיבית בענין זה בוודאי בא לייצג חוג מסויים של אנשים אשר פיתחו את הדואליזם בכיוון גנוסטי מובהק. בשתי האגדות מזדקרת הכוונה הפולמוסית ומטרתו להוכיח את אפסותו של מיטטרון. לפי המסורת בסנה' מוכח מן הכתובים, שמיטטרון לא נתקבל בידי ישראל אף כשליח ולא כל שכן שאין לו כוח לשאת את פשעיהם. והמסורת שבחגיגה באה לספר על השפלתו בפמליה של מעלה, כאשר היכוהו "שתין פולסי דנורא". עובדה מעניינת היא שרק לפי המסורת המובאת בתלמוד הבבלי (טו, א) התווכח אחר עם ר"מ על קוהלת ז, יד: "גם את זה לעומת זה עשה אלוהים", בפרשו את הכתוב ברוח של דואליזם קוסמי מובהק. נראה איפוא שרק המסורת שבתלמוד הבבלי יודעת על השקפתו הדואליסטית של אחר, ואילו המסורת הארצישראלית, היינו זו שבתלמוד הירושלמי, הבליטה מוטיב אחר: את יאושו של אחר ממידת צדקו של מקום ואת כפירתו בהשגחה. שאלתנו היא: האם המסורת הבבלית מתארת את אחר לפי דמות דיוקנם של אנשי הגנוסיס שהיו לנגד עיני חכמי בבל המאוחרים, או שמא יש לראות בהבלטת המוטיב הדואליסטי מסורת היסטורית מהימנת מימי אלישע עצמו? אין ספק שכאן מפתחים חכמי בבל את המוטיב הדואליסטי באופן חופשי. אולם עצם המוטיבאציה הזאת רמוזה כבר במסורת הקדומה על ר' עקיבא שהובאה בסנה' ל"ח ב. אגב פירוש דנ' ז, ט ("עד די כרסוון רמיו ועתיק יומין יתב") שואלים שם בגמרא: "הנך למה לי"? כלומר כרסוון (ברבים!) למה לי, לשם מה נחוצים כסאות רבים? ועונים "כדר' יוחנן דא"ר יוחנן אין הקב"ה עושה דבר אא"כ נמלך בפמליא של מעלה, שנאמר בגזירת עירין פתגמא ובמאמר קדישין שאלתא: התינח כולהי, כד כי כרסוון רמיו – מאי איכא למימר? אחד לו ואחד לדוד. דתניא: אחד לו ואחד לדוד, דברי ר"ע. א"ל ר' יוסי: עקיבא, עד מתי אתה עושה שכינה חול אלא אחד לדין ואחד לצדקה... א"ל ר' אלעזר בן עזרא: עקיבא מה לך אצל הגדה כל[ה מדברותיך ו]לך26* אצל נגעים ואהלות, אלא אחד לכסא ואחד לשרפרף, כסא לישב עליו, שרפרף להדום רגליו" (חגיגה יד, א). ר' יוחנן, הוא ר' יוחנן בר נפחא האמורא הארצישראלי בן המאה השלישית, מבקש כאן לפרש את צורת הרבים של כרסוון מתוך הסתמכות על ר' עקיבא, שאמר: "אחד לו ואחד לדוד", כאילו בן דוד יושב על-יד הקב"ה כדי לשפוט את הרשעים – השקפה המצויה כבר בס' חנוך מ"ו. ר' יוסי27 דוחה השקפה זו – בוודאי משום שהיא ניתנת להתבאר כאילו "שתי רשויות הן בשמים". אולם גם דעתו "אחד לדין ואחד לצדקה" נדחית בידי ר' אלעזר בן עזריה האומר: "אחד לכסא ואחד לשרפרף: כסא – לישב עליו, שרפרף – להדום רגליו". בזה מבקש ר' אלעזר להימנע מן ההפרדה בין דין וצדקה שיש בה סכנות לא פחותות מאשר בפירושו של ר' עקיבא. אין ספק שדברי ר' אלעזר בן עזריה באים להוציא כל אפשרות של אינטרפרטאציה דואליסטית. מכאן שהגיונות דואליסטיים מסוג אותם הגיונות שייחסה האגדה המאוחרת לאחר היו חבויים בדרשותיהם של בני דורו ושל החוג ממנו יצא. אמנם איש לא הפריד בין מידת הדין ומידת הצדקה מתוך זיהוי מיטטרון במידת הרחמים, כפי שמייחסת אגדה זו לאחר. אך יש לשים לב לכך, שתורה זו המיוחסת ל"אחר" אינה אלא צירוף תורתו של ר' עקיבא ותורתו של ר' יוסי: ר' עקיבא מייעד לבן דוד מעמד מיוחד על-יד הקב"ה ור' יוסי מייעד למידת הדין ולמידת הצדקה כסא מיוחד. בא אחר וצירף את שני המוטיבים האלה בדמותו של מיטטרון, היושב ורושם זכויותיהם של ישראל. הוא למעשה ההתגלמות של מידת הצדקה או של מידת הרחמים, ואילו הקב"ה, נותן התורה, אינו אלא נציגה של מידת הדין הכוזבת, כפי שלמדנו מתוך תמיהתו של אחר: "איכן טובתו של זה ואיכן אריכות ימיו של זה"? אווירת החשדנות הגנוסטית כלפי אלוהי ישראל עולה כבר מדברי הדילטוריא ששם ר' יהושע דסכנין בשם ר' לוי בפי הנחש (בר"ר, יט, ג-ו, עמ' 172-173). בדבריו אל האשה אומר הלז כי ה' אינו אלא בעל-מלאכה שברא את העולם משאכל מעץ החיים, והוא אסר על אדם לאכול מן העץ ההוא פן יהיה כמוהו. מצטרפות באגדה זו כל התכונות השליליות שמנו הגנוסטיקאים בדימיורגוס המקראי: הוא אינו אלא בעל-מלאכה נחות שברא את העולם יש מיש. נחיתותו עוררה בלבו רגשי שנאה וקנאה כלפי האדם, שכן הוא חושש להתחרות מצדו. הנה אצל "אחר" קיפחה ההפרדה הדואליסטית בין מיטטרון ובין אלוהי ישראל כל משמעות מוסרית, שכן הוא מתייחס באירוניה גם כלפי מיטטרון, כפי שמלמדים דברי האגדה האומרת כי הוא לא קם בפני מיטטרון וכי ניתנה לו למיטטרון הרשות למחוק את זכויות אחר (בבלי חגיגה טו, א). כפי שמתחוור מהמשך הסיפור, הסיק אלישע מסקנה אנטינומיסטית קיצונית, בפרקו מעליו עול תורה ומצוות ובהתמכרו לחיי תענוגות. ניתן לומר שבתורתו, כפי שאפשר לראותה מרסיסי המסורת הבבלית המאוחרת והירושלמית הקדומה, מצטרפים יסודות מתורת ר' עקיבא ור' יוסי עם חוויתו הפנימית של אחר כדי מסכת עיונית אחת, אשר טמונים בה כוחות הרס לגבי אמונת הייחוד, שכן מסקנתו היא כפירה מפורשת באלוהי ישראל. במקום הפרדה בין שתי מידות, או בין ה' ובין דוד, מצויה כאן ההפרדה הגנוסטית בין מיטטרון, נציג מידת הרחמים, ואלוהי ישראל – נציגה הכוזב של מידת הדין. היסודות הדואליסטיים שבדרשת ר' עקיבא לקוהלת ז, ח, עולים כאן בקנה אחד עם חוויתו הפנימית של אחר, המגיעה לשיאה בשמיעת בת קול האומרת: "שובו בנים שובבים – חוץ מאלישע בן אבויה, שידע כוחי ומרד בי" (ירו' חגיגה ב, א, ז, ב). והנה באה המסורת הבבלית המאוחרת שבפי ר' נחמן28 (חגיגה טו, א) – לא כדי להכחיש את עצם קיומו של מיטטרון, אלא כדי להשפילו לחבר צדדי בפמליא של מעלה "דאפילו בפרוונקא נמי לא קבילניה" (שם יד, א), בהקבלה למסופר על הלקאתו של מיטטרון ב"שיתין פולסי דנורא". דומני שאגדות אלה מעידות על עובדא היסטורית יסודית שיש לה עניין לפרשתנו: מעידות הן על כך שהגנוסטיקה היהודית האנטי-רבנית קמה לאו-דווקא בהשפעת גורמים חיצוניים מאוחרים, אלא מתוך תהליכים דיאלקטיים פנימיים שביהדות הרבנית בימי התנאים. הצירוף של המסורת הירושלמית עם המסורת הבבלית המאוחרת העלה את תורתו של אחר לכלל מסכת עיוני שלמה שיסודותיה הם: א) תורת השניות הגנוסטית בין מיטטרון = אלוהי הצדק והרחמים ובין אלוהי ישראל, הוא מידת הדין הכוזבת. המסורת הירושלמית מדגישה כי ראשית כפירתו קשורה בשאלת צידוק הדין וההשגחה האלוהית, שנתעוררה בעקבות האסון שפגע במי שקיים את מצוות שילוח הקן; ואילו לפי המסורת הבבלית הביאוהו העיונים האכסטאטיים במעשה מרכבה לידי השקפה דואליסטית. הוכחנו את האותנטיות ההיסטורית של המוטיב האידיאולוגי שבמסורת הבבלית בשל הזיקה לתורותיהם של ר' עקיבא ור' יוסי בן חלפתא. דומני שיש ראיה נוספת לקדמותה היחסית של תורת השניות הגנוסטית מתוך המשנה מגילה ד, ט: "האומר, 'יברכוך טובים' הרי זו דרך המינות, 'על קן ציפור יגיעו רחמיך' ו'על טוב יזכר שמך', 'מודים מודים' – משתקין אותו. המכנה בעריות – משתקין אותו. האומר ומזרעך לא תתן להעביר למולך – ומזרעך לא תתן לאעברא בארמיותה – משתקין אותו בנזיפה...". המשנה מונה כאן בזה אחר זה אמרות ומנהגים אסורים, שיש להם זיקה להשקפת-עולם דואליסטית. אחת משתי הרשויות הוא האל הטוב והמיטיב, בעל הרחמים, כפי שמסתבר מתוך הפיסקה: "האומר יברכוך טובים"29 (לפי פירוש הירושלמי למקום) על "קן צפור יגיעו רחמיך".30 דומני שההנמקה הדוגמאטית שניתנה לאיסור זה בידי ר' יוסי בשם ר' סימון "בנותן קצבה על מידותיו של הקב"ה" (ירושלמי) וזו של ר' יוסי בר זביב "מפני שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות" (בבלי כה, א), אינן עיקר, אלא הפירוש האמיתי למשנה מובא בפי ר' פינחס, האומר בשם ר' סימון: "כקורא תיגר על מדותיו של הקב"ה, על קן צפור הגיעו רחמיך; ועלאותו האיש לא הגיעו" (ירו' ד, ל', י'). אף כי אין במשנה זו כל רמז למעשה אחר, גנוזה בה עדות מובהקת, כי הלכי-רוח גנוסטיים נפוצו בימי התנאים, עד שראו חכמים להתקין תקנות נגדם. יתר-על-כן, סמיכות מצוות שילוח הקן לאיסור אמירת "מודים מודים, יברכוך טובים, על טוב יזכר שמך", מעידה על כך, כי משנה זו נתנסחה, כנראה, בהשפעת מעשה אחר. אמנם דואליזם דתי לא היה חידוש בימי התנאים, וכבר ישעיה השני נלחם בדואליזם של אור וחושך (יש' מ"ה 7), אשר סיכן את אמונת הייחוד בתקופה הפרסית. אולם הגוון הגנוסטי המובהק, שנתלווה לדואליזם, מופיע לראשונה בימי התנאים; עיקרו זיהוי האל הרע והנחות עם נותן התורה. דומה שהאלמנטים הדואליסטיים והגנוסטיים החבויים ביהדות התלכדו והתמזגו אצל אחר לכלל תורה שלמה, שעמדה על נסיון-חיים ועל התבוננות אכסטאטית במעשה מרכבה. לא ניפלא איפוא שמקצת המוטיבים המצויים באגדות על "אחר", חוזרים ונישנים בדרשות האידיאולוגיות של קין. קרוב לוודאי שלהתפתחות זו היתה זיקה מסוימת לגנוסטיקה הנוצרית שחיבוריה נכתבו רובם בשפה היוונית. מכל-מקום יש רגלים להשערתו של גרץ,31 שפתר את העדויות התלמודיות על זמר יווני שלא פסק מפי אחר ועל "ספרי מינין שנשרו מחיקו" על כתבי הגנוסטיקאים הנוצריים.32 אך אין לשער שההגות הגנוסטית קמה בישראל בהשפעת גורמים חיצוניים אלה. רק זאת ניתן לומר: שהיה מגע מסוים בין שני הלכי הרוח האנטינומיסטיים שביהדות הרבנית מזה ושבנצרות, מזה. דומני שהלכי-רוח גנוסטיים יהודיים אלה הם הכתובת ההיסטורית הישירה, שכלפיה ערוכות הדרשות האנטי-גנוסטיות על קין. הערות לחלקים נוספים במאמר: קין והבל : מבוא
|
|||||||||||||||||||||||||||||||
 |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||
| 123 |
