עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > סיפורי הראשית
בית מקרא


תקציר
המאמר מציע פרוש לבראשית ו' א-ד. לכל מילה קשה מוצגות אפשרויות פרשניות שונות ומוצעת דעתו של המחבר. הסוגיות המרכזיות הנדונות בפירוש: מי הם "בני האלוהים", מה משמעות המילים "באדם" ו"בשגם", ומהי התפיסה המסתתרת מאחורי הביטוי "והיו ימיו מאה ועשרים שנה".



הנפילים היו בארץ (בר' ו', א-ד)
מחבר: מנחם נאור


א. בני-האלוהים

בר' ו', א-ב:" ויהי כי-החל האדם לרב על-פני האדמה, ובנות ילדו להם: ויראו בני-האלוהים את-בנות-האדם, כי טובות הנה, ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו."

"טובות" פירושו; יפות-מראה, הקבל בר' מ"א, ב לפס' כו שם. אבל מי הם בני-האלוהים?

עפ"י איוב א', ו וב', א באים בני-האלוהים "להתיצב על-ה'", כשם שעומד עליו "צבא השמים" (מל"א כ"ב, יט) ועומדים ממעל לו "שרפים" (ישע' ו', ב) בחזון הנבואי. עפ"י איוב ל"ח, ז מריעים "כל-בני אלוהים" עם בריאת העולם, ועפ"י תה' פ"ט, ז נמצאים "בשחק" "בני אלים", שאין סיבה שלא לזהותם עם "בני-האלוהים". אם כן, יצורים אלוהיים הם אלה. ומדוע ייקראו "בני-אלוהים"?

כותב פרופ' מ"ד קאסוטו1:
"אין די להגיד, שכשם שהביטוי 'בני הנביאים' פירושו: האנשים השייכים לחוג הנבואה, כך הביטוי 'בני האלוהים' פירושו: העצמים השייכים לחוג האלוהות. מכיון שהמסורת הלשונית והספרותית העברית אינה אלא המשך של המסורת הלשונית והספרותית של הכנענים, עלינו להתחיל מזו. בכתבי אוגרית הביטוי 'בן אל' (כלומר: בני אל) מורה על האלים בכלל, והביטוי 'מפח'רת בן אל' או 'פח'ר, בן אלם' (בני אלים) מורה על עדתם ועל אסיפתם של האלים. ובכתובת פיניקת: 'מפחרת אל גבל קדשם', כלומר: עדת אלי גבל הקדושים. מאידך גיסא, ההשקפה הדתית הישראלית, שאינה מכירה אלא אל אחד, מרכזת בה' או בשליחיו את כל הכוחות ואת כל התפקידים שהיו העמים האליליים מייחסים לאלים השונים, כגון הנהגת צבא השמים או יתר התופעות הטבעיות;... ומכיון שלפי זה נכנסו המלאכים במקומם של האלים הכנעניים, הביטויים שהיו מורים על כללותם של האלים ועל קהל עדתם שינו את הוראתם בהתאם לתהליך זה. הביטויים 'בני אלים' או 'בני (ה)אלוהים', וכן 'עדת אל', 'קהל קדושים', 'סוד קדושים', נעשו בכתבי המקרא למונחים מורים על פמיליה של מעלה, על עדת המלאכים העומדים לפני ה' לשרתו".

בדבריו אלה מתרץ קאסוטו את הקושיה ששאל קודם לכן2: "(הענין) המסופר כאן אינו מתאים לאופיים של המלאכים הנזכרים ביתר הפרשיות שבספר בראשית. שם רואים אנחנו תמונות טהורות ונעלות, מייצגות את ה', מדברות בשמו ופועלות בשליחותו; וכאן מופיעות לפנינו אישיויות פועלות באופן עצמאי, ולאו דווקא בטהרה יתירה".

כלומר: אמנם גם בספור זה בני-האלוהים נחותים מן האלוהים, אשר בכוחו לגזור עליהם גזירות (פס' ג, וראה לקמן ב-ד), אבל יחד עם זאת הם שומרים עדיין על עצמאותם של אלים בזכות-עצמם. אין, לדעתי, גם כאן סתירה מיוחדת לתפישת התורה: אם ניתנה בחירה חפשית לאדם, יצור כפיו של הקב"ה, האוכל מעץ-הדעת למרות האיסור המפורש, מדוע לא ייהנו גם בני-האלוהים מאותה חירות עצמה, גם כשהם נתונים, עפ"י התורה, לרשותו המוחלטת של האל הכל-יכול?

ברוח זאת פירשו את עניננו זה יוסף בן-מתתיהו (קדמ' א' ג' 1), ידידיה האלכסנדרוני (על הענקים ב' 358), ספר חנוך-א' (ו', ב' וגו'), ספר היובלים (ה', א') ועוד. אבל הפרשנות המסורתית, המבינה את "באדם" של פס' ג כפשוטו, מנסה לתפוש את בני האלוהים כבשר ודם, ומענינים דברי אברבנאל לפסוקנו:
"כבר ידעת מה שכתבו במדרש ושנו בפרקי ר' אליעזר ומשולש בגמרא בענין בני האלוהים, שהיו מלאכים, ואם באנו למלות הכתוב, אין ספק, שיתיישב בו הדעת הזה היטב – אבל לא יתייחס לענין הפרשה כולה. שאמר: 'וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ', 'וינחם ה' כי עשה את האדם', 'ויאמר ה': אמחה את האדם' – שכל זה אי-אפשר שיתיישב במלאכים... ודברי חז"ל באמת יש להם סוד, ואינן כמשמעותם, כמו שלקחום האומות".

האמת היא, שאין "באדם" של פס' ג מכוון לאדם בכללו (ר' לקמן), ועל הקשר הסיבתי שבין חטאם של בני-האלוהים וענשו של האדם עוד נשמע (ר' ה, בסוף).

ב. באדם = בזרעם

בר' ו', ג: "ויאמר ה': לא ידון רוחי באדם לעולם; בשגם הוא בשר, והיו ימיו מאה ועשרים שנה."

הצורה "ידון" יכולה להיות מגזרת ע"ו, בין אם נתפסה כלשון "ידן", דהיינו: עתיד מקוצר שבאיסור (הקבל "אל ישב" בתה' ע"ד, כא), או כצורה שניה של "ידון" (הקבל "וישב" = וישוב בדנ' י"א, י; כח). סומאכוס כתב בתרגומו: κρινεί, וזה מניח את הגירסה העברית "ידין", מגזרת ע"י.

תרגום השבעים, תרגום-אונקלוס והפשיטתא מניחים גירסה עברית מעין ידור, ילון, יכון וכדומה, אבל קאסוטו3 אינו גורס כאן תיקון וגוזר את התיבה ידון = ידן מן השורש דנן, בערבית دَنّ "שהוראתו בבנין הרביעי 'להישאר, להתקיים'". הדבר ייתכן, אבל הקבלת תה' ל"ז, ז (דום לה' והתחולל לו) לאיוב ל"ה, יד (דין לפניו ותחולל לו) מוכיחה, שגם לפועל דין = דון יש משמעות של שהייה. אם כן, אמנם אין להניח גירסה שונה מן הגירסה המסורתית, שפירושה עכ"פ "להשאר בהתמדה" (קאסוטו שם).

קשה היא המלה "באדם". ברי, שאין הכוונה לאדם בכללותו, הואיל וידוע כבר מבר' ג', יט (כי עפר אתה ואל-עפר תשוב), שאין האדם בן-אלמות, ואין טעם להודיענו עתה מחדש: "לא-ידון רוחי באדם לעולם"; וכן אין טעם להודיענו עתה, שהאדם "הוא בשר", כי-על-כן בשר הוא מלכתחילה (בר' ב', כג); וכן לא נכון, שימי האדם יהיו מעתה "מאה ועשרים שנה", ראה המספרים בבר' י"א, י-לב; כ"ה, ז; ל"ה, כח; מ"ז, כח, ואפילו דה"ב כ"ד, טו. הפרשנות המסורתית, התופשת "באדם" – באדם בכלל, מוצאת פירוש אחר לענין מאה ועשרים השנה (ר' לקמן ד), אבל קאסוטו מצמצם, בצדק, את המושג "באדם" באמרו (שם): "אמר ה': 'רוחי, רוח החיים אשר נפחתי באפיו של אדם, לא יישאר באדם לעולם', כלומר, שהבנים שנולדו מזיווגי בני האלוהים עם בנות האדם, מכיון שהם בני אדם מצד אמותם, לא יהיו בני-אלמות כאבותם, אלא ימותו בשעתם ככל בני המין האנושי".

גם תרגום-השבעים מצמצם את המושג "באדם" כאן, באמרו: "באדם הזה". ובדומה לכך ר' סעדיה גאון, המתרגם: "בבני-אדם אלו" – ואין הדבר ברור, כי טרם נזכרו צאצאים, והצאצאים-הנפילים שייזכרו בפס' ד לא באו אלא כהערה להודיענו, שאמנם הכוונה בפס' ב לצאצאים, ולא לאדם בכללו; המלה "באדם" לכשעצמה נשארת קשה.

ברור יותר תאור הענינים האלה בספר חנוך-א' י' ט': "ואל גבריאל אמר ה': 'צא לקראת הממזרים והמתועבים וילדי הזמה, ... ושלחתם איש ברעהו, למען ישמידו איש את רעהו במלחמה, כי ארך-ימים לא יהיה להם'".

על יסוד כל אלה ניתן לשער, שהגירסה העיקרית בפסוקנו היתה "בזרעם" (של בני-האלוהים שבפס' ב), ולא "באדם", ואילו התיבה "באדם" נתהוותה תוך התדמות ("זווג-מלים") לתיבה "האדם" המופיעה בשני הפסוקים הקודמים לפסוקנו.
כי כן קוראים אנו בספר "מכלל יופי" לר' שלמה בן-מלך:
"... 'ושלושים עירים להם' (שופ' י' ד), כמו 'ערים', ומנהג 'ערים' הפ"א קמוצה; ובא בהיראות היו"ד עי"ן-הפועל, לזוגו עם 'עירים' שזכר (שם), והוא ענין אחר; והוא דרך צחות".
ר"ל, שנשנתה התיבה "ערים" ונעשתה "עירים" בהשפעת "עירים" שלפניה, וזהו "זיווג-מלים", אחת המידות בחקר נוסח-המקרא. הקבל "את מוצאך ואת מבואך", מבאך קרי (תחת מבואך), תוך התדמות ל-מוצאך (שמ"ב ג', כה).
שינויים רבים ישוחזרו במקרא לאור כלל זה, כדלקמן:
בשמ"ב כ"ב, א יש לקרא (עפ"י תה' י"ח, א) "ומיד שאול" תחת "ומכף שאול", כי זווגה התיבה "ומיד" לתיבה "ומכף" שלפניה;
במל"א י', כב יש לקרא (עפ"י דה"ב ט', כא) "עם עבדי חירם" תחת "עם אני חירם", כי זווגה התיבה "עבדי" לתיבה "אני" שלפניה;
במל"ב כ', יב יש לקרא (עפ"י ישע' ל"ט, א) "כי חלה ויחזק" תחת "כי חלה חזקיהו", כי שובשה התיבה "ויחזק" בהשפעת התיבה "חזקיהו" שלפניה;
בדה"א ג', ב יש לקרא (עפ"י שמ"ב ג', ג) "השלישי אבשלום" תחת "השלישי לאבשלום", כי הושפעה התיבה "אבשלום" מן התיבות "לאחינועם", "לאביגיל" שבפס' הקודם.
וגם כשאין מקבילות נקרא בעל-כרחנו "חמשים באמה" תחת "חמשים בחמשים" בשמ' כ"ז, יח (הקבל "מאה באמה" שלפניו); ונקרא "עשרה זהב" תחת "עשרה עשרה" בבמ' ז', פו (הקבל שם יד; כ וכו'); ונקרא "חזק ואמץ" תחת "חזק וחזק" בדנ' י', יט (הקבל יהושע א', ט; יח) – כי זווגה בכל אלה תיבה אחת לתיבה שלפניה.
ונקרא "בשלוה" תחת "בירושלים" בזכר' י"ב, ו, כי שובשה התיבה "בשלוה" בהשפעת התיבה "ירושלים" שלפניה; ונקרא "צדקיהו" תחת "יהויקים" בירמ' כ,ז, א, כי נכתב "יהויקים" בהשפעת פס' א של פרק כ"ו שלפניו (הקבל ירמ' כ"ז, ג; יב); ונקרא "מן הבמה" תחת "לבמה" בדה"ב א', יג, כי הושפעה "מן הבמה" ע"י "לבמה" אשר בפס' ג שם (בפס' ג הולך שלמה גבעונה, בפס' יג הוא בא משם).
במל"א ט"ו, י יש לקרא (בעקבות דה"ב י"ג, ב4) "מיכיהו בת-אוריאל מן-גבעה" תחת "מעכה בת-אבישלום", כי זווגו התיבות "מיכיהו בת-אוריאל מן-גבעה" לתיבות "מעכה בת-אבישלום" אשר בפס' ב שם.

נקרא, איפוא, את הרישא של פסוקנו: "ויאמר ה': 'לא ידון רוחי בזרעם לעולם'". הקבלה לכתוב זה נמצא בתה' כ"א, ט; יא: "תמצא ידך לכל אויביך, ימינך תמצא (= תמחץ, זיווג-מלים, ר' לעיל) שונאיך; פרימו מארץ תאבד וזרעם מבני אדם".
זאת לאויביו של הקב"ה, ואשר לאוהביו, ילמדנו הנביא (ישע' מ"ד, ג): "כי אצק מים על-צמא ונוזלים על-יבשה – אצק רוחי על זרעך וברכתי על צאצאיך".

ג. בשגם = בעונם

בהמשך הפסוק, "בשגם הוא בשר", מנוקדת התיבה "בשגם" בספרים מדוייקים בפתח, ופירושה: "באשר גם הוא". שיעור המחצית הראשונה של הפסוק יהיה, איפוא: "לא ידון רוחי בזרעם לעולם, באשר גם הוא בשר" – גם הוא, זרעם, כמו האמהות. ניקוד ה-ש בפתח ודגש-חזק אחריו ידוע לנו גם משירת-דבורה (שופ' ה', ז: שקמתי), ובשופ' ו', יז (שאתה) הניקוד הוא בקמץ מפני תשלום-דגש. אבל הצירוף בש- במובן "באשר" שייך לרובד מאוחר של הלשון (יונה א', יב; יז; קהלת ב', טז), ומקומו לא יכירנו בשריד ספרותי עתיק זה, המשקף מוטיב מיתולוגי ידוע על הטרגדיה של בני-אלים, שהינם בכ"ז בני-תמותה (גילגמש, אכילס).

בתנ"ך בומברג משנת 1524-25 מנוקדת התיבה "בשגם" בקמץ, ובעקבותיו הלכו "מקראות גדולות". פירושה יכול להיות כפירוש בשגם, וצורת-הפסק היא – אבל יש תופשים את הסיום ככינוי נסתרים ומפרשים: בשגגתם (ושם-העצם המשוער הוא שג, על-דרך גן וכיו"ב). אבל מעשי בני-האלוהים זדון הם, ולא שגגה!5

אנחנו מחפשים את פתרון השאלה בכיוון אחר.

"שריה" של עזרא ב', הוא "עזריה" של נחמיה ז', ז; וכן "שריה" של נחמיה י"א, יא הוא "עזריה" של דה"א ט', יא; שני השמות שכיחים למדי, וייתכן לומר, שנקראו אנשים אלה בשני שמות. אבל בדה"ב כ"א, ב נמנו בין בני יהושפט "עזריה" וגו' "ועזריהו", ולא ייתכן, שנקראו שני בנים לאב אחד בו בשם. נראה יותר, ששמו של הראשון שריה, ואין עזריה אלא שיבוש, שנתפרקה בו האות ש- לשתי האותיות עז-, כי נחשבה בטעות לשילובן של שתי אותיות אלה. ע"י הנחת התחלפות ש- - עז- יתברר לנו אחד הכתובים הסתומים ביותר במקרא: נראה לנו, ששתי התיבות "ויעזבו ירושלים" שבנחמיה ג', ח היו מעיקרן "וישבי ירושלים"6, ומקומן הראשון היה בסוף פס' ט שם7.

התחלפות האותיות ו'-ז' מפני דמיונן ידועה: הקבל, למשל, "ואת" של יחז' מ"ז, יז-יט ל-"זאת" שם כ. לפיכך תיתכן התחלפות ש'-עו', בדומה להתחלפות ש'-עז' שהוכחנו לעיל: "שבר" בנחמ' ב' יג; טו יש לקרא, אולי "עובר" (הקבל ואעבר, לעבר בפס' יד שם)8; "השל" בשמ"ב ו', יש לקרא, אולי, "העול".

וכן ידועה החלפת האותיות ג'-נ' מפני דמיונן: הקבל, למשל, "בנב" של שמ"ב כ"א, טז ל- "בגוב" שם יח-יט.

לאור כל אלה קרוב לשער, שגם במלה הקשה שבפסוקנו "בשגם" יש להחליף את ה-ש' ב-עו' ואת הג' בנ', כדי לשחזר את הגירסה המקורית המשוערת: "בעונם". מעתה נניח, שגירסתו העיקרית של מחציתו הראשונה של פסוקנו היתה: "ויאמר ה': 'לא-ידון רוחי בזרעם לעולם; בעונם הוא בשר".

ד. והיו ימיו מאה ועשרים שנה

"ימיו" של מי? – של "זרעם" של בני-האלוהים, כמובן, אשר "בעונם הוא בשר", ר' גם דברי קאסוטו לעיל ב, אשר צמצם את מובן "באדם" ופירשו גם הוא על הצאצאים. הפרשנות המסורתית, התופשת "באדם" כפשוטו, באדם בכללותו, מפרשת את כתובתנו זה בשתי דרכים, אשר את האחת יפסול ראב"ע, ואת השניה מ"ד קאסוטו.

ראב"ע: "והיו ימיו – יש אומרים, שזה קצב כל האדם, ואם מצאנו יותר מכן, מצאנו מעט; רק על הרוב ידבר; ואין זה אמת, כי הנה שם חיה שש מאות, וכל הדורות אחריו היו שנים רבות (ר' לעיל ב),... ומימות דוד עד היום שבעים או שמונים שנה (הקבל תה' צ', י). והאמת, מה שאמר המתרגם ארמית (תרגום אונקלוס), שנתן קץ לאדם, ... ואם ישובו – יימלטו, ואם לא ישובו – וימותו".

קאסוטו (שם, עמ' 173): "והיו ימיו מאה ועשרים שנה – שני פירושים נאמרו על משפט זה: א) עד מאה ועשרים שנה אאריך להם אפי, ואם לא ישובו, אביא עליהם מבול (כלשונו של רש"י); ב) מידת חיי האדם על הארץ תהיה מעכשיו מאה ועשרים שנה. הפירוש הראשון אינו אפשרי, לא רק מפני שעוד לא נזכרה הרשעה של דור המבול, ... אלא גם מפני שאין בהמשך הכתוב שום רמז לזה, שהמועד עבר, והחוטאים לא שבו".

חבל, שאין קאסוטו מסתייג בהמשך דבריו גם מהפירוש השני, בתפשו הפעם "באדם" כפשוטו, לאחר שצמצם את מובן המלה קודם לכן, ר' לעיל ב. ובזה טעה גם אברבנאל, ודווקא בהזכירו את חיי משה רבנו, המקרב אותנו להבנת כל הענין הזה; אומר אברבנאל לפסוקנו: "ובמדרש אמרו: 'מניין שנזכר שם משה קודם שנולד? שנאמר: 'בשגם הוא בשר' – חושבניה ד-בשגם כחושבניה של משה ('משה' בגימטריא 'בשגם')'. העירו לזה למה שביארתי, שמשה חי ק"כ שנה, במספר הנזכר בפסוק הזה, כי כל החיים האפשריים לאדם בשגם הוא בשר, שהם מאה ועשרים שנה, חיה משה".

אין מאה ועשרים שנה "כל החיים האפשריים לאדם", כדברי אברבנאל, לאחר שאחיו של משה יחיה מאה ועשרים ושלוש שנים (במ' ל"ג, לט), ואביו אפילו מאה שלושים ושבע (שמ' ו', כ); ועוד בדורות מאוחרים יותר יחיה יהוידע הכוהן מאה ושלושים שנה (דה"ב כ"ד, טו). אבל מאה ועשרים השנה של משה רבנו ע"ה הם המפתח להבנת ענין מאה ועשרים השנה של זרע בני האלוהים.

ואם נאמר לפי פירושנו (לעיל ב), על "זרעם" של בני האלוהים, שימיו יהיו "מאה ועשרים שנה", הייתכן, שלא יימצא במקרא או בספרות המאוחרת חומר להבנת התפישה הזאת?

עפ"י ר"ה י"א, א' אומר משה לפני מותו: "היום מלאו ימי ושנותי", כלומר, זה יום מותו שנקבע מאז, למרות אשר "לא-כהתה עינו ולא-נס לחו" (דב' ל"ד, ז). משה הוא "איש האלוהים" הראשון במקרא (דב' ל"ג, א), וזה מכניס אותו, אולי, אל בין "הגבורים אשר מעולם, אנשי השם", אשר מזרע בני האלוהים (בר' ו', ג) גם אם לא נסכים לדעתו של יעקב9, שמספר יחיד של "בני האלוהים" הוא "איש אלוהים", כי "בן-האלוהים אין" – כי הרי נזכר "בר-אלהין" בדניאל ג', כה. אבל יפה מעיר יעקב (שם 177, באמצע):
"גם לאיש-האלוהים השני, לאליהו, מלאו, כנראה, מאה ועשרים שנה, כי רק כך יובן הספור על עלייתו "בסערה השמים" (מל"ב ב', א-יח). בני הנביאים נגשים במקומות שונים אל אלישע לאמר: 'הידעת, כי היום ה' לוקח את-אדוניך מעל ראשך?'. אלישע עונה: 'ידעתי', וגם אליהו בעצמו יודע זאת. מניין הידיעה לכל, שלוקח ה' 'היום' את הנביא, למרות היותו צועד ברב כוחו ממקום למקום? גם לו מלאו, ללא-ספק, ביום הזה מאה ועשרים שנה, ועליו להסתלק עפ"י הצו האלוהי".
בדין קושר יעקב (שם, למעלה) גם את ענין רוח-ה' המפעמת את לב הנביאים משה ואליהו עם ענין "לא ידון רוחי באדם (= בזרעם עפ"י פירושנו) לעולם", אבל אינה נראית לי הבחנתו בין רוח-ה' לבין רוח-אלוהים, המפעמת את יוסף (בר' מ"א, לח), ולבין רוח סתם, המפעמת את יהושע – אשר יחיו, לדעתו, מפאת הבדל זה. רק מאה ועשר שנים: חז"ל אינם מבדילים בין משה ליהושע וליוסף, באמרם, שגם הם היו ראויים לחיות מאה ועשרים שנה, אלא שנענשו:

תרגום ירושלמי לבר' מ"ו, כט (מארמית): "ויאסר יוסף מרכבתו ויעל לקראת ישראל אביו גושנה, ולפני שנתוודע לו, אביו השתחוה לו, וע"כ התחייב (יוסף) להיות שנותיו קטועות" (והוא מת בן מאה ועשר שנים – בר' נ', כו).

במדבר רבה כ"ב, ב': "והיה צריך יהושע לחיות ק"כ שנה כמשה רבינו, ולמה נתקצרו שנותיו י' שנים (והוא מת בן מאה ועשר שנים – יה' כ"ד, כט)? בשעה שאמר הקב"ה למשה (במ' ל"א, ב): 'נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים, אחר תאסף אל עמיך' – ואעפ"י שנתבשר בשורת מות, לא איחר הדבר, אלא נזדרז, 'וישלח אותם משה' (שם ו). אבל יהושע, כיון שבא להלחם עם ל"א מלכים, אמר: 'אם אני הורגם מיד, מיד אני מת, כשם שעשה משה רבינו'. מה עשה? התחיל מעכב במלחמתם, שנאמר (יה' י"א, יח): 'ימים רבים עשה יהושע את-כל-המלכים האלה מלחמה'. אמר לו הקב"ה: 'וכך עשית? הריני מקצר שנותיך י' שנים!'".

מכאן אישור לדעה, שהיטיב להביאה יעקב (ר' לעיל), שאמנם היה באמונה העממית סוג ידוע של "אנשי-שם", אשר אורך הימים הראוי להם היה "מאה ועשרים שנה" – ומכאן מקומו של המספר הזה בפי-העם.

ה. הנפילים היו בארץ

בר' ו', ד: "הנפילים היו בארץ בימים ההם, וגם אחרי-כן, אשר יבואו בני האלוהים אל-בנות האדם, וילדו להם; המה הגבורים אשר מעולם, אנשי השם"

רמב"ן: "הנפילים... לבני האלוהים האלה נולדו, שהם גדולים מאד, אבל הם נופלים מאבותם בגובה וכוח, כלשון 'לא-נופל אנוכי מכם' (איוב י"ב ג), והמה גבורים כנגד שאר בני-האדם. ואמר שהיה זה בדורות הראשונים, אשר היו נקראים 'בני-האלוהים' בהיותם בתכלית השלימות, שיולידו בבנות-האדם נפילים, וגם אחרי כן, כי הנפילים עצמם יולידו נפילים מהם. ... וזה פשט הגון בפרשה הזאת. אבל המדרש אשר לר' אליעזר הגדול בפרקיו על המלאכים שנפלו ממקום קדושתם, מן השמים, והוזכר בגמרא, במסכת יומא, הוא הנאות בלשון הכתוב יותר מן הכל, אלא שיש צורך להאריך בסוד הענין ההוא".

ברוח פרקי דר' אליעזר כותב גם תרגום ירושלמי לפסוקנו: "שמחזאי ועוזיאל הנון נפילין מן שמיא, והוו בארע ביומיא האינון" – וידועות האגדות על שמחזאי ועזהאל ואיסתהר; אבל הפשט הוא, ללא ספק, שהנפילים הם אשר "נולדו" (ר' רמב"ן), וכן חנוך-א' ז' ב'; יובלים ה' א', ובפירוש שם ז' כ"א-כ"ב: "הזנות אשר זנו העירים, ... ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו ... ויולידו בנים, את הנפילים".

כי בא פסוקנו לבאר את הפסוק ג הקודם לו, הדן "באדם" אשר לא יהיה בן-אלמות ואשר ימיו יהיו "מאה ועשרים שנה", ולהודיענו, כ-"אדם" זה הוא "זרעם" של בני האלוהים, הנפילים אשר נולדו "בימים ההם", ואשר עוד יולדו "אחרי כן", אחרי המבול, בבוא "בני האלוהים אל-בנות האדם" וגו'. ור' כל האמור לעיל.

ובעניין גזרון המלה "נפילים", שמענו את דעתו של רמב"ן (ר' לעיל) על היות המלה מלשון "לא-נופל אנוכי מכם"; קאסוטו (שם, עמ' 174) גוזר גם הוא מלשון "נפול", אבל במובנו הרגיל: "נראה נכון לחשוב, שכך נקראו מכיון שלפי מה שהיה מסופר עליהם כולם נפלו בחרב וירדו שאולה. בספר יחזקאל ל"ב, כ ואילך מדובר על הגבורים שבשאול (גבורים כמו כאן בהמשך פסוקנו), ושם בא כמה פעמים הפועל נפול (פס' כ, כב-כד, כז)". בר"ר כ"ו, י"ד: "נפילים – שהפילו את העולם, ושנפלו מן העולם, ושמלאו את העולם נפלים בזנות שלהם".

ולי נראה לגזור את המלה מלשון "נפול" במובן תקוף, כגון איוב א', טו: "ותפל שבא ותקחם"; או ירמ' מ"ח, לב: "שודד נפל"; ועוד. גם אקוילה סובר כך, בתרגמו "נפילים": επιπιπτοντες- התוקפים (יעקב 178, למטה). כי לא נשמר שריד זה למיתולוגיה העברית הקדומה אלא כדי לבאר, כיצד נתקלקל עולם-בראשית שנאמר עליו "טוב מאד" (בר' א', לא), "ותשחת הארץ לפני האלוהים, ותמלא הארץ חמס" (בר' ו', יא)10. הלא כה דבריו של יוסף בן-מתתיהו (קדמ' א', ג', א')11:
"כי מלאכי אלוהים רבים נזקקו לנשים והולידו בנים שחצנים, שהיו בזים לכל טוב מתוך בטחון בכוחם. ואמנם, לפי המסורה, עשו אלה מעשים הדומים למעשי השחצנות על הגיגנטים, שעליהם מספרים ההליגים".

וכן חנוך-א' ז', א'-ג': "ויקחו להם הם וכל האחרים עמהם נשים..., והן הרו ותלדנה גבורים גדולים, ... אשר אכלו את כל יגיע בני-האדם". ולהלן ח' א': "ועזזאל לימד את בני-האדם לעשות חרבות ומאכלות ומגנים ושריונות"12.

וזהו הקשר הסיבתי בין חטא בני-האלוהים לענשם של בני-האדם, שהתקשה בו אברבנאל (לעיל א, בסוף) ומתקשה בו ב. יעקב (עמ' 171, באמצע): בני-האדם הולכים בדרכיהם של הנפילים, אנשי-החמס, וע"י כך "ותמלא הארץ חמס" – מיד: "וינחם ה', כי-עשה את-האדם" (פס' ו).

והערת "וגם אחרי-כן" שבפסוקנו, המודיעה בפירוש, שגם אחר-כך היו באים בני האלוהים אל בנות האדם (כי ד1ג-ד מבאר את ד1א ואת ד1ב כאחד), באה, כנראה, כדי לבאר את העובדה, שהמרגלים ראו בארץ "את-הנפילים בני ענק" (במ' י"ג, לג). ביאורו של רמב"ן (ר' לעיל) למלים "וגם אחרי-כן", "כי הנפילים עצמם יולידו נפילים מהם", מבוסס, כנראה, על המשך הכתוב בבמ' י"ג, לג: "ושם ראינו את-הנפילים בני ענק, מן-הנפילים". אין סגנון הכתוב נאה, והוולגטה, ובמקצת גם תרגום-יונתן, מבדילים בין המלה הראשונה "הנפילים" למלה "הנפילים" השניה. בעקבות בר"ר כ"ו, י"ג ("ז' שמות נקראו להם: ... רפאים, ... ענקים, ... נפילים, ...") אנו משערים שיש לקרא במ' י"ג, לג1: "ושם ראינו את הנפילים, בני ענק, מן-הרפאים". ייתכן, שזווגה המלה "הנפילים" השניה למלה "הנפילים" הראשונה, ר' כל האמור לעיל ב על זיווג המלה "באדם" בפס' ג למלים "האדם שבפס' א-ב. לא הנפילים מולידים נפילים, אלא בני-האלוהים באים אל בנות האדם גם "אחרי-כן", ואין לחשוש להשקפות מיתולוגיות של ימי-קדם.

הערות:

  1. מ"ד קאסוטו, מאדם עד נח, ירושלים תש"ד; עמ' 171, למעלה.
  2. שם, עמ' 170, למטה.
  3. שם, עמ' 172-173.
  4. ר' מ. נאור, אבשלום בן דוד ובני ביתו, בית-מקרא תשכ"ה ב-ג, עמ' 16-25; בעייה ג': מה שם אמו של אסא בן-אבים? ומשם הובא החומר דלעיל על זיווג-מלים.
  5. ב. יעקב, ספר בראשית (גרמנית), שוקן, ברלין 1934; עמ' 174, למטה.
  6. ר' מ. נאור, שילובי אותיות בנוסח המקרא, בית-מקרא תשכ"ג ט"ז, עמ' 87-89; ומשם (עמ' 88, למטה) לקוח החומר דלעיל.
  7. ר' מ. נאור, ממוקדם שהוא מאוחר בענין, בית-מקרא ניסן תשי"ט עמ' 43-54; ועוד מ. נאור, מוקדם ומאוחר בספר שמואל, ספר ע"ז לדוד (בן-גוריון), הוצאת החברה לחקר-המקרא תשכ"ד, עמ' 268-278.
  8. ר' מ. נאור, שילובי אותיות (ר' הע' 6), עמ' 89, למעלה.
  9. ר' הע' 5.עמ' 175, למטה.
  10. מקום הפסוקים יא-יב של בר' ו' הוא אחרי פס' ד, כי כיצד יראה ה' "כי רבה רעת האדם" (פס' ה), וטרם הודיע לנו הכתוב, שנשחתה הארץ ותמלא חמס? ואמנם כן התפתחות המאורעות בספר היובלים ה', א'-ג': "... ותלדנה להם בנים, והם הענקים. ויגדל החמס בארץ, וכל בשר השחית את דרכו... וירא ה' את הארץ, והנה נשחתה" (בתרגום משה גודלמאן, בהוצאת אברהם כהנא, תל-אביב תרצ"ן).
  11. בתרגום א. שליט, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים.
  12. בתרגום אברהם כהנא ויעקב פייטלוביץ, בהוצאת אברהם כהנא, תל-אביב תרצ"ז.
ביבליוגרפיה:
כותר: הנפילים היו בארץ (בר' ו', א-ד)
מחבר: נאור, מנחם
תאריך: מרץ 1966 , גליון ג (כז)
שם כתב העת: בית מקרא
הוצאה לאור: החברה לחקר המקרא בישראל
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית