ירמיהו פרק א' י"א- ט"ז : המראות

מקל שקד וסיר נפוח

אין לדעת באיזו מידה קשורים המראות להקדשה מבחינת הכרונולוגיה. אולם אין ספק שהקשר אמיץ מצד הענין ומצד המבנה הספרותי. ראוי לשים לב לנוסחת ההתגלות: ויהי דבר ה' אלי, הבאה בראש ההקדשה כולה מכאן ובראש כל אחד מן המראות מכאן, אף על פי שהיא אינה מצויה כפתיחה במראות דומים. לא מן הנמנע אפוא שהמראות הם תוצאה ממתיחות נפשו של הנביא בשעת ההקדשה, ומן הריכוז בבעיות שההקדשה הטילה עליו. תוכנם של המראות והלקח שהם באים ללמד משתלב יפה בפרק והם מעין פיתוח רגשי ומחשבתי הנובע מחזון ההקדשה. נמצא, המראה וההקדשה שופכים אור זה על זה.

המראה הראשון ענינו דברו של ה', שהוא הבעיה המרכזית בהקדשת הנביא. דבר ה' שאותו יכריז הנביא (פס' ט) יוצא אל הפועל בשקידה, כלומר בהפקדה ובמהירות. יש להניח שהכתוב ב-לא, כז הכורך, כפי שראינו לעיל, את מושג השקידה במושג הנתישה והנתיצה כבר בנוי על נבואה שבה היו את צמודים אורגאנית הפסוקים י ו-יא-יב. אין לקבל אפוא הסברה שסידור המראות אחרי ההקדשה מבוסס על עקרון של אסוציאציה מילולית חיצונית בלבד (נגד ארבט, עמ' 117 ואי').

מעיקר העיקרים של היעוד הנבואי – הודעת דבר ה' – עובר המראה השני אל תוכנו המיוחד של יעוד זה, אל השליחות לעמים. אולם מראה הסיר הנפוח מטה את פרושו של פס' י בכוון לא צפוי. המראה מגלה כוונה נוספת, המסתתרת בפסוק ההוא. אם נתקבל לראשונה הרושם, הנכון לעצמו, כאילו העמים שהנביא מופקד עליהם הם אוביקט ההשחתה והגאולה, הרי מסקנת המראה היא שהעמים ישמשו מטה זעם בידי ה' כדי להשחית את עם ישראל. בזה מעתיק המראה השני את מרכז הכובד לעבר ישראל, שלא נזכר בפרוש בהקדשה. בכן באה הופעת המראות גם על פי סדר דידאקטי: מן הראשוני למשני, מן הרחוק אל הקרוב, מן הכלל אל הפרט.

בעית טיבם של המראות מצד מהותם הפנימית ותכונתם הנפשית שימש נושא לדיונים רבים. מובן שאין לנתק שאלה זו מן השאלה הרחבה יותר של תפיסת הנבואה בכלל, ענין היוצא מגדר דיוננו כאן. דין לציין שהאסכולות השונות בחקר הנבואה בכלל מנסות גם, כל אחת על פי דרכה, לפתור את בעית המראה. מצויים נסיונות רבים למן הכוון הקיצוני של התפיסה האכסטאטית על גוניה השונים, המשקיפה על המראה כעל תופעה פסיכופתולוגית או הלוצינאטיבית – עד לשיטות הפסיכולוגיות המשתדלות להבין את המראה כראיה "פנימית" – ועד לגישה הספרותית הרואה במראות יצירה פיוטית גרידא ראוי שנציג לעצמנו מטרות צנועות יותר וננסה לברר את אופי המראה לפי עדותו של הנביא עצמו. בשביל ירמיהו, ושאר נביאי האמת, היה המראה תופעה ממשית והסמלים הכרוכים בו חפצים אוביקטיביים, וזה בניגוד לנביאי השקר אשר "חזון לבם ידברו". המסגרת החיצונית של המראה איננה מגלה שום נסיבות פסיכולוגיות יוצאות מגדר הרגיל, זולת נוסחת הפתיחה: ויהי דבר ה' אלי. נוסחה זו מדגישה שהמראה לא נתפס כמוצר דמיונו של הנביא, אלא מעיד על מקורו האלהי של המראה (וע' גם את הנאמר על פס' ד). מבחינה פסיכולוגית קשורים המראות בשתי תחושות. התחושה השמיעתית (שמיעת קולו של ה') הקודמת לתחושה החזותית (ראית החפץ). אולם מן הכתוב מסתבר בברור שכמו בהקדשה גם כאן אין העיקר בתחושות, ועוד: גם הסמלים אינם תכלית לעצמם. כל אלה הם לואי בלבד לאידיאה שהנביא בא ללמדו ללקח שהוא בא להשמיע (הש' כבר את דעת הרמב"ם מו"נ, ח"ב, מד).

אולם עם כל האמור נבדלת שיתנו בהבנת שני המראות של ירמיהו משיטות אחרות ב-"Sitz in Leben", ר"ל במקום המיוחד שיש ליעד לסמלים הכרוכים במראה בחיי העם: החפצים שהנביא ראה אינם דוקא אוביקטים יום יומיים שלפתע נודעת להם מעין השפעה היפנוטית על הנביא. אין הם גם אוביקטים יוצאים מגדר הרגיל שע"י זרות הופעתם ריכזו את קשב הנביא (ר' במפרשים). החפצים המופיעים במראה הם, לדעתנו, "שרירותיים" "מכוונים", היינו גם מיצגים סמלים מוסכמים ומקודשים במסורת הכוהנית (מקל שקד) או שהם סמלים מקובלים כדברי משל בפי העם (הסיר הנפוח). בשום פנים אין הם "דוגמאות מופת של ניחוש עתידות ע"פ דרך הבדואים" (כך גייום, עמ' 153).

למבנה המראות

שני המראות בנויים על פי מבנה שוה. אחידות זו שבמבנה מסייעת להכניס בפרק בעל מתח נפשי גובה משהו מעין שווי משקל ושלות-נפש יחסית ("אכסטאזה של מנוחה", בו' הל, עמ' 59). המבנה המיוחד מאפשר לקבוע מבחינת הטיפולוגיה את מקומם של המראות שבפרקנו בין המראות במקרא בכלל (הש' סיסטר).

המבנה החיצוני של המראות מצטייר כך:
א. נוסחת התגלות: ויהי דבר ה' אלי (שנית) לאמר
ב. שאלת ה': מה אתה ראה (ירמיהו)?
ג. תשובת הנשיא: ואמר... (התשובה)
ד. נוסחת המשך הדבור האלהי: ויאמר ה' אלי (פתרון המראה).

דומים ביותר למבנה זה הוא מראה התאנים הטובות והרעות אצל ירמיהו (כד, א ואי'), מראה האנך וכלוב הקיץ אצל עמוס (ז, ז ואי'; ח, א ואי') ומראה מנורת הזהב והמגלה העפה אצל זכריה (ד, ב ואי'; ה, א ואי'). אבל עם כל הדמיון החיצוני אין להסיח את הדעת מן ההבדל היסודי שבין המראות שלא הושם לו לב. ההבדל בין המראות שמחוץלפרקנו לבין שני המראות שבפרקנו הוא בנקודת הפתיחה: אצל הראשונים אינה מצויה נוסחת ההתגלות ויהי דבר ה' אלי. במקומה הוקדמה לשאלה האלהית "מה אתה רואה?" ראיית החפץ בעיני הנביא (הוא הדין בזכ' ד, ב ששם מודגש "ראיתי" בעבר). במראה הנדונים כאן שונה הסיטואציה של הנביא ע"י חילוף סבה ומסובב. אין כאן מעגל: ה' מראה והנביא רואה את אשר ה' מראה לו, אלא הנביא הוא הרואה לראשונה וה' אך מאשר את נכונות ראיתו של הנביא. הגורם הראשוני במראות כאן בניגוד לשאר המראות איננו אפוא בתחושה החזותית של החפץ אלא בתהליך מחשבתי המוביל לתפיסה פלאסטית-סמלית. הבדל זה מיחד גם את טיבה של השאלה האלהית שבפרקנו, הגם שהיא באה כקו מסורתי בחזון הנבואה, קו הנמשך כנראה עד לעבר החידה המקראית (על הקשר בין המראות הנידונים והחידה ע' טור-סיני, לו"ס ח"ב, עמ' 73 ואי'). השאלה באה כאן במשמעות רחבה יותר וכמבחן חמור יותר לנביא מאשר במראות האחרים, בוחנת היא לא רק את טיב הסתכלותו של הנביא אלא היא חודרת לפני ולפנים תפיסתו הנבואית בכלל. מכל הסמלים שהנביא עלול היה לראותם הוא ראה את הסמל האחד ההולם ביותר.

יח מה אתה רואה ירמיהו – הנביאים משתמשים בפועל ראה כשהם מדברים בחזיונותיהם ובמראות השמימיים שארעו להם ואילו תופעות דומות אצל נביאי השקר הם מכנים בעקיבות בפועל חזה (אך שונה הדבר ביחס לשם חזון, חזות וכו') ולו נתיחסה, כנראה, הוראה שיש בה יותר מן המאגיות (קיניג, תיאולוגיה, עמ' 69 ואי'). ה' פונה לנביא בשמו כמו ב-כד, ג ובדומה עמ' ז, ח; ח, ב. אין אפוא צורך למחוק את השם ירמיהו מטעמי משקל או בשל חיסורו במראה השני.

מקל שקד – אין הכוונה לענף צומח של עץ השקד כפרוש הרווח, אלא למטה עשוי מעץ שקד (ויתכן שהיה ענף כרות ויבש כדעת וילטש, עמ' 47). דומה השימוש במלה מקל בבר"ל, לז-מא: מקל לבנה לח ולוז וערמון וגו', ובניגוד לכך נאמר בפירוש בויק' כג, מ: ענף עץ עבות. השקד מצוי בהרי א"י וגם בסביבות ירושלים וענתות.

יב פתרון המראה הראשון

היטבת לראות – מבין כל המראות שנראו לנביאים נמצאת רק כאן התשובה האופינית: היטבת לראות, עובדה המעידה על כך שקשה היה לזהות את טיב המקל בתור שכזה. בכך טעם נוסף להנחתנו שהנביא לא ראה אילן שקד, כי אם גזר עץ בלבד (כך כבר רד"ק) וממילא בטלים התאורים הנלבבים בקשר למראה זה שהובאו ע"י המפרשים. מצד אחר נודעת למלים היטבת לראות משמעות עמוקה יותר, כלומר הנביא השכיל לראות את הסמל הנכון, ופגע בכוונה האלהית כפי שה' מוסיף לבאר.

כי שקד אני על דברי לעשותו – השורש שקד פרושו הוציא אל הפועל בזריזות. ההוראה המיוחדת של שקד כפועל לעשיית דבר ה' הן לטובה והן לרעה נזכר אך אצל ירמיהו (הש' גם לא, כז; מד, כז; דנ' ט, יד מיוסד על פסוקנו). הקשר שבין הסמל לפשרו הוא קשר לשוני-אטימולוגי בדומה לעמ' ח, ב. בשביל הקדמון היתה ל"שם-דבר" משמעות עמוקה; השם היה מעין משלים לטבע עצמו.

מהות המראה

הבנת מהותו של המראה תלויה בפירוש נכון של מקל שקד וזיהויו עם מטה העשוי מחומר של עץ השקדיה. מקומות שונים במקרא מורים על השימוש הסמלי (זכ' יא, ז, י, יד) ועל הכוח המאגי שייחסו למקלות עץ (בר' ל, לז-מא; הו' ד, יב, והש' גם את מטהו של משה). אולם מכריע טיבו המיוחד של מקל שהיה עשוי דוקא מעץ שקד. מבחינה זו מאלף המסופר על מטהו של אהרון, שנאסף עם שאר המטות במצות ה' לאוהל מועד, אף הוא בקשר מאנטי: "והיה האיש אשר אבחר בו מטהו יפרח... והנה פרח מטה אהרון... ויגמל שקדים" (במ' יז, כ ואי'). גם בתקופה מאוחרת יותר יחסו כנראה לעץ השקד פעולה מאגית והמסורת העממית כרכה פעולה זו בכהונה. אף מקלו של המשיח עתיד להיות מקל שקד (לב, כרך ג, עמ' 142 ואי'). לא מן הנמנע שגם הסמל במראה ירמיהו רומז בעקיפין לשימוש המאנטי של מקל השקד (בדומה ווד אלא שמסקנותיה מבוססות על פירוש מוטעה של הפועל שקד).

אמנם בשביל הנביא, שהתרחק מצורת המאנטיקה השימושית (הו' ד, יב), היה כוחו המאגי-הסמלי של המקל בשם שנקרא עליו. בנידון זה דומה ירמיהו לנביא אחר, לזכריה, שאף הוא קרא שמות למקלות לשם תכלית סמלית: "ואקח לי שני מקלות לאחד קראתי נעם ולאחד קראתי חובלים" וגו' (זכ' יא, ז ואי'). המראה הראשון אצל ירמיהו איננו מבוסס אפוא על סמל סתמי אלא על מסורת שהיתה, כנראה, מקובלת בצורה זו או אחרת בקרב הכהונה, מסתמא מימי אהרון, וירמיהו חונך עליה מנעוריו.

יג ויהי דבר ה' אלי שנית לאמר – המלה שנית מורה על תכיפות המראה השני אחרי המראה הראשון ועל השתייכותם זה לזה. גם בסמל אזור הפשתים בא אותו הפסוק כדי להראות על שלב שני בבצוע הסמל (יג, ג).

סיר נפוח – כנראה לא סיר בישול רגיל כי אם מונח טכני בשביל תנור פרימיטיבי בצורת סיר ונרדפים לו המונחים דוד נפוח (אי' מא, יב) וכור נפוח (בן-סירא מג, ד). יתכן שבמובן הנ"ל מתחלפות המלים כור (וגם כירים, כיור) וסיר; הש' מל"א ז, מ (כירות), לעומת פסוק מה' באותו פרק והמקום המקביל בדה"ב ד, יא, טז (סירות). האם יש לתקן את המלה כיר לסיר במל"א ז, מ כדעת המפרשים או אולי את המלה סיר לכור במקומנו (כ' ו-ס' דומות במדת מה בכתב העברי הקדמון)?

הצורה הדקדוקית נפוח באה לפעולה קיימת (סטאטיב) או כשם תואר ואין לראות בשימוש זה של הפעול הוראת הווה בדומה לזכורני, סבורני (והש' גם בלאו, לשוננו, תשי"ג). אין אפוא פירוש המלה רותח (רש"י) ואין גם כוונת הציור לסיר שבו רותחים המים כפירוש המקובל. הסמל הוא כור שאש מופחת בו (הש' לציור גם ו, כט; יח' כב, כ-כב).

תנורים פרימיטיביים הן לבישול והן להתכת מתכות נחשפו בחפירות שונות בארץ. הם ניבנו חימר וקירותיהם חוזקו ע"י שברי חרס. אף שהם גדולים יותר הרי צורתם דומה לזו של סיר חרס, ולעתים נעשו מסיר גדול שכוסה בחימר (הש' את הדו"ח של חפירות תל-א-נצבה, כרך א', עמ' 251). בצד אחד של התנור היה פתח עגול שדרכו סופק זרם אויר לשם הפחת האש. כורים כאלה מתקופת הברזל נתגלו למשל בבית שמש (הש' גרנט ורייט, עמ' 38 ואי' וביחוד הציור בעמ' 57). כור מעין זה, שהמונח "סיר נפוח" הוא ביטוי קולע לו, בודאי נראה לירמיהו במראה.

ופניו – לקושי במלה זו גרם הפירוש המקובל שלפיו המדובר בסיר בישול רגיל והוא עגול וסימיטרי (ר' קילסו, עמ' 27 וציור 16). לפיכך בארו את המלה פנים בדוחק או שתקנו אותה בדרכים שונות, ומשונות כגון פיו, פנוי, נפח או נופחיו (ע' בפרושים). יש גם מי שהבין את המלה פנים כפני האדם המפיח את האש מתחת לסיר (וילטש, עמ' 51) ויש מי שהשמיט את המלה פניו ככפל המלה הבאה מפני (אירווין). אולם אם נניח שסיר נפוח הוא כור מוסק שבתוכו בישלו או התיכו מתכת הרי הפנים מציינים את צד הפתח שדרכו מפיחים את האש (בדומה לבטוי פני האוהל שמ' כו, ט, ואולי גם פני לבוש באי' מא, ה הוא פתח הלבוש).

מפני צפונה – קשה לעמוד על פירושה המדויק של מלת היחס מפני. אם כוונתה לעבר כוון צפון הרי הפתח היה בצד הצפוני של הסיר. אבל אפשר גם שהוראתה הדקדוקית היא מעבר צפון (ובשימוש דומה שמ' יד, יט). במקרה זה הפתח היה בצד הדרומי של הסיר. אפשר שהנביא השתמש בכוונה במלה מפני לשם יצירת צמוד עם המלה הקודמת פניו. אבל יתכן שהצדק עם הע' הגורסים מפנים צפונה. הוא גם אחד מתיקוני שד"ל המצביע על דמיון האותיות מ' וצ' בכתב העברי הקדמון כדי לבאר את השמטת האות הסופית מ' במלה מפנים. אולם אפשר שאין צורך בתיקון הנוסח כי אם יש לשנות רק את הניקוד ל-מפני (דוהם ואחרים), היינו סמיכות של צורת הבינוני מפנים למלה שאחריה.

העובדה שהשם צפונה בא בה' המגמה איננו קושי מיוחד למקומנו. דוגמאות רבות מורות על כך שהשם צפון, וכנראה שמות המציינים את רוחות העולם בכלל, באים בה' המגמה לאחר צורת הנסמך. הש' להלן בפס' טו ממלכות צפונה, וכן ארץ צפונה (כג, ח), פאת צפונה (יח' מז, טו) ושער צפונה (שם מו, ט). ה' המגמה באה לפעמים גם לאחר מלות יחס מלבד אל ול', ומבחינה זו אפשרי גם נוסח המסורת של פסוקנו (ג"ק, עמ' 250; והש' גם ספרבר, עמ' 317, הרואה בצורות הדקדוקיות הנ"ל "ה' אויפונית").

יד פתרון המראה השני

מצפון – גזרון השם. איננו ברור. יש שגזרוהו משורש צפן (הכיוון הטמון) או צפה (הכוון שלפיו עורכים את התצפית) ואף מפועל צוף (חבל הארץ הצף על פני המים, היינו יבשה, אי; טור-סיני, איוב, כו, ז; על השם כך כציון גיאוגרפי של הר מסוים הש' אייספלדט בעל צפון). ירמיהו מרבה להשתמש במושג צפון המביע בנבואותיו יותר ממונח גיאוגראפי גרידא (ד, ו; ו. א, כב; י, כב; יג, כ; מו, כ, כד; מז, ב; נ, ג, ט; נא, מח). אין הצפון בא לציין במקומות אלה את כיוונה של מחט המצפן אלא הוא ביטוי לרעיון (וילטש, עמ' 126). הצפון הוא נקודת המוצא של הרעה ושל כוחות החורבן "מדורן של מזיקין ורוחות ושדים ומשם יורדים לעולם" (יל"ש, ח"ב, רסג). גם לבבלים היה, כנראה, רעיון מעין זה בדברם על שבטי אומנמנדה, הם שבטים משחיתים, הבאים מן הצפון. המלה צפון נזכרת שלוש פעמים בפסוקים יג-טז. זוהי דרך המקרא לשם הטעמה מיוחדת של מושג כלשהו ומסיבה זו העמדה המלה צפון גם בראש המשפט. הרעה שהנביא כבר יודע על בואה באופן כללי, תבוא מן הצפון.

תפתח הרעה – הציור הוא של פתיחת מחסום (רד"ק: התרה) והתפרצות הרעה מצפון כמו עמוד אש ועשן (יש' יד, לא) או כמו זרם אדיר, כציור ב-מז, ב: "הנה מים עולים מצפון והיו לנחל שוטף". הע' גורסים תנפח או תפח (בהשמטת הת' השניה) מלשון נפח וגירסה זו נתקבלה ע"י כמה מפרשים חדשים כהקבלה פיוטיות וענינית לסיר נפוח. אך אין, כנראה, צורך בתקון מאחר שגם הצורה תפתח יוצרת צמוד חלקי עם נפוח. המלה רעה נזכרת אצל ירמיהו יותר מאשר בכל ספר אחר והיא מאוצר מלות-היסוד של נביאנו. המלה באה כאן בה' הידיעה כמושג שמהותו כבר מוכרת לנביא וכן היא הרעה במובהק, היינו חורבן ירושלים ויהודה כפי שיפרש הפסוק הבא. המלים "הרעה על כל יושבי הארץ" רומזות ל"על כל רעתם" של יושבי יהודה בפסוק טז מעין "מדה כנגד מדה לשונית" (ובצורה דראסטית יותר יא, יז).

על כל יושבי הארץ – המלים הן כלליות כאופי הפסוק כולו ורק בפסוק הבא מתפרשת הכוונה המדויקת: הצפון מתגוון לממלכות הצפון ויושבי הארץ הם תושבי ארץ יהודה והרעה עצמה, שסתם הכתוב מי גורם לה (הפועל תפתח בא בהוראה סבילית) באה מידי ה'.

טו כי הנני קורא – מלת הקריאה בכינוי גוף א' הוא שימוש סגנוני האופייני ביחוד ללשונו של ירמיהו (המלה הנני באה אצלו כששים פעם, כמחצית כל המקומות במקרא המביאים מלה זו). ברובם המכריע של המקומות שבהם נזכרת הנני באה המלה בדיבור אלוהי כפתיחה לענין נבואי שבאפק הקרוב, הינו לנבואה העומדת להתגשם במהרה. מבחינת התחביר בא בדרך כלל אחרי המלה הנני בינוני פועל בהוראת העתיד הקרוב, כלומר הנני קורא פרושו הנני עומד לקרא (ג"ב, ח"ב, עמ' 72). המלה הנני כמו הנה (הש' פס' ו ו-ט), היא מלת-כוון טיפוסית שבה תלויים לעתים משפטים אחדים, כמו כאן פסוקים טו-טז. אולם בנגוד למלה הנה "מכוונת" הצורה הנני בעיקרה לנבואת תוכחה כמו במקומנו. הפעלים הבאים בהמשך הכתוב מתקשרים לרוב ע"י צורות העבר המהופך לעתיד: ובאו ונתנו... ודברתי. מבנה תחביר זה מקובל מאד בס' ירמיהו (הומברט).

ה' בכבודו ובעצמו קורא לעמים כדי לבצע את החלטתו. המאורעות ההיסטוריים אינם אלא גילוי הרצון האלהי. לקריאה נודעת כאן כוונה שלילית וכן קורא ה' לחרב כדי להשמיד את תושבי הארץ (כ, כט; לד, יז). בנוגע לקריאה כלפי צפון בעלת מגמה חיובית הש' ג, יב.

לכל משפחות ממלכות צפונה – שני השמות הנסמכים מגבבים את הלשון. לכן מחקו רוב המפרשים את המלה משפחות בעקבות גירסת הע'. אבל צורת תחביר זו אפשרית ואולי נקט הנביא בכוונה גיבוב לשון כדי לתאר את עצמת האויב וריבוי כוחותיו. עובדה זו מודגשת גם במלה "כל" שהיא בעצם נסמך נוסף. הש' שלושה שמות נסמכים הבאים בתמונה דומה: וכל ממלכות ארץ ממשלת ידו (לד, א), וכן הש' את שרשרת הסמיכות הנודעת ביש' כא, יז.

סדר המלים עובר מן היחידה הקטנה משפחות (= שבטים, ג, יד) לגדולה יותר: ממלכות. במקום אחר משתמש הנביא בלשון פשוטה יותר: משפחות צפון (כה, ט). אולי עלינו להבין את המלה ממלכות בפסוקנו בהוראת מלכים כשימוש ממלכת בכתובות הפיניקיות, וכך גורס תרגום עקילס, תיאודוציון ונוסחת לוקיאנוס של הע' והש' גם כה, כו: מלכי צפון (ולפיכך מתקן את נוסחנו בודה, עמ' 32 ואי'; לדוגמאות אחרות של ממלכה במובן מלך הש' רוזנראוך). לפרוש זה מתאים גם המשך הכתוב: ובאו ונתנו איש כסאו. בנוגע לצורה צפונה ע' פס' יג.

ובאו ונתנו איש כסאו – המדובר בראשי "משפחות" או כאמור, במלכי צפון. המלה כסא כמו kussu בעכדית מציינת גם את כסא המלך (מג, י) וגם את כסא הדין (תה' ט, ד קכב, ה; מש' כ, ח). תבליטי אשור מראים את מלך אשור יושב על כורסת המלך ממול לעיר הנצורה (הש' תבליטי המלך סנחריב המתארים את מצור לכיש בימי ישעיהו).

פתח שערי ירושלים – המלה פתח חוזרת אל המלה פנים שבמראה הסיר הנפוח (ר' פס' יג). ליד הכוונה העיקרית של הכתוב שהעיר עתידה להכבש מבעד פתח השער, שהוא מקום התורפה בכל מבצר, יש כאן, כמו בנוגע למלה כסא, רמז נוסף לעריכת משפט (פס' טז). הרי אף המשפט נתקיים בשער העיר (דב' טז, יח; יז, ח; רות ד, א). לתמונת ישיבתם של ראשי האויב בשער הש' לט, ג. בס' ירמיהו נזכרים אחדים משערי ירושלים, בשמותיהם כגון שער הסוסים (לה, מ) שער בנימין (לז, יג), שער התווך (לט, ג).

כאן ניתן תאור של מצור ירושלים וערי השדה בידי עממים רבים הבאים מן הצפון והמוציאים אל הפועל את גזר דינו של אלוהים (ע' לפס' הבא). שם האויב לא פורש ולא מן הדין לנסות לזהותו עם אחד העמים ההיסטוריים, לפי שאין הנביא מדבר כאן מתוך נסיון ממש של כיבוש הארץ אלא מתוך חזון לעתיד. מצד אחד לא מן הנמנע שהנביא עומד כבר תחת השפעתה של ההשתלשלות ההיסטורית שהחלה עם התפוררותה של ממלכת אשור. עם התפתחות המאורעות ההיסטוריים, שהוליכו לעליתה של בבל, פותר הנביא בעצמו את חידת הגוי מצפון. כך בהמשך נבואותיו על מצור ירושלים באים ציורים דומים לשלנו כאן, אך שם כבר נוקט הנביא לשון מוחשית יותר והוא מזכיר בפירוש את בבל או את הכשדים (כה, א ואי'; לב, כג-כד ועוד, וע' קויפמן, ח"ז, עמ' 404 ואי').

ועל כל חמותיה סביב ועל כל ערי יהודה – אין צורך למחוק את הכתוב "על כל חומותיה סביב", כדעת כמה מפרשים, כי אין המלים סותרות את התחלת הפסוק. זו איננה מתארת את כיבושה של ירושלים אלא את מצור העיר בלבד. אילו נתכוון הכתוב להודיענו את כיבוש העיר היה גורס בשערי ירושלים (לט, ג) או בתוך שערי ירושלים במקום פתח שערי ירושלים, שפירושו אינו אלא לפני שערי ירושלים (אהרליך). המלים הנ"ל מתארות את המצור השלם של העיר ושל ארץ יהודה כולה, וכפילות הביטוי על כל מגבירה את רושם הציור.

משמעות המראה

המראה מבוסס על תופעה המרכבת משני יסודות: מחפץ – סיר נפוח, ומתכונתו המיוחדת – הוראתו לכוון צפון.

הסיר הנפוח, כלומר הכור המשולהב, מסמל כדימוי האש במקומות אחרים (ד, ד ועוד), מהומות ותהפוכות שעתידן לחול על העם כגזר דינו של ה'. הצפון מראה על הכוון שממנו תבוא הרעה. אולם ליד הוראתו הכללית בתוך המראה (יג-יד) אפשר שנודעת לו הוראה פרטית יותר כפי שאפשר להסיק מהמשך הכתוב (טו-טז). אפשר שהסיר מסמל את ירושלים כמו בנבואות יחזקאל, ופני הסיר מורים על פתח שערי ירושלים. המשלתה של ישרולים לסיר היתה מקובלת באותה תקופה. סמל זה היה רווח ביחוד בקרב המעמדות העליונים של יהודה (יח' יא, א-ג). אמנם יחזקאל מדבר על סיר בישול פשוט, אבל ענין הרתיחה נזכר גם בנוגע לסיר זה (שם כד, ה.)

יש, כנראה, הקבלה נוספת בין המראה שבירמיהו לבין מראה ירושלים אצל יחזקאל בנוגע לכוון צפון. יחזקאל מדגיש דוקא את צדה הצפוני של העיר כמקור התועבה וכ"מושב סמל הקנאה המקנה" (ח, ג ואי'). "בשער בית ה' אשר על הצפונה" מבכות הנשים את התמוז (ח, יד), וכן "ששה אנשים באים מדרך בשער העליון אשר מפנה צפונה ואיש כלי מפצו בידו" וגו' (ט, ב). נמצא, גם ירמיהו וגם יחזקאל רואים בזיקה לירושלים את הצפון כמקור פורענות. אך בעוד שאצל יחזקאל "פתח שער (הפנימית) הפונה צפונה" (ח, ג) הוא גופו מקור הרעה, הרי אצל ירמיהו תבוא הרעה מצפון ל"פתח שערי ירושלים".

מסתבר שמובנו המיוחד של הצפון כמקור פורענות היה רעיון מקובל בחוגי הנבואה בימי ירמיהו, כפי שמעידות נבואותיהם של צפניה (ב, יג) ויחזקאל (ביחוד בתאור מלחמת גוג, לח, טו ואי'). רעיון זה, בלבוש הנבואות על העם מצפון, הוא להלן נושא חשוב באסכטולוגיה של ירמיהו (הש' גם לאוהה). נמצא, המראה השני כמראה של מקל השקד, איננו מבוסס על סמל סתמי כי אם על משל מקובל בימי ירמיהו והנביא הוא הנותן למשל זה הסבר משלו.

טז סבת הפורענות הבאה על ישראל. הנבואה לישראל נבדלת מן הנבואה לגויים בהיותה שליחות אידיאולוגית. בעוד שלעמים מבושרות הפורענות והגאולה בלי כל הסבר (פס' י) ועיצוב גורל האומות איננו תכלית לעצמו (פס' טו), הרי גזר דינו של עם ישראל יסודו בקשר סיבתי. לפיכך הנבואה לישראל איננה מצטמצמת בהודעת גזירת האל, אלא היא מנומקת נימוק אידיאולוגי (קויפמן, ח"ו, עמ' 44).

ודברתי משפטי אותם – בניב זה, המתאר את התביעה לדין, באה המלה משפט תמיד ברבים (זולת ב-מ"ב כה, ו, אבל אף שם צורת הרבים במקום המקביל יר' נב, ט). כאן היא באה גם בכינוי הגוף. שימוש זה במלה "משפט" מזכיר את המושג שפטים הבא עתה גם בתעודות מארי בצורה septum (ע' כרך, ט"ו, עמ' 265) כתוכחה ועונש. האם יש להבחין בין השמוש האידיומאטי לדבר משפטים אותם בכינוי גוף המושא (בהוראה לבוא בדין ודברים, להוכיח: ד יב; יב. א וכן ב, לה: הנני נשפט אותך) ובין הניב לדבר משפטים אתם בכינוי גוף של מלת היחס (בהוראה הכרזת פסק הדין! – לט, ה; נב, ט=מל"ב כה, ו)? מכל מקום אין צורך לתקן כאן אותם לאתם (אמנם שינוי הגירסה נמצא בכמה כתבי יד; והש' גם ספרבר, עמ' 323 ואי').

הפסוק הקודם תאר רק את מצורה של ארץ יהודה ולא את כיבושה, כלומר העמים נמצאים ב"מצב הכן". הם עדים למשפט האלהי ויבצעו את גזר הדין בבוא השעה. לכך רומזים, כפי שראינו לעיל, גם הניבים כסא ושער. על משפט אלהי אחר הנערך לפני שערי ירושלים ושאף בו לוקחים הגויים חלק, ר' יואל פרק ד'. אולם שם נתחלפו התפקידים בין ישראל והעמים: הגויים הם הנשפטים וישראל הוא עד לביצוע גזר הדין.

על כל רעתם אשר עזבוני – כאמור אין המשפט האלהי שרירותי אלא טעמו הוא בבגידת העם באלוהיו. טעם זה משתמש גם בצד ניסוח הסגנון. הרי צירוף הלשון על כל רעתם בא כעין "מדה כנגד מדה לשונית", ר"ל הוא חוזר לתאור המצור של האויב: על כל חומותיה סביב ועל כל ערי יהודה – וביחוד לפס' יד: מצפון תפתח הרעה על כל יושבי הארץ. מלת הסבה במשפטנו היא המלה "על" שמובנה כאן "מפני".

ויקטרו לאלהים אחרים וישתחוו למעשי ידיהם – קטר, כלומר העלות קטורת, הוא מונח פולחני הנזכר כבר באוגרית. ירמיהו משתמש בפעל זה כמעט תמיד בפיעל בדומה ל-kutturu באכדית. בלשון זו מציין בנין הקל לעלות סתם, הוראה ששוב אינה מצויה בעברית. ירמיהו אינו מכחיש את עצם קיומם של אלים אחרים, אך הוא מדבר על אפסותם (ב, ה).

ההשתחוות לפני האל היתה נוהג דתי מקובל ברוב הדתות. נשתמרו פסילים ותבליטים רבים מן המזרח הקדמון המראים את כריעת האדם לפני האל. בפסוקנו בא מעשי ידיהם בלשון רבים אבל ברוב המקומות באה המלה מעשה ביחיד (כגון ב-כה, יד; וכן בכתבי יד, בפשיטה ובוולגאטה למקומנו). הנביאים מרבים להשתמש בביטוי מושאל במקום המלה "אלים" כדי להטעים את אפסותם של הללו לעומת אלהי ישראל.

פסוק טז הוא דפוס לשוני שגור אצל ירמיהו (למשל מד, ה) והוא יוחס גם לדברי הנביאה חולדה, בת הדור הקשישה של ירמיהו (מל"ב כב, יז=דה"ב לד, כה). במקומות שונים מאשים הנביא את העם בעשית אלילים (ב, כח; ח, יט ועוד) ובהבאת קטורת להם (ז, ט; יא, יב; יג יז; יח, טו ובפסוקים רבים בפרק מד). העבודה הזרה יש בה, כמובן, לפי השקפת הנבואה חטא מוסרי (יט, ד ועוד) והיא סימן בולט שהעם איננו עושה את רצון ה'. אין הנביא מנמק את תביעת ה' עצמה המופנית לישראל והנובעת מרעיון הברית. רעיון זה מושכל ראשון בנבואה ולפיכך איננו עומד כאן לדיון. ה' בכוח אלהי הברית קורא את העם למשפט על בגידתו, ושני צדדים לבגידה זו: צד סביל – אשר עזבוני, וצד פעיל – היהירה אחרי אלים זרים. שתי הבחינות שבחטא הנידון מוטעמות ע"י ירמיהו בפירוש ב-ב, יג: "כי שתים רעות עשה עמי" וגו'.