"לבי במערב" : תנועת ההשכלה במזרח-אירופה

מי מילל ליהודי רוסיה ופולין, כי יולד לאיש עני מקרב העם, סופר סת"ם בעיר דסוי, אחת ערי פרוסיה אשר לא ידעוה בשם. וממנו תצא אורה ליהודים בכל הארצות ומנוגה נגדו תופיע נהרה גם ליהודי רוסיה ופולין, ואור חדש עליהם יאיר; הלא זה האיש משה בן מנחם [משה מנדלסון], אשר ממנו מתחלת תקופה חדשה בקורות בני ישראל.¹

במילים נמלצות אלה, שהיו רוויות פאתוס אופטימי, תיאר המשכיל אברהם דוב בר גוטלובר (1899-1810), ראשיתה של תנועה שפשטה על פני שטחי מלכות פולין-ליטא המחולקת. ההשכלה, תופעה תרבותית וחברתית בעלת אופי מודרניסטי, הופיעה לראשונה במזרח-אירופה כבר בתקופת החלוקות, והיתה קשורה קשר הדוק בתמורות המדיניות והחברתיות שתוארו בפרקים הקודמים.

אנשי תנועת ההשכלה, נהגו לטעון כי תנועתם נולדה בגרמניה ומשם התפשטה מזרחה לשטחים שהיו בשלטון מלכות פולין. כך עולה גם מדבריו הנלהבים של גוטלובר. הוא בחר להשתמש בלשון הדימויים שהיתה שגורה בכתיבתם של המשכילים: הפצת מסריה של התנועה תוארה במושגים של "הארה", אורה של השכלת גרמניה הקרין אף על פולין, ועורר שם תופעה מעין-משיחית (שימו לב לשימוש הבלתי-מסורתי בעליל שעושה הסופר הנלהב בלשון התפילה "אור חדש על ציון תאיר"). זהו אור ה"נאורות" האירופית, ששמה בלשונות אירופה השונות קשור באורות, או בתהליך של הארה. עניין נוסף שעליו הסכימו כל אנשי תנועת ההשכלה היהודית, וגוטלובר בתוכם, היה כי עידן חדש נפתח עם הופעתה של תנועתם. ההיסטוריה האנושית, ובתוכה גם תולדות היהודים, נושאת, לשיטתם, מאז ראשית ההשכלה, אופי חדש, ומצב בני המין האנושי שונה לחלוטין מן המצב שנהג בימי הביניים החשוכים.² ואומנם, לפי מה שהיה מקובל בספרות המחקר ההיסטורי עד לזמן האחרון, צמחה התנועה בגרמניה ומקורה בתנאים המיוחדים שהיו בקהילה היהודית בברלין בעשורים האחרונים של המאה השמונה-עשרה. אבל מחקרים בני זמננו עירערו על מוחלטות הדימוי הזה של תנועה שנוצרה באופן בלעדי במערב-אירופה או במרכזה, והתפשטה ממקומות הולדתה אל המזרח. היום ניתן לקבוע כי תנועת ההשכלה היהודית צמחה בעת ובעונה אחת בכמה מרכזים, חלקם במרכז-אירופה, חלקם במזרח-אירופה, ולא זו בלבד, אלא ששורשיה של התנועה היו נעוצים במגע האינטנסיבי שהתקיים בין שני חלקיה של הפזורה האשכנזית: האגף המזרח-אירופי והאגף המרכז-אירופי של יהדות אירופה.

לאמיתו של דבר, דימויה ההיסטוריוגרפי של ההשכלה כ"מוצר" גרמני המיוצא למזרח-אירופה, הוא אולי עוד אחת מן התוצאות הרבות של מרכזיות היהדות הגרמנית בכתיבת ההיסטוריה היהודית המודרנית. בתרבות היהודית של המאה השמונה-עשרה והתשע-עשרה, רווחו המושגים "Westjuden" (בגרמנית: "יהודי המערב", קרי: יהודי מרכז-אירופה), ו-"Ostjuden" ("יהודי המזרח", יהודי מזרח-אירופה). תהליכי המודרניזציה של החברה המזרח-אירופית בכלל, ושל החברה היהודית שם בפרט, נתפסו כסיפור התפשטות ההשפעה המערבית ממרכז היבשת אל מזרחה. "יהודי המזרח" הפולני היו אובייקט סביל בסיפור זה. מה גם שהמשכילים אימצו דימוי זה בנפש חפצה, ונטו להפחית מן התרומה המקורית של בני קהילות פולין וליטא להולדתה של תנועת ההשכלה. מבחינה היסטורית, ניתן לתאר את הולדתה של תנועת ההשכלה היהודית כתופעה כלל אשכנזית, שהחלה משני צִדי הקו שהבדיל בין גרמניה לשטחי מלכות פולין-ליטא לשעבר.

מה היה חזונם החברתי והתרבותי של אנשי תנועת ההשכלה? תנועת ההשכלה היהודית, שהיתה במובנים רבים חלק מן הנאורות האירופית של המאה השמונה-עשרה, ביקשה בראש וראשונה לעצב טיפוס חדש של בן החברה המסורתית, שיהא בעת ובעונה אחת "יהודי" ו"אדם". צמד המושגים "יהודי" ו"אדם", בו השתמשו משכילי מזרח-אירופה בשיח שלהם, הסתיר מאחוריו את ההנחה הלא כל כך נעימה, שאיש הקהילה היהודית המסורתית האשכנזית, במצבו התרבותי הנתון - ובפרט היהודי הפולני, איש העיירה החי מפרנסות הקשורות במערכת הפיאודלית הפולנית ומקיים את אורח החיים המיוחד ל"Ostjude" - איננו בכלל "אדם". הפיכתו של היהודי ל"אדם", משמעותה היתה, לשיטת המשכילים, אימוץ ערכים, אמות מידה מוסריות, צפנים תרבותיים, אופנה, הליכות ונימוסים, שכולם באו מאירופה המערבית והמרכזית, אולם לא רק המופת האירופי עמד לנגד עיניהם של ראשוני תנועת ההשכלה. חוקרים בני זמננו, בהם עמנואל אטקס, במחקריו על ראשית תנועת ההשכלה,³ הצביעו על העובדה שההשכלה היהודית, אף שהיתה איבר מן הנאורות האירופית הכללית, ינקה גם משורש יהודי פנימי. שורש זה, שהיה נעוץ בפילוסופיה הרציונליסטית של ימי הביניים, הוליך אל מגמות תיקון פנימיות שנשענו על מקורות יהודיים אימננטיים. במילים אחרות: תיקונה של החברה היהודית בת הזמן על-פי עקרונות המחשבה הרציונליסטית, יכול היה להיעשות תוך הסתמכות על המסורת היהודית! אנשי תנועת ההשכלה ראו עצמם, אפוא, כממשיכים מסורת ארוכה, שנזנחה על-ידי בני הדורות האחרונים. הם הציעו קריאה מחודשת של הטקסטים הקלאסיים, אולם לא ביקשו לזנוח אותם. בכך הקדימו המשכילים הראשונים בכמה עשרות שנים את דרכה התרבותית של התנועה הלאומית, שביקשה אף היא להציע קריאה חדשה בטקסט המסורתי, וטענה, כמוה כהשכלה, להמשכיות ולא לחיסול הזהות היהודית המיוחדת. יתירה מזאת, דווקא מורשת העבר שנזנחה, כביכול, על-ידי החברה היהודית-האשכנזית, עלתה לשיטתם בקנה אחד עם החדשנים שברעיונות עידן הנאורות. בין שגבר בתנועת ההשכלה היסוד האירופי החיצוני, ובין שגבר בה היסוד היהודי הפנימי ממורשת הרציונליזם של ימי הביניים, אי אפשר להבין את הופעתה של התנועה, בלא התמורה שחלה ביחס אל השלטון הנוכרי.

המשכילים ראו בממלכה הריכוזית המודרנית, חידוש היסטורי חסר תקדים בתולדות ישראל ובהיסטוריה האנושית. הופעתם של מי שנהגו לכנות בכתביהם "מלכי חסד", שליטים אשר קיבלו על עצמם את עקרונות השכל, פתחה תקופה היסטורית חדשה, בה אמורים היו גם היהודים הדחויים והבזויים להשתלב כבני אנוש בסדר חברתי מתוקן. המשכילים טרחו להנחיל לבני עמם את הדיעה כי הפיכתו של היהודי לנתין נאמן במדינה הריכוזית המודרנית, עולה בקנה אחד עם עקרונות המחשבה הרציונליסטית (שכאמור קודם, מקורה הן במורשת היהודית והן בנאורות האירופית). תולדות תנועת ההשכלה קשורות, אם כן, קשר אמיץ עם תולדות הפיכתה של המדינה האירופית החדשה למלכות אבסולוטיסטית "נאורה". מכאן, מובן גם מדוע קשורה הכרונולוגיה של התפתחות תנועת ההשכלה בתולדות חלוקות פולין, ובשלבים השונים של ההתערבות הפעילה מצד השלטונות הרוסיים, האוסטריים והפרוסיים, במערכות החיים היהודיים הפנימיים. המדינה הריכוזית, שאימצה במהלך המאה השמונה-עשרה חלקים משמעותיים מן המצע החברתי והתרבותי של הנאורות האירופית, ביקשה, כמו המשכילים היהודים, לעשות את היהודי ל"אדם". היינו, להפוך את היהודי לאירופי באורחות חייו, בדרכי התנהגותו ובתרבותו. כאן נפגשו דרכיהם של המשכיל היהודי ושל פקיד השלטון האוסטרי, הפרוסי או הרוסי. למשכיל, שמילא מעין תפקיד של סוכן תרבות האימפריה, ולאיש הרשות, שחיפש דרכים להשפיע על שילובם של היהודים במערך המדיני החדש, היה מצע רעיוני משותף. המטרה הסופית של שני אלו לא היתה זהה, אך נוצרו נקודות מגע לא מעטות, שאיפשרו למשכילים להזדהות עם השלטון האימפריאלי.
במציאות הפוליטית ששררה באימפריות הרב-לאומיות בהן ישבו המוני היהודים, נראית לנו דרכם של המשכילים כעין ניסיון לקיים חלופה של זהות יהודית למשטר הקהילה המסורתי. זהות זו אמורה היתה למזג נתינות בממלכה ריכוזית, עם שימור הייחוד הדתי והתרבותי. המשכילים ביקשו להפריד בין ה"מדיני" ל"תרבותי". את החלק המדיני הניחו למינהל האימפריאלי, שעה שאת החלק התרבותי פיתחו והפיצו ביצירתם הספרותית (שירה, פרוזה, דרמה, תרגום, מחקר מדעי וכתיבה עיתונאית) ובפעילותם החינוכית (בתי הספר). הם טיפחו את הייחוד הלשוני של התרבות היהודית (רנסנס של הלשון העברית), ושקדו על החייאת יסודות של זהות תרבותית מתוך המורשת הדתית (מחקר היסטורי, מחקר פילולוגי, חקר ספרות ההלכה לענפיה). בעשייתם התרבותית יצרו המשכילים, מדעת או שלא מדעת, בסיס חדש להגדרה אחרת של החברה היהודית באימפריה המזרח-אירופית: לא עוד הזהות הקורפורטיבית-דתית של האוטונומיה הטרום-מודרנית, כמות שהיתה במלכות פולין-ליטא, אלא זהות תרבותית-לשונית בתוך אימפריה רבת לאומים, בכך היו המשכילים במזרח-אירופה חלק מתופעה היסטורית שניתן להגדירה "פרוטו-לאומיות" יהודית.

ניצניה של תנועת ההשכלה היהודית הופיעו במזרח-אירופה עוד בשנות השבעים והשמונים של המאה השמונה-עשרה. עובדה היסטורית זו ראויה לתשומת לב מיוחדת, שכן חלוקות פולין התרחשו ממש באותן שנים בהן התגבשו חבורות המשכילים הראשונות בברלין, בירת מלכות פרוסיה, ובעיר קניגסברג שבפרוסיה המזרחית. קניגסברג, שהיתה למרכז ההשכלה השני בחשיבותו אחרי ברלין, שוכנת מבחינה גיאוגרפית באיזור שהוא הרבה יותר מזרחי מאשר קהילות רבות במלכות פולין. כך אירע שאחד ממרכזי ההשכלה הגרמנית צמח בעומק מזרח-אירופה.

מבשריה הראשונים של התופעה החדשה במזרח-אירופה היו בני שתי קבוצות חברתיות, שחברו יחד סביב מצע תרבותי וחברתי משותף: אנשי האליטה הכלכלית, שקיימו קשרים קרובים עם אצילים ופקידי שלטון גבוהים; אינטלקטואלים, שהרחיבו את תחומי התעניינותם אל מעבר לגבולות הטקסטים הדתיים המסורתיים. עם הקבוצה השנייה נימנו גם רופאים יהודים שלמדו באוניברסיטאות באיטליה או בגרמניה ושבו אל מחוזות מוצאם. בעיר וילנה נמצאו בעשור השנים האחרון שלפני אובדן עצמאות פולין, אנשים שגילו עניין בפילוסופיה, בדקדוק הלשון העברית ובמדעים. הם אף עקבו אחרי התמורות הפוליטיות והתרבותיות בצרפת ובגרמניה (היו אלה ימי המהפכה הצרפתית!). אנשים אלה לא היו עדיין חלק מתנועת ההשכלה, שהחלה דרכה כמה שנים קודם בברלין ובקניגסברג. אולם הם היו קרובים ברוחם לכמה מראשוני ההשכלה הגרמנית, ואף קיימו עימם קשרים וקראו מפרסומיהם. ר' יחזקאל פיוול, מי שמילא בווילנה תפקיד של "מגיד" הקהילה (דרשן המשמיע דרשות בשבתות ובמועדי ישראל), עיין בספריהם של משה מנדלסון ונפתלי הרץ וייזל. בניו של העשיר הווילנאי אליהו בן צבי פסלס, בן דודו של אבי הגאון ר' אליהו מווילנה, שילמו מראש סכום כסף עבור הדפסת הבאור של מנדלסון (תרגום התנ"ך לגרמנית ופירושו ברוח רציונליסטית). המאסף, כלי מבטאה המובהק של השכלת ברלין, זכה בקהילת וילנה למספר נכבד של חותמים. ר' שלמה דובנה (1813-1738), מוציא לאור ומוכר ספרים, שהיה מורה פרטי של ילדי משה מנדלסון בברלין ושותף פעיל בהוצאת הבאור הנזכר, התיישב בווילנה בראשית שנות השמונים וזכה בתמיכתו של ר' יוסף, בנו של אליהו פסלס. רופא הקהילה בווילנה, ד"ר יהודה הלוי הורוביץ ("אסיא דק"ק וילנא"), עמד בקשרים עם מנדלסון ועם וייזל. היו בעיר רופאים נוספים ששירתו בחצר המלכות הפולנית (וילנה היתה אחת מערי הבירה של הממלכה), ועסקו במדעים ובשאלות תיקונם החברתי של יהודי מלכות פולין.
חוג דומה, שאנשיו חיברו הצלחה כלכלית וקירבה לשכבות הגבוהות בחברה הלא-יהודית עם פתיחות תרבותית מסוג חדש, היה בעיר שקלוב שברוסיה הלבנה. עיר זו, שאחרי חלוקת פולין הראשונה בשנת 1772 כבר נמצאה בתחומי האימפריה הרוסית, היתה מקום מושבם של כמה יזמים כלכליים שצברו הון גדול מעסקיהם עם השלטון החדש.⁴ היו מספר ערים, בהן ניתן היה למצוא שותפים לפעילות תרבותית שיצאה מחוגו של משה מנדלסון בברלין (חותמים על המאסף, משלמים מראש עבור רכישת ספרי מפעל הבאור והתרגום של התנ"ך).
אבל, כתנועה של ממש ניתן לדבר על ההשכלה רק כמה עשרות שנים מאוחר יותר, בשנות העשרים והשלושים של המאה התשע-עשרה. במשמעות החברתית הרחבה, פשטה תנועת ההשכלה במזרח-אירופה בצורה ברורה ומובחנת כאשר החלו המשכילים לראות עצמם כחלק מחבורה בעלת סימני זיהוי ייחודיים. בגליציה האוסטרית אירע הדבר בעשור השני של המאה התשע-עשרה, ובתחומי האימפריה הרוסית - בראשית ימי שלטון הצאר ניקולאי הראשון. אין ספק בדבר, כי מה שעשה את ההשכלה לתופעה חברתית מובחנת, היה הקשר שביקשו המשכילים ליצור עם השלטון האימפריאלי. זה היה קשר פוליטי מסוג חדש ובלתי מוכר עד אז בחברה המסורתית, שכן, התבסס לא על נאמנות על-פי העיקרון "הווה מתפלל לשלומה של מלכות", אלא על הזדהות רעיונית. סמכות המדינה באה אצלם במקום הזיקה רבת השנים שהיתה בין הקהילה לאנשי האצולה הפולנית. הנאמנות הלוקאלית התחלפה בלויאליות לשליט מרוחק, היושב בבירה אימפריאלית נסתרת (הם חברו, כביכול, ל"קהילה המדומיינת" של נתיני המדינה הריכוזית). זה מסביר מדוע נשאה פעילותם של המשכילים אופי "בינלאומי".

יהודים בגליציה האוסטרית שיתפו פעולה עם יהודים בפולין הרוסית ובמלכות פרוסיה הגרמנית, להשגת מטרות תרבותיות וחברתיות מן הסוג שכבר נזכר קודם. בלא שהתכוונו לכך במפורש, המשיכו המשכילים את אחדותה הטרום-מודרנית של הקהילה האשכנזית, מעבר לגבולות המדיניים החדשים ששירטטו המעצמות על פני מפת פולין. האופי ה"בינלאומי" של ההשכלה ניכר כבר בתקופת החלוקות, בביוגרפיות של המשכילים ובמקומות פעילותם. מנדל לפין (1826-1749), סופר, מתרגם ורפורמטור חברתי מן העיר סטנוב שבפודוליה, החל דרכו בפודוליה שהיתה תחת שלטון פולין (תחת חסותו של האציל אדם צ'ארטוריסקי, אחד מחשובי המדינאים הפולנים בדור החלוקות). הוא בילה זמן מסוים בברלין, בסביבתו של משה מנדלסון. בתקופת דיוני "הסיים של ארבע השנים" הפולני בשנים 1791-1788, היה אחד ממנסחי ההצעות לרפורמה במעמד יהודי פולין. כמה שנים מאוחר יותר, היה מעורב, יחד עם פטרונו הפולני, בפעילות שקדמה לחקיקה של הצאר הרוסי אלכסנדר הראשון בענייני היהודים (1804). בתקופה זו ישב ברוסיה הלבנה, בחסותו של איל ההון היהודי יהושע צייטלין, שכינס באחוזתו הפרטית אוסטיה, מעין אקדמיה של למדנים ומשכילים. השלב האחרון בקריירה המשכילית שלו היה בגליציה שתחת שלטון אוסטריה, בה שיתף פעולה עם יוסף פרל ובני חבורתו. בכל הממלכות ששהה בהן בימי חייו הארוכים, פעל למען מטרות דומות ונקט באותן שיטות לעידוד שילובם של היהודים במדינה על בסיס שכלתני: חיבור ספרים; הפצת תרגומים של חומר מדעי מלשונות אירופה; פופולריזציה של טקסטים מרכזיים מן המורשת היהודית (על-ידי תרגומם ליידיש); הגשת תזכירים לרשויות השונות.⁵
כל אלה נועדו להשגת שתי מטרות, שהתאימו לכל ממלכה, תהא אשר תהא, ולא הצריכו זיקה מיוחדת לארץ מסוימת: תיקונם המוסרי והחברתי של יהודי פולין ושילובם בסדר המדיני החדש. שלא כמו בתנועות הלאומיות המאוחרות יותר בזמן, המשכילים לא שאפו לשלב את היהודים בתוך אומה או לחברם לקבוצה אתנית זו או אחרת. הם ראו לנגד עיניהם "מלכות" ולא "לאום". הנאמנות למלכות לא היתה קשורה דווקא בהזדהות היהודים עם קבוצה אתנית זו או אחרת. אוניברסליזם זה עשוי להסביר מדוע נשאה תנועת ההשכלה במזרח-אירופה, במשך עשרות שנים, אופי גרמני מובהק. זאת, אף על פי שתמיכה במדינה הרוסית או בחלופה הפוליטית הפולנית היו אמורים דווקא להיקשר עם הלשון הפולנית ותרבותה, או עם הלשון והתרבות הרוסית. המשכילים נמצאו, אפוא, בשלב "טרום-לאומי" מבחינת הזדהותם הפוליטית. הם זיהו את עצמם בראש וראשונה עם המדינה (שבראשה השליט האבסולוטי), ולא עם הלאום (הקבוצה האתנית הדומיננטית בממלכה). לכן יכולים היו לזהות עצמם כ"יהודים", בעידן בו התערערה הזהות הקורפורטיבית. אולם, מעבר לזהות הערטילאית עם "קהילה מדומיינת" של נתינים, היתה ההשכלה גם תופעה חברתית ריאלית, במובן הסוציולוגי. משכילי מזרח-אירופה התלכדו, בדרך כלל, לחבורות קטנות. לעתים היו חבורות אלה מורכבות מאנשים ספורים, אחד מעיר או שניים מעיירה, שאפילו לא נפגשו איש עם רעהו, אלא החליפו ביניהם מכתבים, חתמו על עיתון מסוים שהפיץ את בשורתה של תנועת ההשכלה, שלחו תזכירים לשלטונות, כמו יוסף פרל, בגליציה שתחת שלטון מלכות אוסטריה, או המשכיל יצחק בר לוינזון (ריב"ל), שהגיש לרשויות הרוסיות תזכירים, שבהם העלה הצעות לתיקונם של אחיו לדת בתקופת הצאר ניקולאי הראשון. לעתים הקימו המשכילים "חבורות" שניסחו לעצמן מצע משותף. אולם, לכידותן של חברות אלה היתה קטנה לאין שיעור מלכידות העדה החסידית או ה"חברה" (ארגון שפרח דווקא בימי שקיעתה של האוטונומיה היהודית הפורמלית). חוסר לכידות זה היה חלק מן האופי הפרגמנטרי והחלש מבחינה חברתית של תנועת ההשכלה.
שלא בדומה לתנועת החסידות, שלבשה במחצית הראשונה של המאה התשע-עשרה אופי של תופעה המונית, והקיפה מאות אלפים של מאמינים בכל רחבי מזרח-אירופה, היתה תנועת ההשכלה, אף שהיו לה, כאמור, סממנים מובהקים של תנועה, מוגבלת עד לאמצע המאה התשע-עשרה לכמה מאות בודדות של תומכים ומזדהים. כאן המקום להשמיע הערת ביקורת נוספת על ההיסטוריה המקובלת של תנועת ההשכלה במזרח-אירופה. כל הקורא בספרי ההיסטוריה, מתרשם שתנועת ההשכלה היתה הזרם המרכזי שהביא לשינוי בחברה היהודית! האורתודוכסיה היהודית של היום מחזקת את הדימוי המוטעה הזה ו"מאשימה" את ההשכלה כמעט בבל תמורה שהתרחשה בחברה היהודית במאתיים השנים האחרונות. לאמיתו של דבר, מה ששינה את החברה היהודית היו תהליכי המודרניזציה עצמם, וההשכלה היתה לא גורם אלא דווקא תוצאה של תהליך המודרניזציה. יתירה מכך, הופעתה של התנועה הזאת היתה אחת התגובות האפשריות של החברה היהודית-לתהליכי המודרניזציה האחרים: שקיעת המשק הפיאודלי ועליית הסדר הקפיטליסטי; התפרקות האוטונומיה היהודית; הגברת מעורבותה של המדינה הריכוזית בחיים הפנימיים של היהודים; תהליכי ההגירה והעיור - כל אלה עירערו את יסודותיה של החברה היהודית המסורתית, ולא ההשכלה היא שעשתה זאת. אלא שגם אויבי תנועת ההשכלה וגם המשכילים עצמם היו שותפים, מסיבות הפוכות לחלוטין, לטענה שההשכלה היתה תופעה רבת השפעה וכי היא זו שגרמה לתמורות הגדולות שחלו בחברה היהודית במאה התשע-עשרה.

באיזה מובן, אם כן, היתה ההשכלה במזרח-אירופה אחת מן התגובות שהתעוררו בחברה היהודית לתהליכי המודרניזציה, ולא רק גורם, אחד מרבים, למודרניזציה? ניתן לומר כי משכילי מזרח-אירופה ביקשו דרכים להתגונן בפני השפעותיהן החריפות של תמורות העת החדשה, על-ידי קבלתן המבוקרת והממותנת של אלה. כבר עמדנו על כך כי המשכילים לא ביקשו להביא להיעלמותה של החברה היהודית. הם גם לא שאפו להביא להיעלמותם של היהודים כיחידים. רבים מהם ראו בקבלה מהירה ובלתי מבוקרת של תהליכי השינוי, סכנה לעצם קיומה של זהות יהודית בעתיד. כאמור, ביקשו "לתקן" את היהודים. דמות החברה העתידה שביקשה תנועת ההשכלה לעצב, היתה ונשארה חברה של "יהודים מתוקנים" - ולא של "לא יהודים" המשתלבים בחברה האוניברסלית. פירושו של דבר הוא, כי במסגרת הסתכלות רחבה יותר על מה שהתרחש במזרח-אירופה באמצע המאה התשע-עשרה, לא היו המשכילים שונים, בסופו של דבר, מן האורתודוכסיה, שנואת נפשם ושונאתם הגדולה. גם האורתודוכסים ביקשו דרך להמשך קיומה של החברה היהודית בתנאים החדשים שיצרה התפרקות המסגרות היהודיות המסורתיות. המשכילים גרסו גישה "אופטימית", כלומר השינויים הפוליטיים, החברתיים והתרבותיים שהיו כרוכים בהופעת העת החדשה, נראו טובים ביסודם. הם הציעו דרכים להשתלב בשינויים הללו תוך דבקות מקסימלית בערכים היהודיים הראויים לשימור. האורתודוכסיה טענה בעצם טענה דומה, אלא בשינוי הדגשים, ועל כך ידובר בפרקים הבאים. המשכילים במזרח-אירופה היו, במובן מסוים, האבות הקדמונים של כל תנועות השימור היהודיות הגדולות של סוף המאה התשע-עשרה וראשית המאה העשרים. אין זה מקרה, למשל, כי קו ישיר מוליך מן ההשכלה היהודית אל ראשיתה של הלאומיות היהודית המודרנית (בניגוד למה שניתן היה לקרוא בהיסטוריוגרפיה הציונית מן הסוג הישן). הלאומיות היהודית לאו דווקא מרדה בהשכלה. היא המשיכה את עולם מושגיה של ההשכלה והיטתה אותם אל הלאומיות.

אולם, אופיה השמרני של השכלת מזרח-אירופה לא הגן עליה מפני התנגדות חריפה מצד מי שהיו שמרנים יותר ממנה. ככל שהלכה התנועה וכבשה לה מקום בקהילות מזרח-אירופה, גברה ההתנגדות לפעילותה החברתית והתרבותית בקרב שכבות רחבות בחברה היהודית המסורתית. היו מקרים לא מעטים בהם נראו המשכילים לבני החברה המסורתית, כמשתפי פעולה עם השלטון האימפריאלי. כך, למשל, בימים בהם הוטלה על יהודי רוסיה חובת הגיוס לצבא בפקודת הצאר ניקולאי הראשון, עודדו המשכילים, ביצירתם הספרותית, את הגיוס ותמכו בו מסיבות אידיאולוגיות. פעילותו של המשכיל מן העיר קרמניץ שבווהלין, יצחק בר לווינזון (ריב"ל), למען הטלת פיקוח מטעם הממשלה הרוסית על הדפסת ספרים עבריים, או התזכירים החריפים נגד החסידים שמסר המשכיל הגליצאי יוסף פרל, איש העיר טרנופול, לרשויות האוסטריות, לא עוררו חיבה יתירה להשכלה. המשכילים נתפסו במלשינים ומעשיהם נראו כבגידה בערכים החברתיים המקובלים. נוסף על כך, נראו המשכילים כאיום חמור על העולם הדתי של החברה המסורתית. ההנהגה היהודית המסורתית, הן צדיקי החסידים והן האליטה הלמדנית הליטאית, נטו לתלות במשכילים אשמות בתחום ההלכתי והמוסרי, ואף הבחינו אצלם בסממנים של תנועת רפורמה דתית. החשש היה לא כל כך מן הפעילות הפוליטית-חברתית של המשכילים, אלא מן המשמעות הדתית המסוכנת שהסתתרה מאחוריה.

על אף אופיה ה"אוניברסלי" של תנועת ההשכלה במזרח-אירופה, היו לה גם מאפיינים לוקאליים, שהבדילו בין משכילים באיזורים השונים של פולין המחולקת. דיברתי קודם על המשכילים בגליציה, בפודוליה, בווהלין ובליטא. כל אלה עשו בדרכים שונות למען הפצת המצע המשכילי והגשמתו במציאות החברתית. באיזורים השונים, היו תהליכי המודרניזציה שהמשכילים התמודדו עימם בעלי קצב משלהם וייחוד שנבע מן התנאים המיוחדים לכל מקום. גם הטקטיקות שננקטו היו אחרות וגם תוצאות הפעילות המשכילית היו שונות. דוגמה מובהקת לשוני בין איזור לאיזור, ניתן לראות ביחס המשכילים לחסידות. ההשכלה הגליצאית, שהיתה בעלת אופי רציונליסטי מובהק, העמידה במרכז עשייתה את המאבק בחסידות. אין זה פלא שגדולי המשכילים בגליציה, הסופרים יוסף פרל ויצחק ארטר, הקדישו חלק ניכר מכתיבתם ליצירת פרודיות חריפות ביותר ולסאטירות נגד תנועת החסידות. ההשכלה בליטא היתה במובן זה בעלת אופי שונה לחלוטין. אף על פי שמצעה דמה למצע הגליצאי, לא עמדה במרכז הפעילות שלהם ההתנגדות החריפה לחסידות, אלא בעיקרו של דבר הטענה שהחברה היהודית המסורתית בכללה, ולא אגף אחד ממנה, פגומה וטעונה תיקון. בהשכלה הפולנית, שהיתה באיזורים האוטונומיים של פולין, אנו מוצאים גם כן גוונים שונים ואחרים.⁶

עמדתם של משכילי מזרח-אירופה בשאלת השפה, היתה חדשנית ביותר ביחס למצב הלשוני ששרר בחברה האשכנזית הטרום-מודרנית. במלכות פולין-ליטא, כמו בכל קהילה יהודית בתפוצות, שרר עד לעת החדשה מצב של דו-לשוניות (דיגלוסיה): שפת היצירה הרוחנית, ההלכה והפולחן הדתי היתה "לשון הקודש" (עברית לרבדיה ההיסטוריים השונים וארמית); הוורנקולר (שפת הדיבור וחיי היום-יום) היתה היידיש. תנועת ההשכלה, שהטיפה בעת ובעונה אחת להשתלבות היהודים במדינה לשימור הזהות היהודית, תמכה בדואליזם לשוני, אלא שביקשה לשנות את שני איבריו. מצד אחד, שאפה להחיות את הלשון העברית המקראית, תחייה לשונית שנראתה למשכילים כחלק מתהליך התיקון התרבותי של החברה היהודית. תחיית לשון המקרא והרחבת השימוש בה לכתיבה ספרותית ומדעית, היתה חזרה אל הלשון התרבותית הקדומה, השלמה והמלאה שהתקלקלה, כביכול, במשך הדורות, בין היתר על-ידי השפעת חדירתן של שפות זרות, דוגמת הארמית ודלדולה של הלשון הרבנית בימי הביניים. מצד שני, הומרצו היהודים לרכוש את לשון המדינה (הלשון האימפריאלית): ברוסיה היתה זו הרוסית, בפולין האוטונומית - הפולנית, ובמלכות אוסטריה – הגרמנית.⁷ לוורנקולר לא היה מקום לגיטימי בחזון העתיד הלשוני של תנועת ההשכלה.
יידיש, לשון הדיבור של יהודי אשכנז, נחשבה לדיאלקט משובש, המלמד כמאה עדים על מצבם התרבותי הירוד של דובריו. אף על פי כן, באופן פרדוקסלי למדי, אנו מוצאים שתנועת ההשכלה השתמשה, לעתים נגד רצונה המוצהר, בלשון שהמשכילים תיארו אותה כעיוות הגדול ביותר של החברה היהודית. שפת יידיש נתפסה על-ידי המשכילים כאחת מתולדות הניוון של החברה המסורתית. התמדת השימוש בה נראתה אף כאקט מדיני כלפי רשויות המדינה הריכוזית. הדיאלקט היהודי, לשון הסתרים של הפחותים שבבריות, המסתירים את עסקיהם הלא-כשרים, לשון המשמשת גנבים ומבריחי סחורות, חייבת היתה להתבטל מפני השימוש בלשון המדינה - גרמנית, רוסית, או פולנית - על-פי המקום והשלטון. אבל, כדי לדבר אל האוכלוסייה היהודית הרחבה, לא יכלו המשכילים לעשות שימוש בעברית או בשפות המדינה. לשון יידיש היתה לשון התקשורת האפשרית היחידה עם בני השכבות החברתיות הנמוכות. כמו כן, שימשה יידיש לשון הדיבור והכתיבה של הנשים היהודיות. אי אפשר היה, אפוא, להימנע מן השימוש בשפה זו. וכך חיברו המשכילים קומדיות ביידיש, כתבו שירים סאטיריים בשפה זו ואף הוציאו עיתונים שפורסמו בהם מאמרי מדע פופולארי בלשון העממית. כאילו בעל כורחם, כתבו המשכילים בלשון הבזויה, כדי לשכנע את האוכלוסייה היהודית לשנות את תרבותה ולחדול מן השימוש באותה לשון בזויה... ההשכלה היתה אמה הורתה הקדומה של ספרות היידיש המודרנית, דווקא משום שהשתמשה בה על מנת לבטל את השימוש בה.⁸

תנועת ההשכלה היהודית במזרח-אירופה הכניסה מימד חדש לחלוטין בתקשורת. ראשית הופעתה של העיתונות כאפיק להחלפת דיעות ולהפצת רעיונות, היתה מפעלם של המשכילים. אחד מן הכלים המרכזיים בהם השתמשה תנועת ההשכלה במזרח-אירופה לרכישת נפשות חדשות, היה פירסום כתב עת שנפוץ על פני מרחב גדול וראה אור בזמנים קבועים, אם כירחון או כשבועון. כתב העת המאסף, כלי מבטאם של חוג משכילי ברלין, זכה כבר בשלהי המאה השמונה-עשרה לקהל קוראים בכמה מן הקהילות הגדולות בפולין ובליטא. במשך העשורים הבאים, הלכה ונפרשה על פני המרחב המזרח-אירופי רשת של תקשורת כתובה שחיברה קהל קוראים בלשונות היהודים (עברית ויידיש) ובלשונות המדינה (גרמנית, רוסית, פולנית). קוראיו הקבועים של הפירסום העתי הזה, חברו יחד לקהילה על-מקומית של שותפים לרעיון, לטעם הספרותי ולדרכי בילוי הזמן. הפצת העיתונות היתה בעת ובעונה אחת אימוץ כלי תקשורת אירופי מובהק, אך גם יצירת מכשיר, שחיזק את הזיקה היהודית המיוחדת של הקוראים. קוראי העיתון המשכילי שינו את הרגלי הקריאה המסורתיים, בכך שעברו מן הטקסט הקנוני הדתי (דף הגמרא, ספר המוסר או החיבור הקבלי-חסידי), אל עמודי החדשות, מדורי המדע וטורי הספרות והשירה שבעיתון המשכילים.
היהודי בליטא או בגליציה, שעבר תמורה תרבותית כזאת, חבר מדעת או לעתים גם שלא מדעת, אל ערכי התרבות הבורגנית של מרכז-אירופה. הוא הפך שותף למפעל החינוך של הנאורות הגרמנית (Bildung), הן בשל חומר הקריאה שסיפק לו עיתונו והן משום המקום שמילא אמצעי התקשורת החדש בעולמו החברתי והתרבותי. גם בתחום העיתונות ניתן לגלות את הפער הגדול שהיה בין שאיפת המשכילים להימנות עם קהל תומכיה הנאמנים של המדינה הריכוזית, לבין התנגדותה של המדינה, או לפחות אדישותו של המנגנון הביורוקרטי. בהרבה מקרים אנו מוצאים כי הצנזורה הממשלתית, בין זו האוסטרית או הרוסית, לא כל כך ששה להתיר למשכילים להוציא עיתון. זאת דווקא משום שהרשויות סברו שעיתון כזה, מערבי באופיו ובעל דעות ליברליות מדי, יביא נזק פוליטי למדינה. כך אירעו ברוסיה פרשיות שנמשכו לפעמים שנים, בהן משכילים שונים (למשל מחוג משכילי וילנה) חזרו וביקשו כי יתירו להם להוציא עיתון משכילי. הרשויות דחו אותם שוב ושוב, והעיתון לא יצא לאור. בסופו של דבר, חלק הגון מן התעמולה המשכילית, שהיתה אמורה להיעשות על-ידי עיתונים, הופצה לאו דווקא על-ידי העיתונות, אלא מצאה דרכה אל קהל הקוראים באמצעות יצירות ספרותיות, או דרך סוגים אחרים של כתיבה. בהיעדר רישיון ממשלתי להוצאת עיתון, שימשו הספרים הנדפסים כחלופה של תקשורת כתובה.

היה קשר עמוק בין ספרות ההשכלה בלשון העברית, בלשון יידיש וגם בלשונות המדינה שנימנו קודם, לבין המטרות הפוליטיות והחברתיות של התנועה. רבים מן המשכילים ראו בספרות בראש וראשונה מכשיר, ולא נטו להחשיבה כערך אסתטי ותרבותי בפני עצמו. חלק הגון מן היצירה בשיר ובפרוזה של ההשכלה, ניתן להגדרה כספרות לוחמנית. ספרות זו עסקה, בדרך אחת או אחרת, בהצגת הפגמים שבחברה היהודית המסורתית, אפילו על דרך העיוות המוגזם של הקריקטורה. כמה מן המחברים המשכילים נקטו גם בשיטה אחרת: הצגת מופתים אידיאליים, נאיביים למדי, של חברת עתיד משכילית, חברה שמעולם לא התקיימה במציאות. באופן פרדוקסלי, דווקא הקריקטורות המשכיליות, כלומר אותם תיאורים מעוותים ומגוחכים של החברה היהודית המסורתית, זו הזקוקה נואשות לתיקון יסודי ומשוועת כביכול לאמץ את המופת האירופי, הם ששימרו לנו חומר היסטורי יקר ערך ורב חשיבות. כיצר ניתן להסביר תופעה מפליאה שכזאת? עניינם של המשכילים בתיעוד, ולו בדרך קריקטוריסטית ומסלפת, גרם לכך שהם ליקטו באופן אובססיבי חומר אתנוגרפי על החברה המזרח-אירופית שביקשו לשנות. משום כך, נשענים היסטוריונים העוסקים בחקר החסידות, בחקר הלמדנות הליטאית, או בחקר תופעות כלכליות וחברתיות אחרות בחברה היהודית במזרח-אירופה, על התיעוד המשכילי. זאת הם עושים, כמובן, תוך מאמץ מתמיד להפריד בין החלק המוגזם והמעוות לבין החלק העובדתי. האובססיה האתנוגרפית הזאת של ההשכלה, בדומה למה שנאמר קודם על השימוש ביידיש, היה בה יסוד מובהק של טיפוח זהות חלופית. בלא שהתכוונו לכך מלכתחילה, תרמו המשכילים בקהילות מזרח-אירופה לתיעוד עולם המינהגים המסורתי, שאותו רצו כל כך לעקור מן העולם. מבחינה תרבותית וחברתית עשו, אפוא, המשכילים לשימורה של המורשת הקבוצתית בכלים חדשניים. גם מבחינה זו היו, למעשה, ראשוני מעצביה של זהות לאומית חדשה במזרח-אירופה.

הערות
1. א"ב גוטלובר, "הגזרה והביניה", בתוך: הנ"ל, זכרונות ומסעות (מהדורת ר' גולדברג), חלק ב', ירושלים תשל"ו, עמ' 70.
2. ש' פיינר, "המצאת 'העת החדשה' - פרק ברטוריקה ובתודעה העצמית של ההשכלה", דפים למחקר הספרות 11 (תשנ"ח), עמ' 28-9.
3. ע' אטקס, "לשאלת מבשרי ההשכלה במזרח אירופה", תרביץ נז (תשמ"ט), עמ' 114-95.
4. לחוג בשקלוב הוקדשה מונוגרפיה מיוחדת: D. Fishman, Russia's First Modern Jews, New York 1995.
י' ברטל, "מבבואה מעוותת לעובדה היסטורית: ספרות ההשכלה ומחקר תנועת החסידות", מדעי היהדות 32 (תשנ"ב) עמ' 17-7; ד' מירון, "שביס הפנינים או על התועלת שבזיוף: עקרון המציאות ברומאן 'דאס שטערנטיכל' לישראל אקסנפלד", בתוך: הנ"ל, בין חזון לאמת, ניצנו הרומאן העברי והיידי במאה התשע-עשרה, ירושלים תשל"ט, עמ' 216-179.
5. העבודה החדשנית ביותר על מנדל לפין ראתה אור כעבודה לתואר דוקטור באוניברסיטת קולומביה בניו - יורק: N.B. Sinkoff, Tradition and Transition: Mendel Lefin of Staanów and the Beginnings of the Jewish Enlightenment in Eastern Europe, 1749-1826, New York 1996.
6. על ייחודה של ההשכלה באיזורים של האוטונומיה הפולנית ראו: מ' זלקין, "ההשכלה היהודית בפולין - קוים לדיון", בתוך: י' ברטל, י' גוטמן (עורכים), קיום ושבר, יהודי פולין לדורותיהם, חלק ב' - חברה, תרבות לאומיות, ירושלים תשס"א, עמ' 413-391.
7. י' ברטל, "מדו-לשוניות מסורתית לחד-לשוניות לאומית", שבות 15 (תשנ"ב), עמ' 193-183.
8. לסיכום עדכני של עמדות המשכילים במזרח-אירופה ביחס ליידיש ראו: ש' ורסס, "יד ימין דוחה ויד שמאל מקרבת, על יחסם של סופרי ההשכלה ללשון יידיש", חוליות 5 (1999), עמ' 49-9.