תפיסתו של האל, אף היא מופנמת, דבר המזדקר לעין כבר בחזון ההקדשה שלו. בניגוד לחזונות ההקדשה של ישעיהו ויחזקאל, אין ירמיהו רואה בחזון ההקדשה את האל עם פמליתו, כי אם חש מגע על פיו ושומע קול בלבד. המראות המתלווים אצלו להקדשה, לקוחים מעולם הריאלי: "מקל שקד", "סיר נפוח", ולא מהעולם המיתאפיסי, כמו אצל הנביאים האחרים. אצל עמוס מוצאים אנו, לצד מראות הטבע (כלוב קיץ) – מראות אלהים; אלהים ניצב על חומה או ניצב על מזבח (ז', ז'; ט', א'). ישעיהו רואה את הפמליה של מעלה ואין צורך לדבר על מעשה המרכבה של יחזקאל. לעומת זאת, אצל ירמיהו המראות כולם לקוחים מחיי הטבע ואין בכלל תאור מיתאפיסי ומראה מיתאפיסי.
יתרה מזו, ההקדשות של הנביאים נעשות בדרך כלל במקדשים, או במקומות מקודשים: משה ליד הסנה, שמואל בבית ה', ישעיהו בהיכל, יחזקאל רואה את עצמו בחזון ליד כבוד ה', ואילו בהקדשת ירמיהו אין זכר למקדש או למקום מקודש כלשהו. זה יכול היה להתרחש בכל מקום.
התפיסה המופשטת של האלהות אצל ירמיהו, מסבירה לנו גם את חוויתו הנבואית. החוויה הנבואית היא אצל ירמיהו תהליך פנימי, העשוי להתעורר על ידי גירוי ויזואלי מהטבע, אך אין היא תוצאה של נוכחותו בסוד של מעלה ושמיעת דברים מאחורי הפרגוד. הנבואה אצורה בקרבו ובתודעתו המפוכחת ואין היא מתגלית לו בחלום או באמצעות אכסטזה או רוח ה' הנופלת עליו (כמו אצל יחזקאל). ואין זה מקרה, שהמושג "רוח ה'" אינו נזכר אצלו כלל ועיקר, כי אם דבר ה' בלבד. המקום היחידי שהיא נזכרת בקשר עם הנבואה היא מצויינת לגנאי: "והנביאים יהיו לרוח והדבר אין בהם" (ה', י"ג). גם כאן בולט מאד הניגוד, אם משווים אותו עם יחזקאל, שמופעל בעיקר על ידי הרוח. הרוח מעמידה אותו על רגליו (ב', ב'). מרימה ומסיעה אותו ממקום למקום (ג', י"ב, י"ד), נאחזת בציצית ראשו ומרימה אותו אל הגולה במראה ברוח אלהים (י"א, כ"ד). במקום שירמיהו מספר על המראה, שאיננו לקוח מהטבע, כגון בפרק ל"ח, כ"א-כ"ב, הרי אין זה אלא ציור ריאלי, המעלה פרטים ממציאות החצר, ושיש בו קווים מנסיונו הפרטי של הנביא: "זה הדבר אשר הראני ה'. והנה כל הנשים אשר נשארו בבית מלך-יהודה מוצאות אל-שרי מלך בבל והנה אמרות, הסיתוך ויכלו לך אנשי שלמך, הטבעו בבץ רגלך נסגו אחור". הטבעת רגלים בבוץ נזכרת באותו פרק, בסיפור על הורדת ירמיהו לבור, והנשים הלועגות אינן אלא נשי ההרמון, שהיוו מראה רווח בחצר. אם כן, המראה שמראה אותו ה' מפוכח מאד, כולו לקוח מחיי הטבע והמציאות שהוא חי בה.
העובדה, שאין ירמיהו רואה מראות אלהים מסבירה לנו את שאלתו הריטורית "כי מי עמד בסוד ה' וירא וישמע את דברו מי הקשיב דברי (דברו) וישמע" (כ"ג, י"ח), אם לא נוסיף את המלה "מהם" (מכוונת כביכול לנביאי השקר), הרי שעלינו להניח שירמיהו כופר באפשרות של עמידה בסוד.
עמוס, אבי הנבואה הקלאסית, אומר: "כי לא יעשה אדני ה' (אלהים) דבר כי אם-גלה סודו אל עבדיו הנביאים" (ג', ז'). סוד ה', הוא כידוע, המועצה האלוהית, הפמליה של מעלה בהוועצותה, ולנביא, כנציג האל, נגלה הסוד או החלטת המועצה, כפי שאנו לומדים זאת מתוך דברי ישעיהו בפרק ו' ונבואת מיכיהו בן ימלה במל"א כ"ב. ואולי אפשר ללמוד משהו על כך מתוך איוב ד'. שם מסופר על איוב הזוכה לשמוע דבר מאחורי הפרגוד "ואלי דבר יגנב ותקח אזני שמץ מנהו... דממה וקול אשמע" וגו'. חבריו החכמים שוללים מכל וכל את התפיסה הזאת ומוכיחים את איוב על שהוא מייחס דברים לאל ללא הצדקה, "גורע שיחה לפני אל", ובזה הוא מפר "יראה", כלומר "דת" (ט"ו, ד'), "הבסוד אלוה תשמע ותגרע אליך חכמה", "הראשון אדם תולד" וגו' (ט"ו, ז'-ח'). הם אינם מאמינים, שכאדם מסוגל הוא לשמוע סוד אלוה. כלומר, הם אומרים לו: באיזו זכות אתה טוען שנגנבו אליך דברים מהסוד של מעלה? האם בכלל יכול אדם להגיע לכך? ואכן, גם ירמיהו מאשים את הנביאים ב"גנוב דברים", כנראה מאחורי הפרגוד (כ"ג, ל'). ואולי בדרך זו ניתן להבין את ירמיהו, האומר בהקשר זה: "אם-יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו... הלא את השמים ואת הארץ אני מלא" (כ"ג, כ"ג-כ"ד). הנביאים טוענים שהם שמעו בהסתר דברים מהמועצה של מעלה, והוא מוכיחם על כך, בטענו שאלהים רואה הכל ואין אפשרות להיסתר ממנו. אי אפשר להתגנב ולשמוע מאחורי הפרגוד, כי אי אפשר להיסתר מפניו.
התנגדותו לחלום הנבואי אף היא יוצאת דופן ומיוחדת לו. החלום הנבואי היה לגיטימי, כפי שאנו לומדים מן האבות, גדעון, שלמה ועוד. יתרה מזו, החלום נכלל בהגדרת הנבואה: "אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו" (במדבר י"ב, ו') אנו לומדים זאת גם מדברי שאול, "ולא ענהו ה' גם בחלמות גם באורים גם בנביאים" (שמ"א כ"ח, ו', ט"ו). והנה ירמיהו כופר בלגיטימיות של חלום נבואי. הנבואה לדעתו אינה מושגת בחלום, אינה נופלת על האדם באופן פאסיבי, כי אם כוה (כך מציעים לקרא בפסוק כ"ט כמה חוקרים במקום כה) כאש ומזעזעת, כל כוחות הנפש פעילים עם קליטתה. היא מזעזעת את כל עמקי הנפש, ואינה יכולה להיות מושגת על המשכב.
גם כאשר ירמיהו משתמש במושגים קונבנציונאליים, הוא מערטל אותם ממשמעותם המיתית, ומעניק להם משמעות חדשה. כידוע, מושג הצפון, טעון מטען מיתי-מאגי. במזרח הקדמון נחשב הצפון כמקום משכן האלים, ומכאן "בעל צפון" (במדבר ל"ג, ז') "הר מועד בירכתי צפון" (ישעיהו י"ד, י"ג). וגם בישראל נשתרש מושג זה, שכן יחזקאל רואה את האל מגיע בסערה מצפון (א', ד'); המלאכים המשחיתים באים משער הצפון (פרק ט'), שוחטים את העולה על ירך המזבח צפונה (ויקרא א', י"א). הר ציון, הוא ירכתי צפון ועוד. ואכן, יחזקאל המתאר את גוג ומגוג, הבא עם העמים שלו מירכתי צפון, מעלה, למעשה, חזון דמיוני בעל אופי אפוקליפטי, כפי שניתן ללמוד מאופיה של המלחמה בגוי זה: המלחמה היא באחרית הימים ואלהים מנהל אותה "בדבר ובדם וגשם שוטף ואבני אלגביש אש וגפרית" (ל"ח, כ"ב). לגוג עצמו לא נמצא זיהוי, וידוע כי הגויים הנמנים איתו (משך, תובל, גומר ועוד), הוכנעו על ידי האשורים והלודים, ובשעה זו לא היוו סכנה כלל.
ירמיהו, שאף הוא מדבר על הגוי מצפון, אף פעם אינו מייחס לו קווים מיתיים דמיוניים כגון אלה. כוונתו לגוי ריאלי, העומד לבוא ולהשחית את הארץ מכיוון הצפון, הכיוון, שדרכו הגיעו לישראל עמי מסופוטמיה, אסיה הקטנה ועוד. איננו יודעים, אם מתכוון הטא לסקיתים, בבלים, מדיים, או שמא – כפי שנראה, לי – איננו רוצה להגדיר גוי זה לפני שהוא יודע את זהותו הממשית. הוא חש, שהסכנה תבוא מצפון ורק ב-605, לאחר שנפלה ההכרעה המדינית, נוקב הנביא בשם בבל. לפני שנת 605, בטרם עלה נבוכדנאצר, הוא מדבר על גוי מצפון באופן סתמי, אם כי במונחים ריאליים, ואכן, כפי שקויפמן הראה, השם בבל אינו מופי כלל בירמיהו לפני פרק י"ט.
ולבסוף, הטפתו לכניעה לבבל, אף היא יונקת מרעיון דתי מהפכני למדי. לפי פרק כ"ז, ה'-ח' אלהים מסר את השלטון עלי אדמות למשך שבעים שנה (או שלושה דורות) לידי נבוכדנאצר, שהוא עבד ה'. הוא קורא לו "עבדי": "אנכי עשיתי את הארץ את האדם ואת הבהמה אשר על פני הארץ בכחי הגדול ובזרועי הנטויה ונתתיה לאשר ישר בעיני. ועתה אנכי נתתי את כל הארצות האלה בידי נבוכנדאצר מלך בבל עבדי וגם את חית השדה נתתי לו לעבדו" (ירמיהו כ"ז, ה', ו'). לפי זה, ניתן לנבוכדנאצר יפוי כוח מאת האלהים לשלוט בעולם, וכל מי שמתקומם נגד שלטונו, כאילו התקומם נגד האלהים עצמו. יש כאן דמיון מסוים לתפיסת הפרדסטינציה של ההקדשה, מינוי מלכותי מטעם האל, שניתן לנבוכדנאצר, כשם שניתן לנביא: שבעים שנה לשליטה עלי אדמות. נכון, הנביאים הקלאסיים קודמיו ראו גם כן בעמים מכשירים להגשמת רצונו של האל, ובייחוד בולט הדבר אצל ישעיהו. שם אשור הוא שבט אפו של האל. אך אצל נביאים אלה, העמים באים להגשים דבר קונקרטי, שמטיל עליהם האל, כדי להעניש את ישראל, ואם הם עושים יותר מזה – הרי הם כאילו סוררים, כפי שאומר זאת ישעיהו: "בגוי חנף אשלחנו ועל עם עברתי אצונו... והוא לא כן ידמה ולבבו לא כן יחשב כי להשמיד בלבבו ולהכרית גוים לא מעט" (ישעיהו י', ו'-ז'). כלומר, אם הוא עושה יותר מן השליחות המוטלת עליו, להעניש גוי זה או אחר, הרי הוא מורד. לעומת זאת, לפי ירמיהו, האל נותן, כביכול, לנבוכדנאצר יפוי כוח מלא לשלוט על אנשי תבל ואפילו על חיית הארץ, למשך תקופה מסויימת, ומי שימרוד בנבוכדנאצר כאילו מורד בשולחו – האלהים. בל נשכח, שהוא קורא את נבוכדנאצר "עבדי", כינוי שזכו לו אברהם, משה עבד האלהים, ודוד – אך אף פעם לא נתכנה כך איש שאיננו מבני ברית. אולי דומה לו במקצת ישעיהו השני המכנה את כורש, כמשיח ה' (מ"ה, א').
נראה לי, ששינוי הערכים, המסתמן בתורתו של ירמיהו, יונק מן הסיטואציה ההיסטורית בימיו. גלוייה הסכנה של אובדן הארץ, העיר והמקדש, על כל סמליו המוחשיים, ומכאן הצורך או הדחיפה להפנמה, כלומר, לדחות את האספקט המוחשי, ולהעמיק תחתיו את האספקט הפנימי והמופשט. ואולי אפשר לראות בזה מעין זריקת חיסון לעם לקראת הינתקותו מן הסמלים המוחשיים ומעבודת האלהים, הקשורה באופן פיזי לארץ ולמקדש. ירמיהו המבשר את החורבן, מבשר יחד עם זאת את השינוי הקונסטרוקטיבי, שחל בעם עקב החורבן, בבחינת "מעז יצא מתוק". במלים אחרות: יש בתורתו של ירמיהו משום ביטוי למעבר מדת פולחן לדת מופשטת, ממזבח ומנחה לתפילה ולתורה שבלב.
יתכן, ואף נראה הדבר, שתורה זו התפתחה בהדרגה והגיעה לידי בגרות אצל ירמיהו סמוך לחורבן. לפני בוא הפורענות, ובייחוד בימי יאשיהו, אף על פי שיש כבר הסתייגות מהארון (פרק ג', נבואה קדומה מאד) – והדבר מובן לאור המציאות של היעלמות הארון, כפי שרמזנו – עדיין קיים אצלו יחס הערצה לציון ולמקדש, דבר הבא לידי ביטוי בפרק ל"א, ה': "כי יש יום קראו נצרים בהר אפרים קומו ונעלה ציון אל ה' אלהינו". הסתייגותו הברורה מהמקדש ומעבודת הקרבנות מתחילה רק בראשית מלכותו של יהוקים, כלומר – כאשר הפורענות כבר נראית באופק.
מאידך גיסא, יתכן, שבעקבות החורבן ולאחר שישראל שילמה כפליים על חטאותיה (או בלשונו של ירמיהו "משנה עונם" ט"ז, י"ח), מגלה הוא שוב זיקה חיובית למקדש ולעבודה שבו, אם כי קשה לי לקבל את מהימנות הקטע בירמיהו ל"ג, י"ד ואילך – שם אנחנו מוצאים את הבשורה על הכהנים הלוויים – כיוון שכל הקטע הזה איננו מצוי בתרגום השבעים. והנה, קטעי ספר ירמיהו, שנתגלו במדבר יהודה, תומכים במידה רבה באותו נוסח; כלומר, משקפים אותו נוסח עברי מקוצר יותר של ירמיהו. על כך נראית לי דעת החוקרים, שהקטע מפרק ל"ג, י"ד ואילך איננו אותנטי.
יש להודות שקיימת אמביוולנציה: מצד אחד ביטול מוחלט של הקורבנות ושל המוסדות הקונבנציונליים, הארון והלוחות, ומצד שני נוסטלגיה למוסדות הקדושה בירושלים, כגון ל"א ו': "קומו ונעלה ציון אל ה' אלהינו".
עוד בנושא:
ירמיהו, אישיותו ותורתו: מינוי ושליחות
ירמיהו, אישיותו ותורתו: המאבק עם המינוי והשליחות
ירמיהו, אישיותו ותורתו: המחאה נגד המוסכמות
ירמיהו, אישיותו ותורתו: נביא התפילה
ירמיהו, אישיותו ותורתו: תפיסת האלוהות והנבואה
