עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > משפחת האבותעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > פרשנות המקרא > פרשנות פנים מקראית
רכס : פרוייקטים חינוכיים


תקציר
המאמר עוסק בתוספות שהוכנסו לטקסט המקראי מטעמים רעיוניים. במאמר דוגמאות מסיפורי האבות בהם הוסף טקסט המעניק מימד חדש לסיפור.



תחיבות בגוף הכתוב
מחבר: יאיר זקוביץ


פרק זה כקודמו, עוסק בתוספות שחדרו לטקסט המקראי; במידה מסוימת הגבולות בין שני הפרקים אכן מטושטשים, ואפשר שדוגמה-שתיים שכללנו בפרק הקודם, מקומן יכירן ודווקא כאן.

ההבדל בין הערות ותחיבות (interpolations), לפי תפיסתנו, הוא, שההערות הפרשניות ספק נועדו להשתלב בכתוב, ספק לא נועדו, ואילו התחיבות נועדו גם נועדו. זאת ועוד, בעוד שההערות קצרות בדרך כלל, התחיבות עשויות להשתרע על פני כמה וכמה כתובים. עיקר השוני טמון בכך שהתחיבות נועזות יותר, יצירתיות ומוסיפות ממד חדש ליצירה. התחיבות בהן נדון להלן – כולן מתחום הסיפורת, מסיפורי האבות – נכתבו מטעמים רעיוניים מובהקים.

א. א. לידת יעקב ועשיו מנוסחת בלשון הפתעה: " ...והנה תומם בבטנה" (בר' כה, כד), כדברי הרשב"ם: "'והנה תומם' בכל דבר חדוש רגיל לומר כן...".(1) להפתעה זו אין מקום לאחר הכתובים המתארים את התרוצצות הבנים במעיה של רבקה, את הליכתה לדרוש בה' ואת תשובתו לפשר סבלה: "שני גוים בבטנך ושני לאמים ממעיך יפרדו ולאם מלאם יאמץ ורב יעבד צעיר" (פס' כב-כג). זאת ועוד, הדרישה בה' – היינו הבקשה כי יסיר את הלוט מן העתיד או ידריך את האדם – אין מושלה בספר בראשית,(2) והיא מעוררת רושם אנכרוניסטי בסיפורי האבות. הסיפור המקורי עבר איפוא ישירות מפס' כא לפס' כד: "ותהר רבקה אשתו; וימלאו ימיה ללדת והנה תומם בבטנה". האורקל המשולב במעשה הלידה הוא דו-משמעי במידת מה, כשאר בני מינו, וזאת כדי שלא לקפח את יסוד המתח בסיפור. עם זאת ניכרת תכליתו הפרשנית: לעמעם את הרושם הקשה, שמעורר בנו פועלם של יעקב ורבקה בפרק כז – גזילת הברכה שהועיד יצחק לעשיו והעברתה בעורמה ליעקב.

לפי פירוש זה לא בכוח נכליו כבש לו יעקב מעמד של ראש ושליט; התכנית האלוהית היא שקבעה את מקומו על בימת ההיסטוריה; לא האדם בדבריו – יצחק בברכתו – קבע את עתיד בניו; ה' עשה כן עוד בטרם נולדו הבנים. מעלליה של רבקה אין יסודם באהבתה היתרה ליעקב, אלא בכורח לפעול להגשמת התכנית האלוהית, כדרך שנתגלתה לה והובנה על ידיה.

ב. בסיפור מלחמת ארבעת המלכים בחמישה (בר' יד) נשתלבו שלושה פסוקים (יח-כ), הקוטעים את מהלכו הטבעי של הסיפור(3): פסוק יז מספר ביציאת מלך סדום לקראת אברם, ובפסוק כא המלך אכן דובר אליו. התחיבה אודות המפגש בין אברם ומלכי-צדק מלך שלם, היא ירושלים, (ראה תה' עו, ג) משלבת בסיפור נושא חדש לחלוטין – קדמות קדושתה של ירושלים וזיקת אברם לפולחנה.

פסוקי התחיבה משולבים עם גוף הסיפור באמנות רבה: המלה "מלך" מופיעה בפס' יז, ובפסוקים יח-כ מדובר במלך אחר, "מלכי-צדק מלך שלם"; פס' כ מדבר במתן של אברם למלכי-צדק: "ויתן לו..." ובפס' כא אומר מלך סדום לאברם: "תן לי הנפש...". זאת ועוד, אל עליון קונה שמים וארץ נזכר הן בברכת מלכי-צדק והן בשבועת אברם באזני מלך סדום (פס' יט; כב).(4)

מה ראה בעל התחיבה לשלבה במקום זה דווקא? סיפור המלחמה הוא היחיד מסיפורי ספר בראשית המציג את אברם כלוחם אמיץ. אברם יוצא למלחמה רק לשם מטרה צודקת: כדי להציל את בן אחיו שנשבה ואת כל אשר לו. התחיבה מבהירה שהיעדר קשר, לכאורה, בין עם ישראל וירושלים עד כיבושה בימי דוד, אין פירושו, שלא נתחבבה ירושלים על האבות ולא היתה קדושה בעיניהם. ירושלים לא נתקדשה לראשונה בידי דוד (שמ"ב כד) המעלה אליה את ארון ה' (שמ"ב ו), אלא על-ידי אבי האומה, אברם, ומכאן שעם ישראל כולו חייב להכיר בקדושתה, ולא שבט יהודה לבדו. תחיבה זו נכתבה מן הסתם על-ידי סופר יהודאי לאחר פילוג הממלכה, כאשר שבטי הצפון סרו מעל ירושלים ושבו לעבוד את ה' במקומות הפולחן המסורתיים (ראה מל"א יב, כה-ל), וזאת כדי לשכנעם ולפתותם לשוב לעבודת ה' בירושלים. אברם הכיר איפוא בקדושת המקום, הביא למקדש מעשר (פס' כ) אך לא לקחו בכוח הזרוע משום צדקתו, משום שהי רודף שלום ומפני שכיבד את פולחנה של ירושלים. שלם היתה אמנם בידיים נוכריות, אך מלכה, מלכי-צדק, עבד את ה', אף אם לא ידע אל נכון את זהות האל אותו עבד: מלכי-צדק מברך את אברם "לאל עליון קנה שמים וארץ" (פס' יט), הוא האל המזוהה על-ידי אברם בגוף הסיפור המקורי עם ה': "הרימותי ידי אל ה' אל עליון קנה שמים וארץ" (פס' כב).

התחיבה מוסיפה ממד חשוב לסיפור שבקרבו נשתלבה: נצחונו של אברם במלחמה – מלחמה ראשונה שאומתנו מעורבת בה – לא בא לו מכוחו ומעוצם ידו, כפי שמבין גם המלך הנוכרי המברכו: "ברוך אברם לאל עליון... וברוך אל עליון אשר מגן צריך בידך" (פס' כ).

מן האמור לעיל מתברר, שהתחיבה מבארת את סיפורנו – הניצחון הושג בכוחו של ה' – אך גם מתבארת על ידו: הסיפור מבהיר מדוע אברם לא כבש את ירושלים ומזהה את אלוהי ירושלים בה'.

ג. בספר בראשית תחיבה נוספת, שמגמתה להקדים את קדושת ירושלים לימי אברהם: "ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה אשר יאמר היום בהר ה' יראה" (כב, יד).(5) סיפור העקדה לא נועד מלכתחילה לדבר בירושלים ובהתקדשותה, אלא לשבח את אברהם, המאמין הגדול, על עמידתו בניסיון. "אחד ההרים", ב"ארץ המריה" (פס' ב) איננו זהה בהכרח עם ירושלים. התחיבה – המעידה על עצמה שנכתבה ממרחק זמן, כאשר המקדש כבר עומד על מכונו וההר עליו ניצב המקדש מכונה הר ה' (ראה למשל, יש' ב, ג; ל, כט)(6) – משתלבת יפה במרקם הסיפור: קריאת שם המקום "ה' יראה" מרמזת לדברי אברהם ליצחק: "אלהים יראה לו השה לעלה" (פס' ח), ואף מבארת את שם המקום "ארץ המריה" מלשון רא"ה. השרש רא"ה מופיע בסיפור פעמיים נוספות (ראה פס' ד, יג).

התחיבה מעניקה איפוא ממד חדש לסיפור – היא ממקמת את העקדה בירושלים, ומסבירה מהו מקור קדושתה הנשגב של העיר.

ד. מעשה הטמנת האלילים בשכם (בר' לה, א-ד) אינו עשוי מיקשה אחת: הקטעים העוסקים בהסרת אלוהי הנכר וטמינתם בשכם בa וד הם תחיבה משנית בסיפור העלייה לבית-אל והקמת המזבח במקום, כפי שעולה מן הטענות הבאות:

1. יעקב לא נצטווה על-ידי ה' על הסרת אלוהי הנכר, אלא על עלייה לבית-אל והקמת המזבח שם. מעשה הסרת האלילים והטמנתם מוצג איפוא כפרי יוזמתו החופשית של יעקב, ובני ביתו של יעקב ממלאים את הוראת האב לפני ביצוע הצו האלוהי.

2. קטע אחר מדברי יעקב (שעל ביצועו לא סופר) אינו קשור כלל בהסרת אלילים, אלא בהכנות לקראת הפגישה עם הקודש: "והטהרו הוחליפו שמלתיכם" (ב בb), וראה הכנות בני ישראל למעמד סיני (שמ' יט, י, יד) וטיהורם של הלוויים (במ' ח, ז).

3. בראשית לה אינו המשך לסיפור יוצא הדופן שבבראשית לד.

קדמונינו כבר ביקשו לחזק את הקשר שבין מעשה דינה לבין סיפור הסרת האלילים על-ידי זיהויים של האלילים עם שלל העיר שכם, וראה ת"י לבראשית לה, ב: "ואמר יעקב לאנשי ביתיה ולכל דעימיה עטרון ית טעוות עממייא דביניכון דדברתון מבית טעוות שכם..." ושם בפס' ד: "ומסרו ביד יעקב ית כל טעוות עממייא דבידיהון דדברו מן בית טעוות שכם וית קדשיא דהוו באדניהון דיתבי קרתא דשכם דהיה צייר בהון דמות פיסליה..." (ובעקבות התרגום הולכים גם רש"י ורד"ק).(7)

ניסוחו המקורי של הקטע היה איפוא: "ויאמר אלוהים אל יעקב קום עלה בית-אל, ושב שם ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך בברחך מפני עשו אחיך (פס' א). ויאמר יעקב אל ביתו ואל כל אשר עמו (פס' בא) הטהרו והחליפו שמלותיכם (ב ב 6) ונקומה ונעלה בית-אל ואעשה שם מזבח לאל הענה אותי ביום צרתי ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי (פס' ג). ויסעו ויהי חתת אלהים על הערים אשר סביבתיהם..." (פס' ה ואילך).(8)

התחיבה על הטמנת האלילים מעוררת את זכר האספה בשכם, שם כרת יהושע ברית לעם במקדש ה' (יהושע כד). ניכרים קווי דמיון בין שני הסיפורים (ואלה הביאו לייחוסם למקור אחד):(9)

1. הצו להסרת האלילים – "הסרו את אלהי הנכר אשר בתככם" (בר' לה, ב); "הסירו את אלהי הנכר אשר בקרבכם" (יהו' כד, כג).

2. הנחת עצם כלשהו תחת האלה (או האלה) אשר בשכם: "ויטמן אתם יעקב תחת האלה אשר עם שכם" (בר' לה, ד); ויקח אבן גדולה ויקימה שם תחת האלה אשר במקדש ה' (יהו' כד, כו). האלה אשר בשכם אינה אלא האלה,(10) וראה תה"ש ליהושע, וכן רש"י בשם י"א: "זו האלה אשר עם שכם שכתוב ביעקב ויטמון אותם יעקב תחת האלה". שיבוש הניקוד מאתה לאלה ביהושע נובע מכוונת המסרנים להימנע מסתירה בין בראשית לה ויהושע כד: אי אפשר שהאלה שתחתיה קבורים אלילים, תעמוד במקדש ה' ותסמל את הברית הכרותה בין ה' וישראל.

בשל הדמיון שבין בראשית לה ויהושע כד שיערו החוקרים קיומו של מנהג, חג שנתי של חידוש הברית, תחת האלה אשר בשכם במקדש ה', חג הכולל טקס של הטמנת אלוהי הנכר.(11) להנחה זו אין שחר, מפני שהיא מתעלמת מן ההבדלים המכוונים שבין שתי הפרשיות: ביהושע כד לא מדובר כלל על הטמנת אלוהי נכר! קריאתו של יהושע להסרתם אינה מלווה בטקס קבורה כלשהו, כשם שאין הסרתם מלווה בטקס כזה בשופטים י, טז: "ויסירו את אלהי הנכר מקרבם ויעבדו את ה' ותקצר נפשו בעמל ישראל".(12)

את הדמיון שבין הפרשיות יש להסביר כתוצאה משימושו של בעל הפסוקים ב ב a, ד בבראשית לה ביהושע כד. ביהושע כד מוצא לו הפולמוסן את אבני הבניין לגירסתו שלו אודות האלה אשר בשכם והטמון תחתיה. מספרנו בא לומר לקהלו: אותו מקום הנחשב בעיניכם כמקדש לגיטימי של ה' (יהושע כד, כו), אינו אלא מקום טמא; מה שנטמן תחת האלה אינו אלא האלילים אשר הוסרו במקום הזה בידי יעקב. אי אפשר שמקום בו נטמנה עבודה זרה ייחשב למקום קדוש!

הסיפור יוצא איפוא נגד האמונה בקדושת העיר, אמונה הניזונה ממסורת ארוכה ומפוארת: כאן הקימו אברם (בר' יב, ו-ז), יעקב (לג, יח-כ) ויהושע (יהו' ח, ל, והשווה דב' כז, ד ואילך) מזבחות; כאן כרת יהושע ברית לעם במקדש ה' (יהו' כד), וכאן ואף נקבר יוסף (שם פס' לב). ויתרה מזאת, הסיפור מדגיש את הטומאה השרויה תחת האילן הקדוש שבעיר: "האלה אשר עם שכם".

במגמתו הפולמוסית-איטיולוגית של סיפור הטמנת האלילים חש המתרגם ליוונית (או בעל המצע העברי שעמד לפניו), ולכן הוסיף את המלים "עד היום הזה".(13) המוסיף מוציא את הסיפור מהקשרו החד פעמי, המתאר מאורע שנתרחש בעבר, ומקנה לו משמעות נצחית: טומאת שכם לא תסור לעולם.

הפולמוס מתבטא בכך, שיעקב טומן את האלילים ואינו שורפם, מאבדם וזורה אפרם לרוח, כצפוי על-פי החוק (דב' ז, ה, כה; יב, ג), ועל-פי מנהגו של משה בעגל (שמ' לב, כ) ומנהגם של מלכי יהודה (מל"א טו, יג; מל"ב כג, ו). השאלה מדוע נוהג יעקב כך, ולא ככתוב בחוק, נשאלת בבהירות בדברי הרמב"ן על פס' ד: "עבודה זרה ומשמשיה אינן מן הנקברים אבל צריך שיהא מפרר וזורה לרוח או מטיל לים (ע"ז מז, ע"ב)...". בשאלה זו התלבטו כבר הקדמונים ש"התאימו" את הסיפור לחוק: תה"ש מוסיף בסוף פס' ד: "ויאבדם", תוספת שאינה עולה בקנה אחד עם המסופר, מה שגרם שכך הוקדמה הטמנה לאיבוד, ואילו ספר היובלים מרחיב את התיאור ומספר על איבוד, הקודם להטמנה: "וישרפם ויתצם ויטמנם תחת האלה אשר בארץ שכם" (לא, ב). כל אותם נסיונות להתאים את הסיפור לחוק מתעלמים מייחודו ומכוונתו: רק הטמנה של האלילים השלמים יש בה כדי להנציח את הטומאה.

התחיבה מבארת את הקשרה, מעמעמת את זוהרו של סיפור בניין המזבח בשכם (לג, יח-כ) ומבהירה, כי שכם – העיר בה חולל כבוד דינה בת יעקב (פרק לד) – כולה שלילה. הליכתו של יעקב לבית-אל אינה רק לשם תכלית חיובית – תשלום נדרו – אלא גם משום שאי אפשר לו עוד להוסיף ולשהות בשכם, אחר שטמן בה את אלוהי הנכר.

התחיבה לא משרתת ומפרשת רק את הקשרה; זיקתה המובהקת ליהושע כד שומטת את הבסיס מתחת לו ומערערת את אמינותו – תחת האלה בשכם טמונה עבודה זרה!(14)

ה. בדוגמה הבאה – האחרונה – ניכר כי התחיבה נועדה להתפרש על-ידי הקשרה, יותר מאשר לפרשו: מעשה לידת יששכר מורכב משני יסודות, ובכל אחד מהם נדרש שמו (בר' ל, יד-טז, יז-יח). ביסוד האחד – סיפור הדודאים (המיוחס לתעודה J), מסורה הפעילות כולה לבני האדם, ואילו בשני, שנתקשו הפרשנים בקביעת מקורו,(15) הלידה היא פרי רצונו של אלוהים, השומע לצערה של לאה ונותן לה בן. ההבדל בין שני היסודות מתבטא במדרשי השמות: בראשון הופיע מדרש שם סמוי בדברי לאה ליעקב: "שכר שכרתיך בדודאי בני" (פס' טז), ובשני – מדרש שם גלוי, אף הוא בפי לאה: "נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי" (פס' יח). מדרש השם השני, הגלוי, אף ממחיש את היעדר הקשר הראשוני שבין שני יסודות הסיפור, כי בו מתעלמת לאה מתמונת הדודאים ותולה את לידת בנה אך ורק במעשה הנאה שעשתה: מתן שפחתה לאישה (פס' ט-יג).

דומה שהיסוד הראשוני בסיפור הוא דווקא השני, ובו מדרש השם הגלוי, המזכיר לטובה את פועלו של ה'. מדרש שם זה מתיישב יפה עם מדרשי השמות האחרים בסיפור לידת בני יעקב, המזכירים את חסדו של ה' עם האם היולדת.

ואכן, תמונת הדודאים יוצאת דופן: אין אתה מוצא בסיפור לידת הבנים תמונה נוספת, המאריכה ומפרטת כל כך בעיצוב הנסיבות שקדמו ללידה. מעשה הדודאים (פס' יד-טז) הוא איפוא רכיב עצמאי, ששוקע בסיפור הלידה בשלב משני, וזאת מפני המודעות לקיומה של מסורת הדודאים ולסכנה הטמונה בה לאמונה הצרופה – אם תמשיך את חייה העצמאיים. מרגע ששולבה מסורת זו בסיפורה הלידה, בא הקשרה המיידי ומגמד אותה: מקריאתה בבידודה ניתן להניח, שלדודאים היה תפקיד כלשהו בפריונן של נשות יעקב – של זו שנתנה מדודאי בנה (פס' יד) ושל אחותה שלקחה מהם (פס' טו); והנה ההקשר מכחיש זאת; לאה ילדה רק בזכות מתן שפחתה לאישה (פס' יח), ואלוהים אף מוסיף לה בן אחר, זבולון, לאחר לידת יששכר (פס' כ); גם רחל ילדה משום שאלוהים זכר אותה ואסף את חרפתה, ולא בזכותם של דודאים (פס' כב-כד). עם שילוב מעשה הדודאים בהקשרו ניתן אולי לראות בדודאים צמח המחזק את האהבה, אך לא צמח המשפיע באופן כלשהו על הפוריות.(16)

הערות
1. להיות המלה "הנה" ביטוי להפתעה, ראה, לדוגמה, גם בר' לז, כט; לח, כז; מב, לה; שמ' ב, ו; ג, ב; ד, ו-ז.
2. זו אופיינית לספרי שמואל-מלכים, ראה, לדוגמה, שמ"א ט, ט; מל"א כב, ח; מל"ב ג, יא; ח, ח; כב, יג, יח.
3. להיות כתובים אלה תחיבה משנית, ראה, לדוגמה, וינקלר, היסטוריה, כרך ב', עמ' 92.
4. ראה מאמרי, ירושלים, עמ' 71.
5. רבים מניחים, כי מחציתו השנייה של הכתוב משנית; ראה, למשל, סרנה, בראשית, עמ' 154.
6. עיין פירוש ראב"ע לדב' א,א.
7. אחרים זיהו את האלילים עם התרפים שגנבה רחל מאביה – ראה ס' היובלים לא, א-ב; יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים ס' ראשון כא, ב.
8. נילסן, שכם עמ' 236 עמד על האפשרות, שהפסוקים א-ד אינם עשויים מיקשה אחת. בשלילת הקשר בין פסוקי הטמנת האלילים בשכם לבין תיאור המסע לבית-אל יש כדי לבטל את התאוריה של אלט, שכם, עמ' 88-97 על מנהג של עלייה לרגל משכם לבית-אל. קיומו השנתי של המנהג פותח לפי תאוריה זו בטקס קבורת אלילים בשכם, המקדש שירד מגדולתו, ושיאו במקדש העולה עליו בחשיבותו – מקדש בית אל. בתוספת של תה"ש לפס' ד: "...עד היום הזה" (וראה להן) מצא אלט חיזוק לטענתו, שבמנהג עסקינן, מנהג שנתקיים בימיו של המספר.
9. ראה, למשל, גונקל, בראשית עמ' 378; סקינר, בראשית, עמ' 423, קוק, יהושע, עמ' 218; סוג'ין, יהושע, עמ' 239.
10. ראה, לדוגמה, קוק, שם, שם; סוג'ין, שם, עמ' 236.
11. ראה נילסן, שכם, עמ' 238-239, שם הוא משחזר שלבים שונים בהפיכת הטקס מטקס כנעני לטקס אנטי-כנעני.
12. בדה"ב לג, טו מתוארת הלכה למעשה הסרת אלוהי נכר והשלכתם מחוץ לעיר ירושלים.
13. הנוסחה "עד היום הזה", נועדה ברוב הופעותיה במקרא גופו לתיאור נסיונו של עד ראייה, המוסיף אותה למסורת הידועה לו כדי לתת לה תוקף בעיני בני זמנו, ראה צ'יילדס, "עד היום הזה", עמ' 279-292.
14. התחיבה, מעשה הטמנת האלילים בשכם, משרתת את הפולמוס האנטי-שומרוני בספרות חז"ל, ראה, לדוגמה, ירו' ע"ז פ"ה, ה"ד; ב"ר פ"א, ג.
15. ראה, לדוגמה, סקינר, בראשית, עמ' 388-389.
16. ראה זקוביץ-שנאן, מעשה הדודאים, עמ' 74-75.

ביבליוגרפיה:
כותר: תחיבות בגוף הכתוב
שם  הספר: מבוא לפרשנות פנים-מקראית
מחבר: זקוביץ, יאיר
תאריך: 1992
הוצאה לאור: רכס : פרוייקטים חינוכיים
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית