ואדע כי דבר-ה' הוא

פרשת קניית שדה חנמאל בידי ירמיהו, ירמ' ל"ב, ו-מד, היא בעיקרה בשורת גאולה. תמציתה מובאת בנבואה הקצרה החותמת את תיאור הליך הקנייה: "עוד יקנו בתים ושדות וכרמים בארץ הזאת" (ל"ב, טו), וגם בסוף תגובת האל על תפילת ירמיהו (שם, מד): "שדות בכסף יקנו... כי אשיב את שבותם נאום ה'". ואולם, אגב כך נוגע הסיפור בסוגיה, שבו היא שולית בלבד, אך בהצטרפה לכתובים נוספים מתבררת חשיבותה במסגרת הספר כולו: מה הוא דבר נבואה וכיצד ניתן לזהותו?
סוגיה זו, כפי שהיא משתקפת בפרשת קניית השדה בפרט ובספר ירמיה בכלל, היא עניינו של מאמר זה.

א

הפרשה פותחה בדיווח של ירמיהו בסגנון אוטוביוגרפי: "היה דבר ה' אלי לאמור¹: הנה חנמאל בן שלם דדך בא אליך לאמר קנה לך את שרי אשר בענתות כי לך משפט הגאלה לקנות" (ל"ב, ו-ז). בעקבות זאת מספר ירמיהו שחנמאל אכן בא אליו בדרישה שיקנה את שדהו, ומוסיף: "ואדע כי דבר ה' הוא" (פס' ח). הערה זו של ירמיהו (כמו גם המלים "כדבר ה'" שבנה"ע מקומן לאחר "קנה נא את שדי" שבהמשך הפסוק) היא יחידה במינה. האמנם פשוטו של הכתוב כמשמעו הוא, שקודם לבואו של חנמאל, כשירמיהו טען שהיה אליו דבר ה'. הוא לא היה בטוח שאכן דבר ה' היה זה? אפשרות זו נדחית לחלוטין על ידי כל הפרשנים המסורתיים.
דברים ברורים ומפורטים כתב בעניין זה אברנבנאל²: "ואמנם אומרו ואדע כי דבר ה' הוא אין ענינו ... שהיה ירמיהו בראשונה מסופק בנבואה שבאתהו על זה אם היתה נבואה אם לא ושעתה נתאמת אצלו כי דבר ה' הוא, כי הנה הנביאים לא היו מסופקים בנבואתם והנבואה תודיעם שהיא נבואה בחוזק הרגשה כמו שכתבתי בפירוש הנביא אשר אתו חלום וכו'" (פירושו ל-כ"ג, כח, עמ' שס"ה-שס"ו).
בהמשך פירושו, מתייחס אברבנאל לקושיה נוספת שעולה מסיפורנו: בדבר ה' לירמיהו שבפסוק ו אין הוראה לקנות את שרה חנמאל. על סמך מה קנה, איפוא, ירמיהו את השרה? וכך אומר אברבנאל: "אבל פירוש הפסוק הנה הוא, שבעבור שלא זכר (= הזכיר, י.ה.) הנביא בספור הענין שצוהו השם שיקנה השדה, אבל א"ל בלבד שיבא לו חנמאל לבקש ממנו הדבר, כי לו משפט הגאולה, ולא היה זה צווי ברור, לכן אמר כאן 'ואדע כי דבר ה' הוא' רוצה לומר, אני ידעתי מאופן הנבואה שהגיעה לי, כי דבר ה' הוא, ר"ל שאקנה את השדה, וכי הוא יתברך העיר את רוח חנמאל לזה, כדי שאני אקנה את השדה, ויהיה לאות ולמופת לבני יהודה..."
קדם לאברבנאל רד"ק, שקבע בקיצור: "ידעתי כי מהשם הוא שאקנהו", כלומר, משבא חנמאל הבין ירמיהו מה שלא נאמר לו במפורש – שעליו לקנות את השדה.
דומה להם המלבי"ם: "רק שירמיהו היה עד עתה מסתפק (מטיל ספק, י.ה) בפירוש דברי ה' מה שאמר אליו הנה חנמאל וכו' ויאמר לך קנה לך את שדי אשר בענתות כי לך משפט הגאולה (פס' ו), אם זה כולו ספור דברי חנמאל, שה' הודיע לו שחנמאל יאמר לו בלשון הזה קנה וכו'... או יש לומר שמה שנאמר כי לך משפט הגאולה לקנות, אינו מסיפור דברי חנמאל, רק הוא דבר ה'... ולפי זה הוא מצוה לקנותו"³.
בולה פירש: "שהוא יודע מה שלא ידע חנמאל. שחנמאל בא מתוך כונה לעשות עסק, אבל ירמיהו ידע כונה אחרת היתה בדבר מאת ה'"⁴
הפירושים הללו מבוססים על הנחה מוקדמת נחרצת: לא ייתכן, "שרק על ידי בואו של חנמאל הבין ירמיהו, שה' דבר אליו"⁵. ואולם, לא כל הפרשנים מסכימים שיש להעניק להנחה זו מעמד אקסיומטי, של טענה מובנת מאליה, שאינה צריכה ראיה מכל וכל.
מקיין מצביע, אמנם, על הקושי בהנחה, שירמיהו לא ידע כי זה דבר אלהים, אך בכל זאת הוא מקבל אותה ומרכך את הקושי בהצביעו על הנסיבות המשפחתיות המיוחדות של קניית השדה:

"The representation that a work of Yhaweh only acquires certitude or attains validity when its prediction eventuates (V. 8…) is not easily reconcilable with the status which is claimed by a prophet forדבר ה' when he is proclaiming it and there is a tendency to explain Jeremiah's oracle as a theological projection of a family matter which had been weighting heavily on his mind and which he had been excercised (37:11-16) to resolve. The arrival of Hanamel in the detention-yard convinced him that he should purchase the family land and that in discharging his right and duty as a kinsman he should enrich the act with symbolic significance as a prophet"⁶

מפרשים אחרים קובעים בפשטות, שאכן, רק משבא חנמאל לירמיהו והשמיע את דרישתו, שוכנע הנביא, שאמנם קודם לכן היה זה דבר ה' שהגיעו, כדברי וולהאוזן, המצוטטים בפירושו של קורניל: "Das Erkennen des

Befehles Jahves ex post findet sich ofter, gerade bei befremdenden Sachen"⁷

קארול:

"When Hanamel appears, Jeremiah knows that what he had heard was indeed Yahwhe's word"⁸

הולדיי:

"Even with the variation of wording assumed here the meaning of v 8a may be 'then I knew', but if so, it implies 'in spite of verbal variation' as much as 'because of matching of diction'"⁹.

נסיון לגשר בין מה שנראה כפשט הכתוב לבין הקושי להניח, שייתכן שנביא לא יהיה בטוח בדבר האל אליו, נמצא אצל דוהם. בהגדירו את המשפט "ואדע כי דבר ה'. הוא" (פס' ח) כמעניין ("Ein interessanter satz"). הוא מציע להבחין בשני גווני משמעות בצירוף "דבר-ה'", כשרק בפס' ח' משמעותו התגלות נבואית ממש: "Das Wort Jahwes in V. 6 ist ein blosses Vorhervekundigen von etwas Zukunftigem, das Wort Jahwehs in V. 8 eine Offenbarung". בקבלו את גירסת הע' לפס' ו (ויהי דבר ה' אל ירמיהו לאמר) הוא מטיל על ברוך בן נריה את האחריות על נוסח הפסוק, שנקט בו בלשון "דבר ה'", משום שלא מצא מונח הולם יותר לאותה תחושה של ירמיהו על העתיד להתרחש (דרישת חנמאל לקנות את השדה)¹⁰.
להלן אטען, שמבט כולל על ספר ירמיהו עשוי ללמדנו, שראוי לפרש את האמירה "ואדע כי דבר ה' הוא" (פס' ח), על פי ההקשר הפשוט של סיפור הדברים, דהיינו, שרק לאחר שהגיע אליו חנמאל ידע ירמיהו, שצדק בהשתמשו קודם לכן (פס' ו) במונח "דבר ה'". אבקש להראות שהספר מרבה לעסוק בשאלות הנוגעות למהות תופעת הנבואה, ובמיוחד בשאלה כיצד ניתן לזהות 'דבר ה'" אמיתי, וגם את האמירה "ואדע כי דבר ה' הוא" יש להבין בהקשר זה.

ב

שאלות עקרוניות בסיסיות הנוגעות לתופעת השליחות הנבואית בישראל עולות בצורה ישירה או עקיפה ברבים מספרי המקרא.
השאלה הבסיסית, מדוע יש צורך בנביאים כתחליף להתגלות ישירה של אלהים לעמו נרמזת בשמ' כ, טז ("דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלהים פן נמות"), ומוצגת ביתר הרחבה וכעיקרון יסוד בדב' י"ח, טו-יח, בפתיחה לחוק הנביא. בצורה שונה לחלוטין רומזים לאותו עניין הסיפורים בבמ' י"א, על התנבאות שבעים הזקנים "סביבות אהל מועד" (שם, כד) והתנבאות אלדד ומידד מחוץ למחנה. השאלה באיזו מידה שווים כל הנביאים במעמדם, עולה בבירור מן ההשוואה בין משה לבין אהרון ומרים בבמ' י"ב, א-ח ובדב' ל"ד, י. החוק בדב' י"ג, ב-ו, הפתיחה לחוק הנביא בדב' י"ח, טו-יט, ומזווית אחרת גם הסיפור על מיכיהו בן ימלה וצדקיה בן כנענה מחדרים שאלות הנוגעות לזיהויו של נביא ה'; ההתנגשות בין עמוס ואמציה כהן בית אל (עמוס ז, יב-יז), נוגעת בשאלת זיקתו של הנביא-השליח לממסד הפולחני-ממלכתי; ספר יונה מעמיד במרכזו את שאלת היחס בין הנביא לנבואתו, בין נבואה להתגשמותה, וזאת בעקבות החוק בנושא זה בדב' י"ח, כ-כב. עניין זה ממש נרמז גם בספר יחזקאל, בדברי האל לנביא בעת הקדשתו: "וידעו כי נביא היה בתוכם" (יח' ב, ה; השווה: "ובבאה הנה באה וידעו כי נביא היה בתוכם", שם ל"ג, לג); וכמובן במשל הצופה (שם, שם, א-ט), שתפקידו להזהיר כדי שאזהרותיו (=נבואותיו) לא תתממשנה¹¹. גם בחטיבת הפרקים מ-מ"ח בספר ישעיה (כגון: מ"א, א-ד, כ"א-כח; מ"ג, ט-יג; מ"ד, כד-מה, ז; מ"ח, ג-ח)¹² עולה נושא זה, אם גם תוך דגש שונה לחלוטין על המסקנות התיאולוגיות שיש להסיק מהתגשמות נבואות. ועדיין לא מנינו אלא חלק מן הכתובים הנוגעים בשאלות עקרוניות, הקשורות בנבואה.
ואולם, אין עוד ספר במקרא אשר שזורים בו כתובים כה רבים כבספר ירמיה, שעניינם מיגוון רחב של שאלות עקרוניות הקשורות בתופעת הנבואה וספרותה: פרק א'; ז, טז (=יא, יד); כה-כח; טו, א; יח, ה-יב; כ, ז-יא; כג, ט-לב; לג-מ; כו; כח; לו; מא, ז; נא, ס-סד. מניתי את הבולטים שבהם, רק כדי לאשש את הקביעה דלעיל, ואף אלה לא יידונו כולם במסגרת זו, אלא רק מקצתם, אלה הנוגעים לאמירה המצוטטת בכותרת המאמר, דהיינו, כתובים שהציר שלהם היא השאלה כיצד ניתן להבחין בין דבר-נבואה לבין מה שמוצג ככזה, אך באמת אינו דבר אלהים.
בעיה זו מוצגת במפורש בחוק הנביא בספר דברים: "וכי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה'", ולצידה התשובה – מבחן ההתגשמות: "אשר ידבר הנביא בשם ה' ולא יהיה הדבר הזה ולא יבוא הוא הדבר אשר לא דברו ה' בזדון דברו הנביא" (דב' י"ח, כא-כב). הבעיה המוצגת בחוק, מומחשת באופן דרמטי בסיפור ההתנגשות בין ירמיהו וחנניה, ירמ' כ"ח. בסיפור זה יש העצמה כפולה של הבעיה בהשוואה לספר דברים. ראשית, אין היא מוצגת כנושא תיאורטי, תהייה שבין אדם ללבבו, אלא כבעיה מעשית, הנוגעת לגורלו של העם כולו. שנית, חריפות הבעיה מודגשת בכך שהסיפור מציג לא רק את חוסר יכולתם של "הכהנים וכל העם" (כ"ח, א וכן פס' יא) להכריע מהו דבר ה' האמיתי, אלא אף את מבוכתו של ירמיהו עצמו: לאחר נבואת חנניה הוא אומר: "אמן כן יעשה ה', יקם ה' את דבריך אשר נבאת..." (ו), ובכך מגלה הנביא כי אינו בטוח שדבריו על החובה להיכנע לבבל, אכן היו ממקור אלהי. רק משבא אליו דבר ה' שנית (יב) הוא קובע נחרצות "לא שלחך ה' ואתה הבטחת את העם הזה על שקר" (טו)¹³.
באותו עניין ממש – זיהויו של דבר ה' – נוגע גם הדיווח על מותו של חנניה, אשר מיישב קושי חמור העולה מן החוק בדב' י"ח. הקביעה שהתגשמות הנבואה היא העדות למקורה האלהי, אינה מסייעת למי שחייב להחליט, תוך פרק זמן קצר, אם להישמע לנביא או לא, שהרי הנבואה תעמוד לעמוד למבחן זמן רב לאחר שנאמרה, ומה יעשה בינתיים? הסיפור על מותו הקרוב של חנניה הוא פתרונו של הסיפור בירמ' כ"ח לקושי זה. ההמתה המיידית בידי שמים (וכצד השני של אותו מטבע: ירמיהו אינו מת) אינה רק עונש לחנניה, אלא גם מופת ברור ומיידי לנבואת השקר שלו ולאמיתות נבואת ירמיהו. בניסוח עקרוני יותר: אכן, התגשמות הנבואה היא ההוכחה לאמיתותה; אך אם זו אמורה לעמוד באמינותה רק בעוד זמן רב, מוכחת אמינותה בהתגשמות מיידית של ה'נבואה' הקבועה ועומדת בחוק – מותו המיידי של נביא השקר¹⁴.
הסיפור מקפיד לציין, שלאחר חילופי הדברים בין ירמיהו וחנניה: "וילך ירמיה¹⁵ הנביא לדרכו" (יא), ובכך הוא מרמז שחלף זמן-מה עד שה' נגלה אל ירמיהו שנית באותו עניין (פס' יב). יש בזאת, אם כן, התייחסות לעניין הדרך בה מקבל הנביא את דבר האל: ירמיהו אינו יכול 'להיוועץ' בו בעת הצורך, אלא עליו להמתין עד שהאל יתגלה אליו, בלא לדעת מתי יזכה לכך¹⁶.
טענה זו מוצגת באופן ברור עוד יותר בפרשת הירידה למצרים, לאחר רצח גדליהו בן אחיקם. שארית הפליטה פונה לירמיהו בבקשה "תפל-נא תחנתנו לפניך והתפלל בעדנו אל ה' אלהיך בעד כל השארית הזאת... ויגד לנו ה' אלהיך את הדרך אשר נלך בה ואת הדבר אשר נעשה" (מ"ב, ב-ג). ירמיהו נעתר לבקשת העם ואז, מספר הכתוב, כי חלפו "עשרת ימים" (שם, ז) עד שדבר ה' היה אליו. המגמה להדגיש שהאל אינו 'זמין', ואף הנביא אינו יכול לקבל ממנו הדרכה מיידית, מודגשת כאן לנוכח הנסיבות המיוחדות – הצורך לקבל בדחיפות את דבר ה'. שהרי שארית העם ברחו למצרים "מפני הכשדים כי יראו מפניהם כי הכה ישמעאל בן נתניה את גדליהו בן אחיקם אשר הפקיד מלך בבל בארץ" (מ"א, יח).
הנה כי כן, מי הסיפורים הללו עולה המגמה להציג דווקא את מגבלותיו האנושיות של הנביא בכל הנוגע לאופי הקשר שלו עם האל.

ג

על רקע זה יש להבין גם את האמירה בפרק ל"ב, ח. היא למצטרפת לכתובים שנידונו לעיל, אשר תוך כדי סיפור על אירוע כלשהו מגלים טפח מעמדתם באשר להבטים מהותיים של תופעת הנבואה, במגמה להדגיש דווקא את המגבלות האנושיות של הנביא, מבלי לכפור בכל זאת בייחודו כשליח האל. במסגרת זו מביא הסיפור הודאת בעל הדין עצמו – ירמיהו – כי משאמר "היה דבר ה' אלי לאמר" וגו' (ל"ב, ו) לא היה בטוח לחלוטין שאכן דבר ה' היה אליו.
לעניין זה ראוי לתת את הדעת להבדלי הגירסאות של פס' ו בין נמ"ס ותרגום השבעים, שכבר צויינו לעיל¹⁷: "ויאמר ירמיהו היה דבר ה' אלי לאמור" בנמ"ס, לעומת הגירסה 'ויהי דבר ה' אל ירמיהו לאמר', בתרגום השבעים. בלא להכריע בין שני הנוסחים, הרי סביר להניח שהאחד הוא תיקון מכוון של משנהו, וההבדלים אינם פרי טעות מעתיק גרידא, שהרי שני הנוסחים מובנים וברורים ויש מקום לשאול: איזה נוסח מייצג את המקור ביתר דיוק. ואולם לא אדון בשאלה זו, לפי שבמקרה זה ספק אם יש בידינו להביא ראיה חותכת לכאן או לכאן. לעומת זאת יש עניין לשקול את הסיבות האפשריות לשינויים.
אם נניח שנוסח המסורה עיקר, ות' השבעים תרגם גירסה מתוקנת, ניתן להבין תיקון זה על רקע הבעיה שנידונה כאן. לפי הסבר זה, תוקן נמ"ס כדי לרכך במקצת את שעולה מפשוטו, דהיינו, שירמיהו אמר "היה אלי דבר ה'" לפני שהיה בטוח בכך. מששינה המתקן את הנוסח מגוף ראשון לגוף שלישי, הסיר את האחריות על ניסוח זה מירמיהו והטילה על הסופר, כפירושו של דוהם שהובא לעיל. ואולם, אין צורך לפרש "דבר" בשתי משמעויות, כהצעת דוהם. אפשר לשער שבשנותו את הנוסח לגוף שלישי ביקש המתקן לציין, שהסופר כתב את הדברים על פי סופם – שהרי ידע שבהמשך מתברר שדבר ה' היה זה. במקרה זה, כנראה, פירש את המלים "ואדע כי דבר ה' הוא" על הצו לקנות את השדה, ולא על עצם בואו של חנמאל.
אם נניח שנה"ע הוא העיקר, ובנמ"ס שונה פס' ו מגוף שלישי לגוף ראשון, יהא עלינו להסביר זאת במגמה להדגיש, ולא לטשטש, את הפער בין תחושת הנביא קודם שהגיעו האות, לבין בטחונו שדבר ה' היה זה לאחר האות. בשימו את המלים "היה אלי דבר ה'" בפי ירמיהו עצמו, שהודה במו פיו שרק בדיעבד התברר לו שצדק בתחושתו (פס' ח), חיזק המתקן את המגמה שאיתרנו בכתובים שנידונו לעיל, לקרב את הנביא אל בני האדם הרגילים בכל הנוגע לזיהויו של דבר האל.
נראה שמגמה זו ממש משתקפת גם באבחנה שמבחין ה' בין משה לבין כל נביא אחר: "אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו. לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא. פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ותמונת ה' יביט" (במ' י"ב, ו-ח). בהעמידו את משה כנביא יחיד ומיוחד שאין שני לו, העמיד הכתוב את כל שאר הנביאים, גם את אלה שיהיו בעתיד, לדרגת בני-אדם רגילים. זווית הראיה הרטרוספקטיבית על ייחודו של משה ניכרת עוד יותר בבירור מן הקביעה "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים" (דב' ל"ד, י).

ד

את הכתובים בבמ' י"ב, ו-ח ובדב' ל"ד, י אפשר להעמיד גם כרקע להמשך דיוננו בירמ' ל"ב. לעיל הובא פירושו של הולדיי לפס' ח, ובו הוא מעלה בעיה נוספת, הדנה בהבדל בין הדברים שלפי דבר האל עתיד חנמאל לומר, לבין מה אמר בפועל: "קנה לך את שדי אשר בענתות כי לך משפט הגאלה לקנות" (דברי ה' בפס' ז), לעומת "קנה נא את שדי אשר בענתות אשר בארץ בנימין כי לך משפט הירשה ולך הגאלה קנה לך" (פס' ח)¹⁸. מובן מאליו, שאילו נוסחו דברי חנמאל כחזרה מילולית מדוייקת על דברי ה', היה משנה-תוקף לדברי ירמיהו "ואדע כי דבר ה' הוא". ממילא עולה השאלה מדוע לא כך נהג המספר. האם חוסר הזהות נובע ממגמה רעיונית שלו, או שמא מטעמי גיוון סגנוני גרידא?
תופעת החזרות בספור המקראי נידונה הרבה בחיבורים שונים, ולא מצאתי שנגעו בפרשתנו. יש מהם שהסתפקו בהסברים אד-הוק לשאלה, מדוע חזרה זו או אחרת היא מדוייקת או בלתי מדוייקת, ויש שביקשו למצוא בכך שיטה אחידה, נצפית מראש¹⁹. איני מתכוון לחזור לסוגיה זו, ודי לנו בניתוח המקרה שלפנינו.
דומה שלא תהא זו טעות לומר, שהחשיבות העקרונית המיוחדת שיש לציטוט דבר ה' בפרשתנו, חורגת מן המצוי במרבית הכתובים האחרים שבהם קיימת תופעה זו שבדרך כלל²⁰, אם (1) אינה היגררות גרידא אחרי נוהג ספרותי, היא נוגעת (2) בדרכי העיצוב העקיף של דמויות או של סיטואציות אנושיות, או (3) למגמות מימטיות בעיצוב הסיפור, ואילו כאן היא נוגעת לשאלה דתית מרכזית. מפירושו של הולדיי שהובא לעיל, נובע בעקיפין שהוא מקבל כאן את האפשרות הראשונה שצויינה לעיל – שליבו של המספר היה גס בהבדלי ניסוח דקים, והוא לא ייחס להם כל חשיבות, ובאקראי ומבלי משים נתקבלו שני ניסוחים שאינם זהים. ואולם הסבר זה יכול, אולי, להתקבל רק תוך התעלמות מטענתנו, שהפרשה מצביעה על עניינו של מחברה בשאלה העקרונית של דרך קבלת נבואות על ידי הנביאים. לפיכך, אין מנוס מן הטענה, שבכוונת מכוון הצביע המחבר על ההבדל הדק שבין דברי ה' כפי שהבינם ירמיהו (פס' ו), לבין הדברים שאמר בפועל.
מה ביקש המחבר לרמוז בכך? אני סבור, שהתשובה לשאלה זו קשורה אף היא במגמת המספר להציג את מגבלותיו האנושיות של הנביא²¹. הוא ביקש לרמוז, שירמיהו לא 'קלט' את דבר ה' במדוייק, אף כי הבין היטב את כוונתם. לשון אחרת: יש כאן משום הדגמה פרשנית לכתוב בבמד' י"ב שהובא לעיל, בעניין ההבדל בין משה לשאר הנביאים. לפי פרשנות עקיפה זו, נביא שהאל מדבר עימו 'במראה', 'בחלום', 'בחידות' – אינו יכול 'לצטט' את דברי ה', אלא רק למסור את משמעותם.
מי שבא להציג מסר זה בסיפורו, ממילא אינו יכול להתחמק מהתייחסות לשאלה הבאה: אם דברי הנביא אינם ציטוט מדוייק של כוונת האל, האם יש ביטחון שדרישותיו ונבואותיו משקפים נאמנה כוונה זו? ואמנם, יש בפרשתנו התייחסות עקיפה גם לשאלה זו, והתשובה עליה היא חיובית. בתפילתו, לאחר קניית השדה, מתלונן ירמיהו: "ואתה אמרת אלי אדני ה' קנה לך השדה בכסף והעד עדים והעיר נתנה ביד הכשדים" (ל"ב, כה). אולם, בשום מקום קודם לכן לא נמסר שה' אמנם ציווה על ירמיהו לקנות את השדה, ומכאן שירמיהו רק הסיק מדרישת חנמאל, שכך 'אמר' לו האל קודם לכן. בתשובה האל (פסוקים כו-מד) אין, אמנם, תגובה ישירה על תלונתו של ירמיהו, אך האל אינו דוחה את הטענה שכך 'אמר' לירמיהו. אדרבא, הוא מדגיש שאכן היטיב ירמיהו להבינו, ויפה עשה שקנה את השדה. אמור מעתה: את מילותיו המדויקות של האל אפשר שהנביא אינו יכול לצטט, אך את הכוונה העיקרית הוא מבין, ומוסר אותה נכונה לעמו.

ה

כל הפרשות מספר ירמיה שנידונו עד כה נמנות על רוב הפרוזה בספר. הפרקים כ"ח ו-מ"ב שייכים לרובד הסיפורים ה'ביוגרפיים', שבעליל לא ירמיהו חיברם (ובשום מקום בספר לא נטען כך)²². פרק ל"ב שייך, ככל הנראה, לרובד של הנאומים בסגנון משנה-תורתי²³. כמרבית החוקרים כיום גם אני סבור, שלא בידי ירמיהו ובימיו נתחברו²⁴, אלא לאחר זמנו – בתקופת הגולה.
פרשה נוספת בספר, שיש לה זיקה לענייננו, שאף אותה מקובל לראות כמאוחר²⁵, אף כי בדרך כלל אין מסווגים אותה על אחד הרבדים הנזכרים, היא הנבואה על "משא ה'", כ"ג, לג-מ, החותמת את הקובץ "לנביאים" (כ"ג, ט-מ). פרשה זו מיוחדת במינה, מוזרה וחידתית, בהיותה משחק מלים על הדו-משמעות של "משא" (= דבר ה'; מעמסה), ויקצר כאן המצע מלדון בה במפורט. היא פוסלת לחלוטין את השימוש בנוסחה "משא ה'" בניסוח שאלות לנביא (פסוקים לג; לז) ובשיחה בין אנשים בעניין המסר הנבואי (לה), והדבר תמוה: מה הפסול בביטוי, עד כדי כך שהמשתמש בו צפוי לעונש קשה ביותר: "ופקדתי על האיש ההוא ועל ביתו" (לד); "חרפת עולם וכלמות עולם אשר לא תשכח" (מ)?
נראה שיש כאן הד לתקופה מאוחרת, המציינת את שקיעת הנבואה כתופעה דתית-חברתית, ומכאן ההתנגדות לשימוש בנוסחה היומרנית "משא ה'", והיתר להשתמש בנוסחה חליפית, פחות יומרנית ("מה ענה / ענך ה' ומה דבר ה'", לה, לז) המציגה את הנביא כמי שעשוי לקבל מן האל תשובות רק לשאלות מוגדרות. נמצא אם כן, שאף פרשה זו מבטאת עמדה מסוייגת כלפי מעלתו היתרה של הנביא, ובהשוואה לפרשות הקודמות היא אף חריפה יותר, בגנותה שימוש בנוסחאות 'נבואיות' מכל וכל.
לשאלה העולה מן הניתוח לעיל – מדוע נוטים דווקא רבדים מאוחרים בספר להדגיש את המגבלות האנושיות של הנביא – ראוי להקדיש דיון מיוחד, ולא נדון בה כאן. ואולם, אי-אפשר שלא להאיר לפחות פן אחד שלה: מדוע נמצא דווקא ספר ירמיהו כאכסניה הולמת לכתובים מאוחרים, שעניין להם בשאלה, מהו דבר נבואה וכיצד ניתן לזהותו. התשובה שמבקש אני להציע כאן היא: משום שבאוסף הנבואות של ירמיהו שהיה לנגד עיניהם של 'בעלי התוספות', הם כבר מצאו התייחסות שלו עצמו לשאלה זו.
כוונתי לדברי הנביא בקובץ "לנבאים", כ"ג, ט-לב. במוקד הדברים מצוי גינוי חריף לנביאי השקר, שתהום פעורה בינם לבין נביא האמת. תהום זו מתבטאת באישיותם, המאופיינת בשקר, מרמה ואי-מוסריות: "נאוף והלך בשר" (יד. והשווה "וינאפו את נשי רעיהם", כ"ט כג), ובגללם "מנאפים מלאה הארץ"; "ותהי מרוצתם רעה" (כ"ג, י); הם מציגים עצמם כגיבורים, אך "וגבורתם לא-כן" (י), ומהם יוצא שקר לכל הארץ (טו), עד כי "היו לי כלם כסדם וישביה כעמרה" (יד). בניגוד לדמותו של ירמיהו, כפי שהוצגה עד כה בספר (כגון ט"ו, יז; ט"ז, א-ו), כאדם בודד ומתייסר, מתוארים נביאי השקר כחבורות של נוכלים ופוחזים (כ"ג, לב), המפיקים טובות הנאה מהיותם 'נביאים וששים לקשור איש עם רעהו (כז, ל) להונות את העם. לפיכך, לעומת ירמיהו אשר חשש מן התפקיד (א, ו) בידעו את כובד העול המוטל על נושא דבר ה', הרי הם: "לא שלחתי את הנביאים – והם רצו" (כ"ג, כא). ניתן לזהות את נביאי השקר גם על ידי תכני נבואותיהם וסגנונן: יש מהם שניבאו בבעל (יג); בהטפותיהם הם מעודדים את עושי הרע "לבלתי שבו איש מרעתו" (יד); הם מבטיחים כי לא יאונה כל רע לעם: "שלום יהיה לכם" (השווה "וירפאו את שבר בת עמי על נקלה לאמר שלום שלום", ו, יד = ח, יא. כן ראה י"ד, יג-יד). את המסרים הללו מנסחים נביאי השקר תוך שימוש ברטוריקה המחקה את סיגנון נביאי האמת, אותה הם לומדים זה מזה: "חלמתי חלמתי" (כה); "מגנבי דברי איש מאת רעהו" (ל); "הלקחים לשונם וינאמו נאם" (לא). המסקנה העולה מכל זאת היא, שיש סימנים חיצוניים ברורים, שלפיהם יכול העם לזהות בנקל מיהו נביא שקר.
ואולם, בדבריו מתייחס ירמיהו גם לאפשרות התיאורטית, שנביא השקר עצמו עשוי שלא לדעת שנביא שקר הוא, בפרשו חלום שחלם או הזיה שהזה כמסר אלהי.
ירמיהו שולל אפשרות זו מכל וכל. לטענתו, חווית המפגש עם האל המוסר דבריו לבשר ודם, ההופכת אדם פשוט לנביא, היא כה עמוקה וטראומטית עד שלא ייתכן כלל לטעות בה. זוהי חוויה אינטימית ביותר של אדם הבא "בסוד ה'" (יח), שיש בה תחושות מעורבות של כאב פיסי חריף ("נשבר לבי", ט; "וכפטיש יפצץ סלע", כט. השווה "למה היה כאבי נצח", ט"ו, יח), שריפה פנימית ("הלוא כה דברי כאש", כג, כט. השווה "והיה בלבי כאשר בערת עצר בעצמתי", כ,ט), חרדה נוראה ("רחפו כל עצמותי", כ"ג, ט), סחרחורת, מעין ניתוק מן הקרקע ("הייתי כאיש שכור וכגבר עברו יין", שם, שם). כל מי שלא חוהו זאת אינו יכול לחשוב שהאל נגלה אליו, ואינו כול לומר "חלמתי חלמתי" (כה) ולפרש את חלומו כגילוי שכינה. ואם הוא טוען כזאת הריהו משקר ביודעין – וכאלה הם נביאי השקר.
אמירות אלו של ירמיהו, לא פחות מהיותן אמורות כנגד נביאי השקר, הן מבט פנימי של הנביא עצמו אל עומק חוויותיו הנבואיות. דומה שלא תהא זו טעות לקבוע, שבדברים אלה מנסה ירמיהו להעמיד אמות מידה אישיות, סוביקטיביות, שבעזרתן יוכל גם הוא לתת תשובה לעצמו על השאלה: ההיה זה באמת דבר ה' שהגיעני? הלהט שבו מנסח ירמיהו את דבריו בעניין זה מגלה, שלפעמים הוא עצמו היסס באשר לתשובתו כלפי עצמו לשאלה זו, והדבר הטריד אותו. משמע: הדברים, שברובד הגלוי באים לדחות את האפשרות שנביא שקר יטעה לחשוב שדבר ה' בפיו, באים ברובד העמוק יותר לשכנע את ירמיהו עצמו, כי שעה שאומר הוא "דבר ה'" – אכן דבר ה' הוא זה, לפי שאי אפשר לטעות בעוצמת החוויה הנבואית האוטנטית!
דברים כגון אלה בקובץ נבואות ירמיהו²⁶, היוו כנראה אבן שואבת לעורכים מאוחרים יותר, ששאלות עקרוניות בעניין מהותה של התופעה המופלאה הקרויה 'נבואה' העסיקו אותם. הם שעוררום לעצב את סיפוריהם על קורות ירמיהו מתוך זיקה להבטים העקרוניים של התופעה, ואף להרחיב את הקובץ "לנביאים" בתוכחה קשה כנגד הנושאים את 'משא ה'" לשוא.

הערות
1. כך בנמ"ס. בנה"ע משתקף נוסח שונה: "ויהי דבר ה' אל ירמיהו לאמר". הצירוף "דבר ה'", כחלק מנוסחת פתיחה בסגנון אוטביוגרפי, בא בספר גם בכתובים הבאים: א, ד, יא; יג; ב, א (פסוקים א-בא חסרים בנה"ע); יג, ג, ח; טז, א (כל הפסוק חסר בנה"ע); יג, ג, ח; טז, א (כל הפסוק חסר בנה"ע); יח, ה; כד, ד; כה, ג (חסר בנה"ע). כידוע נה"ע לירמיה קצר מנמ"ס ב 17% בערך, ונראית דעת טוב, ינסן ואחרים, שהנוסח הקצר משקף מהדורה קודמת לזו המשתקפת בנמ"ס המוארך. ראה: J.G. Janzen, Studies in the Text of Jeremiah (Cambridge: Harvard Semitic Monographs 6, 1973); E. Tov, Some Aspects of the Textual and Literary History of the Book of Jeremiah, in: P.M. Bogaert (edt.), Le Livre De Jeremie, (Leuven: University Press, 1981), 145-167. עמדה הפוכה, הגורסת שנמ"ס הארוך משקף מהדורה מוקדמת, שנה"ע קיצרה, מביע סודרלנד: S.Soderland, The Greek Text of Jeremiah: A Revised Hypothesis, JSOT Supplement Shffield 1985) 47. קשה לפיכך להכריע, האם היעדר ייצוג בתרגום השבעים לצירוף "היה/ויהי דבר ה' אלי" לשלושת הכתובים שצויינו לעיל, הוא חלק בלתי נפרד מן התמונה הכללית, או שמא בעניין זה יש טעם מיוחד לדבר. מכל מקום, נה"ע שיטתי יותר, בהשתמשו בנוסחה זו אך ורק בהקשר של חזונות נבואיים (פרק א) או של מעשים סמליים. לעומת זאת, באה בנמ"ס נוסחה אוטוביוגרפית בעיקר בחזונות נבואיים ובמעשים סמליים, אך גם בפתיחה לנבואה רגילה בסגנון שירי (ב, א) או בפרוזה נאומית (כה, ג). מכל מקום, הבדל הנוסחים בין גוף ראשון "אלי" לגוף שלישי "אל ירמיהו" הוא מיוחד לפרשתנו, וראה על כך בהמשך.
2. דון יצחק אברבנאל, פירוש על נביאים אחרונים, הוצאת ספרים דעת תורה, עמ' שפ"ז-שפ"ח.
3. המלבי"ם, ספר מקראי קודש, ירושלים, תשי"ז, חלק ג עמ' תקסב.
4. מ' בולה, ספר ירמיה, דעת מקרא, ירושלים תשמ"ד, עמ' תד. כך גם רודולף. הוא דוחה את האפשרות שדברי ירמיהו "ואדע..." וגו' (פס' חב) מכוונים לעצם בואו של חנמאל וכותב: Wenn Jer… die innere Gewissheit hatte das Chanamel eines Tages bei ihm erscheinen werde, so konnte in dieser aller Wahrscheinlichkeit widersprechenden Gewissheit nur die stimme Jahwes selbst sehen, und wie dann der Mann wirklich vor ihm (W. stand, da wusste er, dass dessen Angebot nicht eine gewohnliche gecshaftliche 209. Angelegeheit, sondern ein gottlicher Befehl war, dem es zu gehorchen galt. Rudolph, Jeremia HAT 12, Tubingen 1968).
5. הניסוח הוא של בולה, שם. וראה ניסוחו החד-משמעי של המלבי"ס, הקרוב לאברבנאל: "אין הפירוש שירמיהו היה מסתפק בנבואתו עד עתה, ולא ידע שהוא דבר ה' עד שראה שבא אליו חנמאל, כי הנביאים לא היה אצלם מעולם ספק, בעת הנבואה ידעו בבירור שה' מדבר עמם".
6. ראה: 840-839 W. McKane, Jeremiah, ICC (Edinburgh, 1996) vol. II,
7. ראה: 361, C.H. Cornill, Das Buch Jeremia (Leipzig, 1905)
8. בסוגריים מגדיר קארול תפיסה זו "unusual" ומפנה לשמ"א י, א-ז, ולא ירדתי לסוף דעתי בהשוואה זו. ראה: 622, (London 1986) OTL R.P. Carroll, Jeremiah,
9. W.L. Holladay, Jeremiah, II, Hermeneia (Philadelphia, 1989) p. 214 – על החזרה הבלתי מדוייקת של דברי חנמאל, עליה מצביע הולדיי, ראה לקמן. בפירושו של ברייט (J. Bright, Jeremiah, AB 21, Garden City, New York, 1965) אין התייחסות לנושאנו.
10. ראה: 263-262 B. Duhm, Das Buch Jeremia, KHAT XI (Tubingen -Leipzig: 1901),. דוהם מצדד באלה המניחים שאת הרובד ה'ביוגרפי' בספר ירמיה כתב ברוך בן נריה. בין המחזיקים בדעה זו: קורניל, שם עמ' xliii; קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, ירושלים-תל-אביב תש"ך, כרך ח, עמ' 411-410; רודולף, שם, עמ' O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte ;xv-xvi Testament, Tubingen 1964, 471; J. Muilenburg, Baruch the Scribe, in: Proclamation and Presence, in honor of G.H. Davis, edt. J.I. Durham, J.R. Porter, Richmond 1970, 215-238; Mckane, op. cit, cxxxiv. Holladay, op, cit.vol.II, 11-23; Bright, op. cit., Lxvii;.
לעומת זאת דוחים מובינקל, ניקולסן, קארול, הופמן ואחרים את הסדרה שברוך חיבר את הרובד ה'ביוגרפי'. ראה: S. Mowinckel, Zur Komposition des Buches Jeremia (Kristiania, 1914), 30; E.W. Nicholson, Preaching to the Exiles, Oxford 1970, 11-113; Carroll, op. cit 45; Y. Hoffman, Aetiology, Redaction and Historicity in Jeremiah XXXLI, VT XLVI(1996) 179-189. וונקה סבור שהסיפורים הביוגרפיים משקפים שלוש מסורות כתיבה, ואף אחת מהן אינה של ברוך. ראה: G. Wanke, Untersuchungen zur sogenannten Baruchschrift, BZAW 122, Berlin 1971.
11. זאת כשהדברים אמורים בגורל הפרט, אך לאו דווקא בגורל האומה. ואכמ"ל.
12. ראה: מ' הרן, בין ראשונות לחדשות, ירושלים, תשכ"ג. על שאלת תודעתו הנבואית של מחבר הפרקים הללו ראה: י' הופמן, חזון הקדשה ותודעה נבואית, תרביץ נג (תשמ"ד), 169-186.
13. חריפות הבעיה מובלטת על ידי ההדרגה שבין סיפור משפטו של ירמיהו בפרק כ"ו לבין פרק כ"ח. בפרק כ"ו רק "הכהנים הנביאים וכל העם" (כו, ז) אינם מבחינים שירמיהו דובר בשם ה' ורוצים על כן להמיתו, אך ירמיהו עצמו אומר בבטחון מוחלט: "ה' שלחני להנבא ... את כל הדברים אשר שמעתם'" (כ"ו, יב): "כי באמת שלחני ה' עליכם לדבר באזניכם את כל הדברים האלה" (טו). נחישות זו נעדרת מן התגובה המיידית של ירמיהו בפרק כ"ח.
14. בכך מפרש הסיפור גם את אחת הסתומות בחוק הנביא הנוגעת לענשו. מן הקביעה "ומת הנביא ההוא" (דב' י"ח, כ) לא ברור, אם הכוונה למיתה בידי אדם, כדין הנביא המטיף לעבודת אלהים אחרים בדב' י"ג, ב-ו (כך ת"י: "ויתקטל נביא ההוא בסייפא"; וכן רש"י, רמב"ן – "בחנק", על-פי ספרי, סנהדרין עא), או למיתה בידי שמים. לכאורה, הכוונה למיתה בידי שמים, שכן על הנביא המסית נאמר: "והנביא או חולם החלום ההוא יומת" (H,ג, ו), שהיא לשון חד-משמעית יותר מאשר "ומת" (ד"צ הופמן שפירש כחז"ל, העיר על שוני הלשון שהוא "לשם הדגשה". ראה ד"צ הופמן, ספר דברים, תל-אביב, תשכ"ד, כרך ב' עמ' שס"א). ואולם החוק בפרק י"ח אינו מייחד לשון אחרונה זו לנביא המדבר בשם ה' בשקר: "אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי לשקר ואשר ידבר בשם אלהים אחרים ומת הנביא ההוא" (י"ח, כ). משמע: "יומת" – דינו של הנביא המסית, כמוהו כ"ומת", דינו של המדבר בשם ה' לשקר. הסיפור על מותו של חנניה בתוך חדשיים (השווה התאריכים בפסוקים א; טז) על פי גזירת ירמיהו "השגה אתה מת" (פס' טז) מבהיר שהכוונה להמתה בידי שמים. (אברבנאל מקבל שדין נביא כזה הוא מוות בידי אדם, אך במקרה זה, אומר הוא, "כי כיון שלא היה בידו להמיתו על ידי בית דין של מטה. נגזר דינו בבית דין של מעלה. ובשרו על זה בפניו לקיים מה שנאמר כאן לא תגור ממנו" (אברבנאל, שם, פירוש לתורה עמ' קפ"ד). הערה קצרה על הזיקה בין ירמ' כ"ח לבן חוק הנביא בדברים י"ח מובאת אצל פישביין: 245, 1985 M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford, 1985, 245.
15. ולא 'ירמיהו' כמקובל בספר. 'ירמיה' בא בספר ירמיה רק בפרק כ"ח (פסוקים ה, ו, י, יא, יבא, יבב, טו) ובכותרות הפרקים שלפניו (כ"ז, א) ואחריו (כ"ט, א. וכן עוד פעמיים מוץ לספר ירמיה: דנ, ט, ב; עז' א, א). כתיב זה אופייני לשמות עצם פרטיים בסיומת 'יהו' בגוש הפרקים כ"ז-כ"ט. ראה: כ"ז, א, יב, כ; כ"ח, א, ד, ה, ו, י, יא, יב, טו; כ"ט, ב, ג, כא, כב, כה, כט, לא, לב (אך החל ב-כ"ט, כא באה גם הסיומת 'יהו': 'צדקיהו', כ"ט, כא, כב; 'שמעיהו', כ"ט, כד; 'ירמיהו', כ"ט, כז, כט, ל). תופעה זו לצד תופעות כתיב נוספות המיוחדות לחטיבת הפרקים כ"ז-כ"ט מלמדות, כנראה, שגוש זה עבר בשלב כלשהו עריכה עצמאית. ראה על כך, T. Seidel, Formen Texte und Einheiten im Jeremia 27-29, (Munchen, 1977); Formen und Formeln in Jeremia 27-29 (Munchen, 1978).
16. תכונה נבואית זו מצא רש"י רק במשה: "שהיה לבו גס בו ומדבר אליו בכל עת שרוצה כענין שנאמר (שמ' ל"ב) ועתה אעלה אל ה', עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם" (במ' ט. פירושו לדב' ל"ד, י). רמב"ן, שם, מצטט את רש"י וקובע "ואיננו נכון". רמב"ם עסק בעניין זה בכמה מכתביו. ראה, למשל, דבריו בפירושו למשנה סנהדרין פרק י' הלכה א: "ועל ענין זה אמרו עליו (על משה. י.ה) שהוא מדבר עם ה' בלי אמצעות המלאכים... שנבואת משה נבדלה מנבואת כל שאר הנביאים בארבעה הבדלים... וההבדל הרביעי שכל הנביאים לא יבואם החזון ברצונם אלא ברצון ה' ויש שישאר הנביא כמה שנים ולא יבואו חזון ויש שמבקשין מן הנביא להודיעם דבר נבואה וישאר עד שתבוא לו הנבואה אחר ימים או אחר חדשים או לא תבואו כלל... אבל משה רבינו כל זמן שירצה" (משנה עם פירוש רבנו משה בן מימון, סדר נשים-נזיקין, מהדורת קאפח, ירושלים תשכ"ה, קמ"ה, קמ"ב-קמג. ולא בכדי ייחד הרמב"ם בי"ג העיקרים ('היסודות', לפי תרגום קאפח) את 'נבואת משה' כעיקר בפני עצמו (השביעי) בנפרד מן העיקר הששי – הנבואה בכלל.
17. ראה לעיל, הערה 1.
18. נה"ע משקף מצע עברי שונה במקצת, שאף הוא אינו זהה לדברי ה' בפסוק ז: 'קנה נא את שדי אשר בארץ בנימין אשר בענתות כי כי לך משפט הירשה ואתה הזקן (...........................).
19. חסיד מובהק של הטענה, שניתן לזהות שיטה אחידה בעניין החזרות בסיפור המקראי הוא מ' שטרנברג. ראה מאמרו 'מיבנה החזרה בסיפור המקראי: אסטרטגיות של עודפות אינפורמציונית', הספרות 25 (1997), 110-150, וכן בספרו: M. Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading, Indiana, 1985, 365-440. כנגד תפיסה זו ראה: י' הופמן, בין קונוונציה לאיסטרטגיה, הספרות 28 (1979), 89-99. דיון מפורט ומסכם וכן רשימת ספרות בעניין זה ראה: פ' פולק, הסיפור במקרא, ירושלים, תשנ"ד, 59-81.
20. כגון בבר' כ"ד; בסיפורי יוסף, בר' ל"ז-מ"ה; בסיפור בלעם, במ' כ"ב; בסיפור שמשון ודלילה, שו' ט"ז; בסיפור התגלות ה' לשמואל, שמ"א ג, יונה ועוד הרבה מאוד.
21. תפיסת חז"ל והפרשנות המסורתית בעניין הגורם האנושי אצל הנביאים, הדרך בה הגיעו לניסוח נבואותיהם ושאלת הזיקה בין דברי האל לניסוחם אצל הנביאים, נדונה במאמר מעניין של מ' גרינברג. ראה: M. Greenberg, Jewish Conceptions of the Human Factor in Biblical Prophecy, in: D.A. Knight and P.J. Paris, Essays in Honor of Walter Harrelson, Atlanta, 1989, 145-162
22. ראה לעיל, הערה 10.
23. הפרשה ספוגה לשונות האופיניים לרובד הנאומים המשנה-תורתיים. השווה: ל"ב, כב = י"א, ה; ל"ב, כט = ז, יח + יט יג. כן השווה ל"ב, ל-לה עם מ"ד, יז-יט; ל"ב, לד עם ז, ל; ל"ב, לה עם ז, לא; ל"ב, לח עם ז כג; כ"ד, ז. לשונות נוספים בפרשה אשר אופיניים לרובד זה: ה' צבאות אלהי ישראל (ד; טו); אותות ומופתים בארץ מצרים (פס' כ); ותצא... מארץ מצרים; ובאזרוע נטויה ובמורא גדול; עמך ישראל (כא); אשר נשבעת לאבותם לתת להם ארץ זבת חלב ודבש (כב); ובתרתך לא הלכו; ויבאו וירשו אתה; שמעו בקולי (כג); החרב והרעב והדבר (כד); קטרו... לאלהים אחרים (כט); עשים הרע בעיני; מכעיסים אתי במעשה ידיהם (ל); למען הכעיסני (כט; לב); למן היום... ועד היום הזה; להסירה מעל פני (לא); המה מלכיהם שריהם כהניהם ונביאיהם (לב); לקחת מוסר; ולמד אתם השכם ולמד (לג); שיקוצים; בבית אשר נקרא שמי עליו (לד); תועבה; למען החטיא את יהודה (לה); אשר הדחתים שם: באפי ובחמתי ובקצף גדול (לז); ליראה אותי כל הימים (לט); בכל לב(י) וששתי עליהם להטיב; ובכל נפש(י) (מא); אדם ובהמה (מג); כי אשיב את שבותם (מד).
24. מבין חוקרי ספר ירמיה שנזכרו לעיל (הערות 4-10) זוהי עמדתם (בעקבות מובינקל, שם, ובווריאציות שונות) של רודולף, ברייט, וונקה, קארול, מקיין, ניקולסון ורבים אחרים.
25. מבין מפרשי ספר ירמיה שנזכרו לעיל (הערות 4-10) מאחרים את הפרשה (או לפחות את הפסוקים לד-מ שיש רואים בהם הרחבה של פס' לג) דוהם, רודולף, ברייט, מקיין, קארול, הולדיי. דיון מפורט על הפרשה ראה: W. Mckane ______ in Jeremiah 23:33-40, in J.A. Emerton (ed.), Prophecy, Essays presented to Georg Fohrer, Berlin – New-York, 1980, 35-54
26. ייתכן שיש מקום להוסיף גם את מזמורי התלונה שבספר, שבחלקם נוגעים אף הם בחיבוטי הנפש של ירמיהו בזיקה להיותו נביא, כגון ט"ו, טו-יז; י"ז, יד-יח. ואולם, יש לבדוק תחילה, האם מזמורים אלה שייכים לרובד של דברי ירמיהו המקוריים, או שמא אף הם תוספות עריכה. ראה על כך במבואות לפירושים שהוזכרו לעיל, וכן, בין היתר: K.M. O'Connor, The Confessions of Jeremiah: Their Interpretation and Role in Chapters 1-25, Atlanta 1988; K.F. Pohlmann, Die Ferne Gottes – Studien zum Jeremiahbuch, BZAW 179 Berlin - NewYork, 1990; M.S. Smith, The Laments of Jeremiah and their Contexts, Atlanta 1990.