חוזים ומתנבאים בחמת

מקור על התנבאות שבא מצפון סוריה, וזמנו ראשית המאה השמינית לפני ספה"נ (שנת 780 בקירוב) הוא מצבת זכר מלך חמת. הכוונה למצבת זכר מלך חמת ולעש(60), הכתובה ארמית. המלך מספר שם על מצור ששמו אויבים על חזרך, היא חדרך (זכ' ט 1) או Khatarikka לפי התעודות האשוריות. בצר לו פנה זכר אל בעל שמים לעזרה. ובן נאמר בשורות 15-11:

11 ואשא ידי אל בעלש[מי]ן ויענני בעלשמי[ן ויא]
12 [מר] בעלשמין אלי [ב]יד חזין וביד עדדן.
13 [ויאמר אלי] בעלשמין אל תזחל כי אנה המל[כתך ואנה]
14 [אק]ם עמך ואנה אחצלך(61) מן כל מל[כיא אל זי]
15 מחאו עליך מצר ויאמר ל[י בעלשמין . . . . . . . ]
וזהו תרגום הפיסקה בהתאם להשלמות שלעיל, המתבקשות על פי המקבילות בכתובת עצמה:
11 ואשא ידי אל בעל-ש[מ]ים ויענני בעל-שמי[ם ויא
12 מר] בעל שמים אלי ביד חוזים וביד . . . . [ויאמר א
13 לי] בעל שמים: אל תירא כי אני המל[כתיך ואני
14 אקו]ם עמך ואני אחלצך מכל המ[לכים האלה אשר]
15 תקעו עליך מצור ויאמר ל[י בעל שמים . . . . . ]

המלה בשו' 15 וטלא תורגמה לעיל נתפענחה בדרך כלל: עדדן, לפי הקשר העניינים, כי זהו מונח המקביל לחוזה ונביא. אולם השורש עדד אינו מצוי בעברית במשמע זה, ואין כל זיקה בינו ובין צורת הפועל "התגודד" המוסבת על מעשיהם של המתנבאים האקסטאטיים האליליים (דב' יד 1. מל"א יח 28) ועל מנהגי אבל עממיים (יר' טז 6; מא 5). ניסיון הביאור המקובל של המלה(62) מסתייע בשם הפרטי עודד המצוי בדה"ב טו; 1, 8, כח 9: "ועזריהו בן עודד היתה עליו רוח אלהים... והנבואה עודד הנביא.... שם היה נביא לה' עודד שמו" ההשערה היא כי עודד איננו אלא שם-עצם כללי הרומז על סוג מסוים של נביא ואיש אלהים. לכאורה מתבקש ביאור זה על פי ההקבלה לכתובת זכר, שכן עודד וה"עדדן" נביאי מלחמה הם: עזריה בן עודד שהתנבא בימי אסא מלך יהודה מחזק את ידי המלך בשם ה' להמשיך במלחמה נגד זרח הכושי ואף מבטיח לו ניצחון (דה"ב טו 1, 8), ממש כפי שהבטיחו ה"עדדן" למלך עזרה ותשועה מידי האויבים. הנביא השני, הידוע בשם זה, פעל בימי אחז מלך יהודה. הוא פנה בדברי תוכחה אל אנשי המלחמה של אפרים כאשר בידם שבויי מלחמה מיהודה (שם כח 9 ואילך). לכאורה מסתבר, כי עודד הוא מונח קבוע המוסב על נביאי מלחמה אשר אליהם פונה המלך בעת צרה כדי לבקש את דבר האל. אף חקרו ומצאו, כי קיימת זיקה בין השורש עדד ובין عدﱠ, אשר משמעו: לספור; במיוחד: לספור מקלות אוראקל או לספור אותות מאגיים. לפיכך ביאור עדדן: קוסמים, רואי עתידות.

ברם תיאוריה זאת היא בלתי מבוססת לחלוטין: ראשית כל, הקשר האטימולוגי בין עדד ובין השורש הערבי عدﱠ עודנו טעון הוכחה. אף זאת, גם בערבית משמעו היסודי של שורש זה הוא "ספר", ללא כל זיקה לענייני נבואה ומאנטיקה. שנית, השם עודד המצוי בדה"ב הוא שם עצם פרטי ויש לשער, כי הוא קיצורו של עודדיה, הנגזר מן הפועל עודד (תה' קמו 6; קמז 6) על משקל עזריה, נועדיה, אחז-אחזיה ועוד. אם נניח, שיש כאן שם-עצם כללי, נוציא כתובים אלה מפשוטם. דחוקה עוד יותר היא סברתו של נות(63), הטוען, כי הכרוניסט מכנה בשם ה"כללי" עודד מספר נביאים אלמונים, אשר שמם המדויק לא נמסר לו. משמעותו, לפי דבריו: המעיד, העד (der Bezeuger) - אלא שהנהה זו עומדת על ערבוב השרשים יעד-עדד. גם סברתו השנונה של פרופ' י"נ אפשטיין ז"ל אינה עניין לכאן. בכתובת ספירה 22Ab הוא גורס: "[ו]עדדן נשי מתעאל" ומתרגם: "ותספדנה נשי מתעאל" על סמך אחת ההוראות של השורש הערבי عدﱠ, ההוראה של השורש בסורית החדשה ועל פי הוראה זו בלשון חז"ל, כפי שמעיד ספרי ראה פ' צ"ו כנוסח כתבי יד: "לא תתגודדו (דב' יא, א) -לא תתעדדו". כמו כן הוא סבור, כי שורש בהוראה זו מצוי גם באוגרית וכי הצירוף "ויתגודדו כמשפטם" (מל"א יח 28) והשורש בכתובת זכר מתפרשים ע"פ ההוראה המשוערת "ספד"(64).

ברם ההוראה הערבית عدﱠ = "ספד" מאוחרת היא. אשר לאוגרית, דעתו נשארה דעת יחיד והיא דחוקה. במל"א יח 28 בוודאי אין זכר למנהגי אבל; והוא הדין לגבי כתובת זכר, המזכירה את המלה האמורה בתקבולת לחוזים. זה לא כבר העליתי מחדש את הצעת הקריאה "עררן"(65), שכבר רמז עליה לידזבארסקי(66), אלא שהוא דחה אותה מטעמים פאליאוגראפיים. קריאתי מבוססת על עיון בפקסימילה שבאנציקלופדיה המקראית ג' 198, שאי אפשר להבחין בו בוודאות בין ד/ר. פירשתי, כי זהו המונח המוסב על מתנבאים, המעוררים את האלהות למען תקום ותושיע את המלך. לאחרונה הועלו ספקות נגד פירוש זה הן מן הבחינה הפאליאוגראפית הן מן הבחינה הדקדוקית(67). על כן אחזור לקריאה המקובלת ואשקול שני פירושים אחרים של המונח. הראשון מבוסס על ההוראה האוגריתית המשוערת של השורש, שעמדו עליה גינזברג ורוס(68). הם טוענים, כי עדד מקביל לשורש לאכ = שלח. לפיכך מתרגם ריס: שליחים, כרוזים. אך למעשה הטקסט היחיד בו מופיע שורש זה בהקשר עניינים מחוור פחות או יותר הוא טקסט מס' 51: :VII 45-47, לפי מהדורת גורדון. בשל חשיבותו נעיין בו:
דלל אַל אלאַכ לבנ / אלמ מת עדד לידד; אל עזר.

הבעיה היא אם עדד הוא שם-עצם או פועל. אם הוא שם-עצם, הריהו מקביל לצורה "אלטכ"; אם הוא פועל, הריהו מקביל לשם "דלל". שאלה שנייה היא משמעות השם "דלל". יש נוהגים לפרשו לפי הערבית دليل = מורה דרך. אולם הקשר העניינים איננו מסייע לגיזרון זה, שכן הדובר הוא בעל, והוא מסרב להכיר בשלטונו של מות. מאידך, יש גוזרים אותו מן הפועל האכדי dalālu (CAD dalālu) שמשמעו: שיבח, עילה. תרגום המלה יהיה בקירוב: שבח, עילוי, הלל. המלה המקבילה עדד יהיה משמעה יקר, שבח, וכיוצא בזה. תרגום הפסקה יהיה: יקר לא אתן (מילולית: אשלח), לבן-אל מות, שבח לידיד אל גבור.

ברור, כי לפי תרגום זה אין כל קשר בין עדד ובין שליח. אפשרות דקדוקית שניה תהא מבוססת על ההנחה, כי עדד הוא פועל המקביל לצורת "אלאכ", אלא שבעקבות דיסימילציה נפל הכינוי א, כל' אעדד נהפך ל"עדד". התרגום יהיה במקרה זה כדלקמן: יקר לא אשלח למת בן אל - אשגר לידיד אל גבור.

מכל מקום, ההנחה כי ההוראה של "עדד" תהא 'שלח' גוררת הנחה שנייה, האומרת כי נפל כינוי הגוף הראשון. אף הטקסט מס' 67:IV : 23-25 אינו מסייע להנחה זו. אמנם בשתי שורות רצופות מופיע שם הפועל "לאכ" ובשורה השלישית השם "תעדדן", אלא שהלוח שבור במידה כזאת, עד שמלים אלה בלבד נותרו משלוש השורות. מכאן, שאין כל ודאות, כי אכן יש הקבלה בין הפועל לאכ ובין השם תעדדן, כפי שטוען גינזברג(69).

כנגד זה יש יסוד לטענה נוספת האומרת, כי המלה תעדת המופיעה בצירוף "מלאכ ים, תעדת תפט נהר" (גורדון, מס' 137: 22, 26, 30, 41, 44) משמעה: מלאך, שליח, אלא שגזרון השם הזה ושורשו אינם ידועים. השורש עוד (או עדד) הוא רק אפשרות אחת בצד שרשים כגון תעד או עדת. מכל מקום, קפיצת הדרך(70) למלה הארמית "עדדן" במשמע שליחים היא מוקשה מאד.

לפיכך אני מעלה הצעה אלטרנאטיבית, המבוססת על ההוראה המקראית של צורת הפועל "עודד" = זקף, חיזק. פועל זה מצוי במזמור מלחמה: המה כרעו ונפלו, ואנחנו קמנו ונתעודד (תה' כ 9) ובשני מזמורים שעניין להם בעידוד ובחיזוק ידי עניים ואלמנות (תה' קמו 9; קמז 6). לפי זה משמעות השם עדדן = מעודדים, מחזקים והוא בא כתמורה ל"חזין", והכוונה לחוזים ומתנבאים המחזקים את המלך בשעת מצוקתו בדברי חזון ותפילה. גיזרון זה עולה בקנה אחד עם המבנה הלשוני של הכתובת, שכן היא רוויה לשונות מקראיים מובהקים. ואלה עיקרי הדברים:

1. חזון = חוזה, חוזים: במל"ב יז 13, עמ' ז 12, 14, יש' כט 10 מקביל השם חוזה לנביא; במי' ג 7 הוא מקביל לקוסם. לעתים הוא משמש לשם ציון משרה, כגון ש"ב כד 11 ואילך, דה"א כט 29, דה"ב ט 29, יב 15 ועוד. ברוב המקרים יש למשרה זו זיקה מפורשת לפולחן.

2. "ואשא יד" זהה לצירוף המקראי נשא יד (תה' כח 2; קלד 2), והוא נרדף לצירופים נשא כף (תה' סג 5; קמא 2 ועוד), פרש כף (שמ' ט 29, 33. מל"א ה 22) שהן לשונות תחינה ותפילה (מל"א ח 54).

3. "ויענני . . . [ב] יד חזין וביד עדדן". בתורה נאמר הרבה פעמים כי ה' מדבר, מצווה ונותן חוקים ומשפטים לישראל "ביד" משה (שמ' ט 35; לד 29, לה 29. ויק' י11; כו 46. במ' ד 37, 45; ט 23; י 13). לשונות דומים משמשים אצל יהוא בן חנני, אליהו ואחיה השילוני (מל"א טז 7, 12, 34. מל"ב ט 36. דה"ב י 15). לשון "ענה" מצויה בהרבה מקומות שעניין להם לשאילה בחלום, נביא או באורים ותומים (ש"א כח 5; בפס' 15: ביד נביאים).

4. לשונות העידוד מקבילות ללשונות דומות במקרא: אל תזחל = אל תירא; בכך מעודד ה' לעתים קרובות את מי שעומד לצאת למלחמה. בר' טו 1: אל תירא אנכי מגן לך; השווה גם במ' כא 34. דב' ג 2. יהו' ח 1;י8. ש"ב ט7.

לשון זו מצויה בפי ישעיהו כשהוא מחזק את ידי המלך והעם: יש' ז 4, י 24. אצל ישעיה השני הוא היה ללשון עידוד כללית לישראל (יש' מא 10, מג 1 ועוד). אצל ירמיהו הוא לשון עידוד לנביא: אל תירא מפניהם כי אתך אני (א 8), וכיוצא בזה.

הלשון "וקם עמי" (3) וההשלמה הסבירה "[ואנה אק]ם עמך" (14-13) המקבילה לביטוי "ואנה אחלצך מן" מזכירה את לשון המקרא. הלשון "קום" משמשת כקריאה לעזרת ה' "קומה ה' ויפוצו אויביך" (במ' י 35) או "קומה ה', הושיעני" וכיוצא בזה (תה' ג 8; ז 7; ט 20; י 12; יז 13; מד 27; עד 22; פב 8. יר' ב27). אולם כאן משמעות השורש: ואני אתיצב עמך. הצירוף "קום עם" = "עמד עם" מצוי בכתובות אחרות, כשהנושא הוא אל מסוים או מספר אלים העומדים בצד אדם ועוזרים לו; השווה כתובת פנמו א' שו' 2, 3: "קמו עמי"(71), וכן השווה כתובת פנמו ב' שו' 2 ואילך(72).

חלץ = הושיע (תה' ו 5; ז 7; יח 7, 20; לד 7; נ 15; פא 8). ובתה' צא 15 חוזרות ונשנות שלוש לשונות תשועה שבכתובת זו: יקראני ואענהו עמו אנכי בצרה אחלצהו ואכבדהו. פעם מצוי השורש חלץ בצירוף מלת היחס מן, בדומה ללשון הכתובת: "כי חלצת נפשי ממות" (תה' קטז 8).

הכתובת הארמית מזכירה את פעולתם של החוזים והמתנבאים בשעת צרה לאומית, בימי חירום. דווקא הנסיבות המיוחדות המתוארות בכתובת מרמזות על כך, כי טקס זה היה משוחרר מן המטען המיתולוגי העשיר האופייני לחג הפיניקי(73). גם תשובתו של בעל-שמים, הדומה במוטיבציה הפנימית שלה לדברי האל אדד בעל כלסו לזמרלם מלך מארי(74), מעידה על השתחררות יחסית מן המורשה המיתולוגית המזרחית שבאה לארמים ממסופוטמיה. בתשובתו לזכד מבטיח לו בעל-שמים תשועה מידי האויבים; כמו כן הוא מזכיר לו, כי הוא הוא אשר המליכו (שו' 13 לפי ההשלמה; השווה שו' 3). כנגד זה אומר אדד: האין אנכי [האל אד]ד בעל כלסו (העיר) אשר בין אשכי גדלתיו יאת המלך) ועל כיסא בית אביו הושבתיו? (שו' 12-9)(75). אדד מתאר את עצמו בפי "העונה"(76) במונחים פרימיטיביים כאביו של מלך מארי. דימוי זה מעלה את דמות העגל או השור המצויה באמנות המסופוטמית. במארי מובעת אבהותו של האל בדימויים מיתולוגיים-ביולוגיים, ואילו בחדרך נתפסת האבהות האלהית תפיסה מופשטת יותר. בעל שמים מגן על המלך מפני אויביו(77). בהיעדר כל פרטים נוספים קשה לדעת, אם לחוזים היה קשר לפולחן כמו ל"עונה" במארי או לנביאי הבעל בפיניקיה. המעמד המתואר במקור הארמי קרוב לסיפור על ארבע מאות נכיאי אחאב (מל"א כב). מה שם אין לנו עניין לנבואה חפשית ספונטאנית, כי אם לנבואה מקצועית, שהיא בחינת מענה לשאלת המלך, אף כאן דברי האל אינם אלא תשובה, ששם בעל-שמים בפי חוזים ומתנבא"ם. במל"א ככ עניין לנו במאנטיקה אינטואיטיבית; האקסטאזה הקיבוצית היא בחינת האצלת רוחו של צדקיהו בן כנענה על פמליתו באמצעות מאמר נבואי קצוב, שעליו חזרה המקהלה. נמצאנו למדים, כי קיימת זיקה מהותית בין המעמד המתואר בכתובת זכר ובין הנאמר במל"א כב על

ארבע מאות נביאי החצר של אחאב. אף זאת, הפרשיות הנוספות המתארות אקסטאזה קיבוצית, כגון במ' יא 26-25. ש"א י 5, 10; יט 24-20, מגלות קרבה מסוימת לאקסטאזה הכנענית-פיניקית. מותר להניח, שיש כאן עדות על השפעה היסטורית כלשהי. אמת, בשעת חירום ומלחמה דרש מלך חמת את דבר האלים מפי חוזים; אולם לא מצינו בתחום התרבות הכנענית-פיניקית והארמית כל זכר לרעיון השליחות האלהית, שהוא, כאמור, מסימני הה"כר המובהקים של הנבואה בישראל.

60. ביבליוגרפיה מלאה לכתובת זו מובאת ב- KAI , כרך ב', עמ' 204, וכן אמ"ג, עמ' 197.
61. אחצלך - שיבוש של המעתיק במקום; אחלצך.
62. M. Lidzbarski, Ephemeris für semitische Epigaphik, 3, 1915, p.8 A. Jirku, Altorientalischer Kommentar zum Alten Testament, 1923, p. 248. W.F. Albright, JPOS 6, 1926, pp. 85-88, 44, 1934, pp. 130n. 154a
63. M.Noth, Überlieferungsgeschichchtliche Studen, 1, p. 134, n.3.
64. י"נ אמשטיין, קדם, עמ' 42. ירושלים תש"ב. הנ"ל, תרביץ י"ב (תש"א), עמ' 81-82.
65. עיין מאמרי "המעוררין" - מונח פולחני מן המזרח הקדמון, לשוננו לו, תשכ"ו, עמ' 174-163.
66. M. Lidzbarski, Ephemeris, 3, p. 8.
67. עיין ר' דגן, לשוננו לב, תשכ"ח, עמ' 411-409.
68. גינזברג, כתבי אוגרית, עמ' 40; עיין גם מאמרו An Unrecognized Allusion to Kings Pekah and Hoshea of Israel, אי"ה, תש"ט, עמ' 61 ואילך (חלק אנגלי); I.F. Ross, Prophecy in Hamath, Israel and Mari, HTR 63, 1970, pp. 1-28.
69. עיין כתבי אוגרית, עמ' 40 (הערות).
70. עיין Ross, HTR 63, 1970, p. 1 ff
71. עיין KAI מס' 214, שו' 2, 3.
72. עיין KAI מס' 215 שו' 2 ואילך.
73. על כך ראה להלן בפרק ו', בסעיף "המלחמה בבעל".
74. השווה Dossin-Lods, SOTP, pp. 103-110.
75. א' מלמט, אי"ה, עמ' 68; ראה להלן בפרק על מארי.
76. על מונח זה ראה בסמוך בפרק על מכתבי מארי.
77. רציונליזציה של הדימוי המיסופוטמי מצויה בש"ב ז 8 ואילך, בו מבארים את אבהות האל ביאור מוסרי-דתי: אשר בהעותו והוכחתיו בשבט אנשים ובנגעי בגי אדם (פס' 14). גם בתה' ב יש רמז לבנותו האלהית של מלן ישראל; שם מסתבר מתוך הקשר העניינים כי אין הכוונה אלא לאימוצו המשפטי של מלך ישראל בידי אלהים, דימוי דתי מובהק שהוא יסור לתביעות אלהי ישראל כלפי מלך ישראל.