"פנים בפנים דיבר ה' עמכם בהר מתוך האש" (דברים ה, 4)
עשרת הדברות, נתפסים כתמצית חוקי המקרא, ומעמד הר סיני מהווה את השיא, את גולת הכותרת של יציאת מצריים כולה.
אלוהים יוצא כביכול מתוך הערפל, והעם כולו חווה את נוכחותו. האומנם?
למי מכוונים הדברים? מי הם השומעים של הקול האלוהי?
נראה כי התמונה איננה ברורה כלל. הפתיחה מלמדת שלפנינו דיבור ישיר של ה' אליך: "אנוכי ה' אלוהיך", "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני", "לא תעשה לך פסל ומסיכה". אולם, איננו יודעים בוודאות מיהו האתה שאליו מופנה הדיבור האלוהי: העם? משה?
הבעיה מסתבכת בהמשך, בעודנו מתלבטים בשאלת זהות השומעים, מתעוררת בעיית זהותו של הדובר, שהרי לפתע, בפסוק 7 אנו עדים לחילוף מדברים. האני המדבר משתנה ואת מקומו תופס קול אחר המתייחס אל אלוהים בגוף שלישי: "לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא" (7), "ויום שביעי שבת לה' אלהיך" (10) "על כן ברך ה'..." (11).
מהו פשר השינוי שלפנינו? מהי סיבתו ומשמעותו?
ראב"ע סובר כי "משפט אנשי לשון הקודש לדבר כך (שמ' כ'1).
כלומר, אין משמעות לחילוף זה, הוא מקרי (ראה למשל שמות ג, 6, 12). זוהי תופעה לשונית מקובלת במקרא. אולם הפסוק הראשון הפותח את עשרת הדברות מעלה ספק באשר למקריות התופעה: זהו הפסוק היחיד במקרא (למעט סיפור הבריאה) שבו לדיבור האלוהי אין נמען: "וידבר ה' את כל הדברים האלה לאמור".
אל מי מדבר האלוהים כאן? מדוע דווקא במעמד כה מרכזי איננו יודעים מי הם השומעים? הפתיחה היא, אם כן, מסתורית ומחזקת את שאלתנו.
נפנה לסיום – אולי בו נוכל למצוא רמז לסיבת חילופי המדברים.
פס' 15-18 מתארים את המתרחש מבחינתו הסובייקטיבית של העם, מה שתואר קודם מבחינה אובייקטיבית מתואר כאן מנקודת תצפיתם של הנוכחים באירוע: "וכל העם רואים את הקולות" (שמות כ, 15). הקולות כה חזקים ומרשימים עד כי ניתן ממש לראותם, יש כאן שימוש בעירוב חושים כדי להמחיש לקורא את עוצמת התרגשותו של העם. הקולות, הלפידים, ההר העשן, מפילים אימה על הציבור עד כי אין הוא יכול לעמוד בכך יותר והוא מבקש ממשה שמכאן והלאה "אל ידבר עמנו האלוהים פן נמות" (פסוק 16).
משה מרגיע את הנוכחים, אך נענה לבקשתם: הם נעמדים מרחוק "ומשה ניגש אל הערפל אשר שם האלוהים" (פסוק 18).
משה, אם כן, הופך למתווך כשהעם מסיט עצמו ממרכז הבמה.
מתי מתרחש אירוע זה?
על פי מקומו של הקטע בהקשרו, נראה שנסיגת הנוכחים התרחשה לאחר סיום שמיעת עשרת הדברות.
אולם יתכן שכוחם כשל כבר קודם לכן, לאחר שמיעת שתי הדברות הראשונות בלבד (פס' 2-6). רק עד כאן יכולים היו לשאת את עוצמתו של הקול האלוהי.
פס' 15-18 מבחינת מיקומם הכרונולוגי באירוע, צריכים להימצא, אם כן, לאחר שמיעת שתי הדברות הראשונות (פס' 6). המספר המקראי דחה פסוקים אלה למקומם הנוכחי כדי לא להפריע לרצף שמיעת עשרת הדברות. אם אכן כך הם פני הדברים, יש ביכולתנו להבין את התפנית שראינו בפסוק 7: חילוף המדברים אינו דבר שבמקרה אלא מעשה שהיה: את שתי הדברות הראשונות ה' אמר לעם כולו, שאר הדברות נאמרו לעם באמצעות המתווך. לכן אנו עדים לשינוי הגופים מפס' 7 ואילך.
במדרש שיר השירים רבא (א, י"ג) נוכל למצוא ביטוי לאפשרויות אלה:
"רבי יהושע בן לוי אומר: שתי דברות שמעו ישראל מפי הקב"ה: אנוכי ולא יהיה לך. רבנן אמרי: כל הדברות שמעו ישראל מפי הקב"ה"(1).
מהי המשמעות של המחלוקת שלפנינו? מהו ההבדל היסודי בין שתי האפשרויות שהעלינו?
נראה שיש כאן מתח בין שני תיאורים מנוגדים: התיאור האחד מעמיד במרכז את החוויה הקולקטיבית של כל הציבור שנכח כולו במעמד הר סיני, מעמד המהווה את התשתית לאמונת ישראל כולה. ההנחה היא שלכל יחיד מהעם יש כישורים לחוות את נוכחותו של האלוהים בשיאה של ההתגלות. התיאור השני מדגיש את עניין התיווך, רק אנשי מעלה מוכשרים לקלוט את הנוכחות האלוהית ולכן, מתגלה האל להמון באופן עקיף באמצעות משה.
לשוויוניות פן נוסף בעל חשיבות מכרעת. העובדה שכל אחד מהציבור נוכח במעמד התגלות האל, מלמדת שלכל אחד יש מעמד שווה לא רק כלפי האל, אלא גם אחד כלפי השני. במדרש המובא להלן הדבר מתבטא במאמר: "... ראתה שפחה על הים מה שלא ראה גדול הנביאים". שהרי הבחירה בשפחה שהיא גם עבד וגם אשה מלמדת על השוויון הבסיסי הקיים בין בני האדם. זהו גם אחד הרעיונות של הבריאה בצלם. גם בחוקת ארה"ב רעיון זה בא לידי ביטוי בהצהרת העצמאות של ארה"ב מ-1776: "We hold this truth to be self evident, that all men are created equal".
מהי התפיסה המועדפת? אין ספק שיש קסם רב בתיאור הקולקטיבי. ניתן לומר בשפתנו היום שיש כאן "דמוקרטיזציה של הנבואה", דבר שאינו מקובל בשאר הדתות (ואף בדת ישראל הוא קשה), שם למתווכים יש תפקיד מרכזי. מצד שני, יש העזה רבה ואף סיכון גדול בפתיחת האפשרות לפני כל יחיד לחוות באופן ישיר את הנוכחות האלוהית; שהרי אם פעם נפתחו הצינורות האלוהיים והדיבור האלוהי נשמע באוזניו של היחיד, יש חשש שבהמשך, יחידים נוספים ינצלו אופציה זו, יספרו שהצינורות נפתחו שוב, ובשם טענה זו ינסו לחולל שינויים במסורת.
שוויוניות כל העד במעמד ההתגלות עשויה להוביל לאנרכיה דתית, ולפריצת המסגרות.
הדים להתלבטות בין שתי האפשרויות הללו ניתן למצוא בפרשנות:
רש"י
... "דבר זה שמעתי מהם, שרצונם לשמוע ממך. אינו דומה השומע מפי שליח לשומע מפי המלך. רצוננו לראות את מלכנו" (שמ' יט, 9).
"אתכם ראיתים" יש הפרש בין מה שאדם רואה למה שאחרים משיחין לו.
כשאחרים משיחין לו פעמים שלבו חלוק מלהאמין" (שמ' כ, 19).
מדרש:
במכילתא דרבי ישמעאל כ'15(2) "ר' אליעזר אומר: מניין שראתה שפחה על הים מה שלא ראה גדול שבנביאים? תלמיד לאמר – "וירא העם". מה ראו? כבוד גדול ראו".
מכילתא דרבי ישמעאל: (באותו הקשר) "אתם ראיתם, לא במסורת אני אומר לכם, לא כתבים אני משגר לכם, לא עדים אני מעמיד עליכם, אלא אתם ראיתם"(3).
ולעומתם:
הרמב"ם: יתבאר לי שבמעמד הר סיני לא היה המגיע למשה מגיע לכל ישראל. אבל הדיבור למשה ע"ה, ולזה בא סיפור עשה"ד כולו, סיפור היחיד והנפרד. הדיבור היה לו והם ישמעו הקול ההוא העצום, לא הבדל דברים"(4).
הרמב"ם הוא הקיצוני ביותר. לדעתו, העם לא שמע אף את שתי הדברות הראשונות אלא רק את הקול האלוהי בלבד, כפי שנאמר בדברים ד, 12:
"קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול". משה שהוא שחתך את הקול למילים עבור העם ורק באמצעותו קיבל הדיבור האלוהי משמעות.
לפנינו, אם כן, התרוצצות בין שתי עמדות מנוגדות – הניתן להכריע ביניהן? למרבה הפלא, נראה שלשתי האפשרויות יש אחיזה בטכסט כפי שראינו למעלה. הסיפור מופיע שוב בספר דברים. האם התמונה יכולה להתבהר באמצעות מקור זה? בפרק ה' בפסוקים 2-4 נאמר "ה' אלוהים כרת עמנו ברית בחורב. לא את אבותינו כרת האלוהים את הברית הזאת כי אתנו אנחנו אלה פה היום כלנו חיים פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר מתוך האש".
באופן חד-משמעי וברור מודגשת כאן ההתגלות האישית לכל יחיד.
אולם הפסוק הבא מביך ומתמיה: "אנכי עומד בין ה' וביניכם ובעת ההיא להגיד לכם את דבר ה' כי יראתם מפני האש ולא עליתם בהר לאמור" (פסוק 5).
מהו שקרה שם" כאן נמסר שלא הייתה התגלות ישירה אלא משה הוא שתיווך?! מסתבר שלפנינו פסוק והיפוכו!
חלק מחוקרי המקרא סוברים שלפנינו עירוב של מקורות שונים(5), אולם הואיל ו"הבלבול" עקבי, יתכן שזהו ערפול מכוון של העורך שרצה להדגיש את ההתגלות העממית, הקולקטיבית, הישירה ויחד עם זה, חשש מפני התיאור הזה שיש בו סיכוי וסיכון כאחד. לכן, הוא מעמם במכוון את רושם האירוע וכך הוא מתאר דבר והיפוכו.
המרתק הוא, שגם בהכנות למעמד הר סיני, המתוארות בפרק יט, נוכל לגלות את עקבותיה של התרוצצות זו:
שיאו של הפרק נבנה בהדרגה; ראשית ניתנת המסגרת של הזמן והמקום (פס' 1-2), אחריה מובאת ההצעה לכריתת ברית הדדית בין האל לעמו (פס' 3-6) וכשזו נענית בחיוב, העם מצווה להתקדש, לכבס שמלותיו, ולהתרחק מההר (פס' 10-15).
זהו מאורע נשגב ולכן שימת הגבולות היא הכרחית.
הקורא מרגיש ששיאו של הפרק קרוב: "ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר ויהי קולות וברקים וענן כבד... וקל השופר חזק מאוד" העם חרד, יוצא לקראת האלוהים, "ההר עשן כולו מפני אשר ירד עליו ה' באש... ויהי קול השופר הולך וחזק מאוד" (פס' 16-19). אין ספק שאנו מצויים בשיאו של הפרק, בשיאה של החוויה "וירד ה' על הר סיני אל ראש ההר..." (פס' 20).
נעצור לרגע בקריאתנו.
למה אנו מצפים עתה? מה אמור להתרחש כאן? המתח שעוצב בהדרגה עד לרגע זה, אינו משאיר מקום לספק – אנו (יחד עם משה והעם) בטוחים שמיד תתחיל כאן ההתגלות, ומה רבה האכזבה לשמע הדיבור האלוהי החוזר על עצמו: "ויאמר ה' אל משה רד העד בעם פן יהרסו אל ה' לראות ונפל ממנו רב" (פס' 21).
מהו החידוש האמור כאן? הרי ציווי זה כבר חזר ונשנה קודם לכן (פס' 12-13)? ניתן אמנם לומר שמפני חשיבותו של האיסור יש צורך לחזור עליו בשעת ההתרחשות עצמה. אין מענישים בטרם מזהירים, אולם ברגע השיא אליו הגענו, החזרה הזו צורמת.
גם משה מרגיש בחספוס, גם הוא במבוכה: "ויאמר משה אל ה' לא יוכל העם לעלות אל הר סיני כי אתה העדותה בנו לאמור הגבל את ההר וקדשתו" (פס' 23). משה טוען שהאיסור מיותר! אולם אלוהים בשלו ואינו מרפה: "ויאמר אליו ה' לך רד ועלית אתה ואהרון עמך, והכוהנים והעם אל ירסו לעלות אל ה' פן יפרוץ בהם ה'" (פס' 24). ואז כשמשה יורד עם המסר המיותר, לכאורה – נכונה לנו הפתעה נוספת.
הוא יורד, ואז ברגע הכי פחות מתאים, אלוהים, ללא כל הקדמה, פותח בעשרת הדברות!
מה פשר העיצוב הספרותי שלפנינו? מדוע ברגע השיא אוכזבנו? ולפתע כשאיננו מוכנים לכך כלל וכלל אנו נתקלים, באורח בלתי צפוי, בעיקר? יתכן שגם כאן, בפרק יט, באה לידי ביטוי ההתרוצצות בין שתי התפיסות שתיארנו: משה בפרקנו שובר בעצם את הגבולות בין האנושי לאלוהי, הוא פורש מכל העם העומד מוגבל מרחוק ועולה אל ההר העשן אשר שם האלוהים. מפגש אינטימי זה בין אדם לאל מסוכן. המפגש עשוי לשוות לבן אנוש קווים אלוהיים: יש חשש שהנוכחים מרחוק יזהו את האל עם שליחו, ולכן משה מתבקש לבוא עם אהרון. נוכחות אנשים נוספים מרככת את דמותו האלוהית. טענתו שהעיכוב מיותר נדחית במילים חריפות: "לך רד", ובעוד אנו עסוקים בירידתו זו של משה אל העם – מושמעים עשרת הדברות!
גם המדרש ער לאבסורד שלפנינו. עשרת הדברות, על פי תוכנם, סגנונם והקפם, מתיימרם להיות שיא הגילוי האלוהי של הפרשה הזו, של התורה כולה, והנה הם מובאים בהקשר כה בלתי חגיגי כשמשה עסוק במילוי תפקיד הנראה לו כמיותר.
המדרש ממחיש את התיאור בשפתו הציורית: "כך בקש הקב"ה ליתן עשרת הדברות, היה משה עומד מצידו, אמר הקב"ה: אני גולה להם את הרקיע ואומר אנוכי ה' אלוהים. הם אומרים: מי אמר, הקב"ה או משה? אלא ירד משה, ואחר כך אני אומר אנוכי ה' אלוהיך" (שמות רבא יתרו כ"ח ג')(6) המדרש חושף באופן חד-משמעי ונוקב את החשש האלוהי מפני האלהתו של משה בשל חצייתו את גבול האנושי והתקרבותו לעולם האחר.
אם בפרק כ' ראינו את החשש מפני ההתגלות הישירה לפני ההמון כולו, הרי שכאן בפרק יט אנו נחשפים להכרת צידו השני של המטבע: התיווך באמצעותו של משה אף הוא בעייתי לכן, משה נדרש לרדת מההר ודווקא אז ניתנים הדברות.
סיכום
ראינו ביחידה זו, שחוסר בהירות עובר כחוט השני לאורך כל הפרקים המתארים את המפגש בין האלוהי לאנושי. לנו נראה אין זה דבר שבמקרה: תיאור חוויית היסוד של האמונה הוא תיאור מורכב: יש בו פן קולקטיבי, שוויוני, הרואה את כל הציבור כנוכח ישיר בהתגלות. אך יש בתיאור גם פן נוסף, מנוגד, המעמיד במרכז דווקא את המתווך כנוטל תפקיד מרכזי בהתגלות.
המתח בין שתי התפיסות הוא הדורך את הסיפור ונותן לו את עוצמתו. בכל מקרה אין ספק שהעם שמע משהו. קול? שתי דברות? כל הדברות? זאת לא נוכל לדעת, הטכסט מעורפל, העמעום שנוצר משאיר מקום לשתי האפשרויות. כך, אנו חווים את עומק החוויה של ההתגלות הישירה בד בבד עם היותנו מודעים גם לסכנותיה.
עם זאת, אם נשוב לתחילת דיוננו, הרושם המרכזי העולה מפרק כ, הוא שהאלוהים ביקש להתגלות לפני הציבור כולו ואף פתח בכך, אולם העם הוא שפחד מאותו קול והוא שסירב לו, לכן הועברה השמיעה של הדיבור האלוהי למשה.
בכל מקרה (גם לדעתו הקיצונית של הרמב"ם) הייתה כאן חוויה אישית של כל יחיד ויחיד שנתמזגה בחוויית העם כולו גם לגבי אותו הדור וגם לגבי הדורות הבאים. רישומה החזק של אותה התרחשות בא לידי ביטוי באופן בולט ביותר בדברים ה, 3: "לא את אבותינו כדת ה' את הברית הזאת כי אתנו אנחנו אלה פה היום כולנו חיים". מסתבר, אם כן, שאותה חוויה אישית-קולקטיבית נטמעה כחוויה לדורות(7).
הערות
* יחידה זו על מעמד הר סיני מצויה ביתר הרחבה וחוברה על פי שיעוריו של מרדכי שלו, בידי תלמידתו יונינה פלורסהיים, אשר תרמה גם כמה יישומים להיסטוריה כללית. שם החוברת, כשם הקורס של מרדכי שלו, יהדות והומאניזם (הוצאת מכון "כרם" תשנ"ה).
1 ראה בנספח כד'.
2 בהוצאת ע.צ. מלמד עמ' 154-155.
3 שם, עמ' 207.
4 מורה נבוכים, חלק שני, ל"ג.
5 ראה א. טוויג, מתן תורה בסיני, ירושלים, תשל"ז עמ' 13-22.
6 וראה נספח כה'.
7 רעיון זה זכה גם לעיבוד ספרותי הומוריסטי אצל עגנון, הכנסת כלה, הוצאת שוקן, תשכ"ז, ספר ראשון, פרק שני עמ' י"ג: "צמצם נטע את המושכות בידי והעמיד את העגלה לפני בית המזיגה וירד וסייע את ר' יודיל לירד ועמד והתיר את הסוסים ונתן להם תבן ומספוא ורבי יודיל נכנס להתפלל מנחה ומעריב. נסתכל המוזג בפניו של רבי יודיל ואמר, דומה עלי שכבר ראיתי למעלתו, אלא אינו יודע היכן. נענע לו רב יודיל ראשו ואמר לו, ודאי ראה אותי, שהרי נשמותיהם של ישראל כולן במעמד הר סיני היו וכיון שנגלתה נשמה על חברתה מיד היא מכירתה. ואפשר שאף מצד הטבע הכירני מעלתו, שמילידי בראד אני ויודיל בטלן אני ובבית המדרש הישן אני מתפלל בקרן זווית דרומית מערבית".
