דמות האל, דמויות מורכבות ועמדת הקורא

בפרק הקודם דנו בסוגים של דמויות הקיימות בסיפור המקראי. מנינו שלושה סוגים: דמויות משרתות או שטוחות, דמויות טיפוס ודמויות מורכבות או מפותחות. שני הסוגים הראשונים שכיחים בספרות דתית או דידקטית, שבה ממלאות הדמויות תפקידים פונקציונליים המסייעים להעברה בהירה של מסר מגמתי. נשאלת אפוא השאלה מדוע בספרות המקרא, שהנה ספרות דתית בעלת מגמות דידקטיות, מופיעות גם דמויות מורכבות? במילים אחרות: מהי התפיסה הרעיונית שהולידה עיצובים של דמויות מפותחות?

דמות האל והשלכותיה על עיצוב הדמויות האנושיות

נראה לי שאת התשובה לשאלה הנזכרת לעיל יש לחפש בעולם האמונות והדעות שגיבשה ספרות המקרא. המגמה להבליט תפיסה מורחקת של האלוהות, תפיסה שלפיה המקדש הוא מקום משכנו של שם האל ולא של האל עצמו, גרמה להתמודדויות חדשות גם בתחום הסיפור. אם האל נשאר בשמים, הרי שיש להוציאו מרשימת הדמויות הפועלות על הבימה. כך נוצרו סיפורים שבהם האל נשאר לרוב מאחורי הקלעים והתערבויותיו נעשות באמצעים עקיפים כמו חלומות או נביאים. אין בכוונתי לטעון שתופעה זו מאפיינת את כל הסיפורת שבמקרא. טענתי היא שאותם סיפורים, שבהם נדחק האל אל מאחורי הקלעים, משקפים ניסיון לעצב אל שאין לדמות אותו, ועד כמה שהדבר ניתן, להימנע מלהחיל עליו אפיונים של בשר ודם. להופעת האל בסיפורים תכלית ברורה – לתאר את אופן הנהגתו את העולם: מתערב או מתבונן; בתוכו או מעליו; פועל בעצמו או רק משגיח. ככל שהתפיסה המיוצגת היא יותר אנתרופומורפית ומוחשית, האל יעוצב כמתערב, כשוכן בתוכנו וכפועל בעצמו; ואילו ככל שגוברת המגמה להרחיקו מן הספֵרה באנושית ולא לתאר אותו באפיונים שהולמים בשר ודם, הוא יעוצב כאל מתבונן, כנמצא מעלינו וכמשגיח. כך עומדים אלו מול אלו: סיפורי ראשית האנושות (בראשית א-יא), שבהם האל בעצמו מתערב, מול סיפור יוסף (שם, לז-נ), שבו רק המספר והדמויות מזכירים אותו; סיפור יציאת מצרים והנדודים במדבר (שמות-במדבר), המדגיש את הימצאות האל בקרב עמו, מול סיפור ירושת הכיסא, שפועל בו נתן הנביא, נציג האל (שמואל ב ט-כ; מלכים א א-ב); סיפורי ספר שופטים, שבהם האל או רוחו הצולחת שותפים לישועה, מול מגילת רות; ספר דברי הימים, שאינו נמנע מלתאר את התגלות האל במקדש (דברי הימים ב ז 1-4), מול מגילת אסתר, שבה שם אלוהים אפילו אינו נזכר.

מן המובאות שהזכרתי עולה בבירור שהבחירה באחת מדרכי העיצוב אינה מותנית בכתיבה קדומה או מאוחרת. כך למשל ספר דברי הימים המאוחר מעדיף תפיסה מוחשית של האל, בעוד שבספרי שמואל ומלכים, הקדומים ממנו, ניכרת העדפה לעיצוב מורחק ומוחשי פחות. ההעדפה היא קונצפטואלית, רעיונית. העיצוב הפחות מוחשי של האל הפך לאופציה ולא לנורמה; הסופר, בהתאם להשקפת עולמו ולמגמותיו, מכריע באיזה סוג של עיצוב יבחר, ולהכרעותיו יש השלכות מידיות על עולם הסיפור. ככל שהאל מופיע כמצווה וכמוכיח, כמעניש וכסולח, בני האדם מעוצבים לצדו כדמויות שטוחות או כטיפוסים: הם המתמרמרים, החוטאים והמצייתים; ואילו ככל שהאל מופיע כמורחק וכמשקיף ממעל, הרי זה כאילו שנוצר מרחב מחיה לדמויות האנושיות על מניעיהן ומורכבויותיהן. בסיפור גן העדן (בראשית ב4ב-ג 24) מטייל ה' בגן לרוח היום, מטיל חיתתו, מעניש, מכין לאדם ולחוה כותנות עור ומלביש אותם, נועָץ במלאכיו ומשכין את הכרובים עם להט החרב המתהפכת לשמור על הדרך לעץ החיים; ואילו אדם וחוה מייצגים טיפוסים של חוטא ונענש. לעומת זאת, בסיפור ירושת הכיסא (שמואל ב ט-כ; מלכים א א-ב) האירועים מתרחשים משום שבני אדם מפעילים אותם, והם – כידוע – מונעים על ידי אופיים, יצריהם ותאוותיהם, וכן על ידי נסיבות לכאורה פתאומיות או כוחות כלכליים, מדיניים, חברתיים ועוד. עם זאת, קיימות דרכי עיצוב שתפקידן להבליט את מקומה של ההשגחה האלוהית המורחקת, שהבולטת ביניהם היא הפעלת נביאים, שתפקידם לתווך בין האל לבין האדם. דוד נענש על חטאיו מטעם ההשגחה האלוהית באמצעות נביא המוכיח אותו בשם אלוהים, וגם מה שנראה פתאומי, כמו אונס אמנון, מתגלה כחלק מן התכנית האלוהית להעניש את דוד.

העולם הסיפורי, שבו האל מופיע כדמות פועלת, מרובה בנסים ובנפלאות ואינו נאמן לחוקי המציאות; ואילו עולם סיפורי, שבו האל מורח', הוא עולם שיש בו סבירות ושניתן להבין בו את אופן פעולתן של הדמויות, ולכן יש בו מקום לעולם פנימי, לשיקולים פסיכולוגיים ועוד, ואנו הקוראים יכולים לעקוב אחר התפתחות הדמויות והשתנותן. כיצד דוד, שהתחיל כצעיר מצליח הנושא עיניו אל השלטון, הפך בערוב ימיו אדיש לענייני הממלכה; כיצד שאול, לעומתו, לא נשא עיניו אל השלטון בראשית דרכו, אך בערוב ימיו היה אובססיבי לשמור עליו. לעומת העיצובים של ספר שמואל, בספר דברי הימים הדמויות אינן דמויות אנושיות מורכבות; דוד הוא הטיפוס של מקים הממלכה ומכין תשתיות, ושלמה – של מממש צוואת אביו ובונה המקדש, ושניהם מעוצבים כדמויות צייתניות המקיימות את רצון אלוהים.

דמותו של שמשון, המעוצבת כטיפוס של גיבור מושיע לצד אל מתערב, מאפשרת לנו לעקוב כיצד מתמודד הסיפור המקראי עם עיצוב גיבור שאינו שייך עוד למסורת המיתית או האפית, אלא מייצג מעין הרקולס ישראלי, גיבור בשירות האל, שמקור כוחו הוא האל האחד ולא אף גורם אחר (שופטים יג-טז). בעיצוב מעין זה נקודת ההתחלה המועדפת היא לידת הפלא לאם עקרה, התחלה המשמשת אמצעי להבליט את התערבות האל (שם, יג 2-24). לאחר מכן בולטת העובדה ששמשון מעוצב כגיבור תלותי: הוא תלוי ברוח ה', שיש והיא צולחת (יד 6, 19, טו 14) ולרוב היא מפעמת (יג 25), ואבוי לו כאשר היא סרה ממנו (טז 19-21). שערו אינו משרה עליו כוח מגי אלא בא לציין את הקשר המיוחד שבינו לבין אלוהיו, קשר נזירות השער (יג 5, טז 17). הוא אינו מתואר כבעל מְמַדים אדירים אלא כגיבור מתפלל, ותפילותיו מדגישות את תלותו באל: ברמת לחי, מיד לאחר שהרג אלף פלישתים בלחי חמור והיה צמא, הוא פונה אל אלוהיו ואומר: "אתה נתת ביד עבדך את התשועה הגדלה הזאת, ועתה אמות בצמא ונפלתי ביד הערלים" (טו 18); באחרית ימיו, כשהפלישתים מביאים אותו למקדש דגון כדי לשעשע את עצמם, קורא שמשון אל אלוהיו: "אדני ה', זכרני נא וחזקני נא אך הפעם הזה האלהים ואנקמה נקם אחת משתי עיני מפלשתים" (טז 28).

מעניין במיוחד הוא האופן שבו מעוצבת דמותו של גדעון. מחזור סיפורי גדעון (שופטים ו 1-ח 28) נחלק לשני חלקים: בחלק הראשון (ו 11-ז 23) בולטת התערבות אלוהים, ואילו בחלק השני (ז 24-ח 27א) נשארת דמותו של אלוהים מאחורי הקלעים. חלוקה זו לשני חלקים, המובחנים זה מזה במידת ההשתתפות הפעילה של דמות האל, יוצרת שתי דמויות של גדעון, דמויות השונות זו מזו בעיצובן.

גדעון המופיע בחלק הראשון מעוצב בראש ובראשונה כפחדן. הוא ירא משום שראה את מלאך ה' פנים אל פנים, וה' מרגיע אותו ב"אל תירא" (ו 22-23). כשהוא נשלח להרוס את מזבח הבעל אשר לאביו, מציין המספר: "ויקח גדעון עשרה אנשים מעבדיו ויעש כאשר דבר אליו ה', ויהי כאשר ירא את בית אביו ואת אנשי העיר מעשות יומם ויעש לילה" (ו 27). ערב המלחמה עם המדיינים, כדי להרגיעו, שולח אותו אלוהים בלילה למחנה מדיין ואומר לו: "ואם ירא אתה לרדת, רד אתה ופֻרה נערך אל המחנה. ושמעת מה ידברו ואחר תחזקנה ידיך" (ז 10-11). וגדעון שפחד ירד, כמובן, עם פורה נערו. חלק זה של המחזור גדוש באותות שתפקידם לחזק את ידיו ולהוכיח לו שהאל לצדו. כך הם פני הדברים עד שהוא נוכח בישועת ה' ובמנוסת המדיינים.

בחלק השני של מחזור הסיפורים מתהפכת דמותו של גדעון. לפתע פתאום הוא מתגלה כמנהיג כריזמטי היודע להפעיל טקטיקה של דיפלומטיה מול איש אפרים באמרו: "הלוא טוב עללות אפרים מבציר אביעזר" (ח 2); היודע להפעיל יד קשה כנגד הערים סוכות ופנואל, כתגובה על כך שלא תמכו בו בזמן המרדף אחר המדיינים (ח 4-21). לאור הנאמר לעיל, אין לתמוה שבחלק זה אלוהים נמצא מאחורי הקלעים, וגדעון הופך מטיפוס המושיע הפחדן למנהיג החלטי.

החלטת העורך לארגן את סיפורי המחזור בשני גושים קשורה בקווי העריכה המנחים של ספר שופטים: אותות והנהגה. האל מתקשר עם עמו באמצעות אותות, אך העם מעוניין בהנהגה אנושית קבועה וריכוזית. כדי לעמת את שני הנושאים ולהאירם מארגן בעל המחזור את היחידות השונות בשני גושים. המכנה המשותף של הגוש הראשון הוא מתן סימנים ואותות לכוחו הפועל של האל, שפירושו אל מתערב, ואילו בגוש היחידות השני בולט העיסוק בבעיות של הנהגה אנושית. כל נושא מצריך עיצוב שונה של הדמויות. לצורך הנושא הראשון מעוצב גדעון כמי שירא ומקבל אותות להרגעה, ואילו לצורך הנושא השני הוא מעוצב כמנהיג כריזמטי ועצמאי שאנשיו מציעים לו מלוכה: "משל בנו גם אתה גם בנך גם בן בנך כי הושעתנו מיד מדין" (ח 22).

נוכל אפוא לסכם: לעיצובה של דמות האל יש השלכות ברורות על עיצובן של הדמויות האנושיות.

הדמות ועמדת הקורא

אחד הקשיים בהבנת תפקידה של דמות כלשהי בסיפור המקראי כרוך בעובדה שלרוב הקורא פונה לסיפורים אלה כשדעתו מגובשת ומוסכמת מראש.

איזבל, למשל, מוכרת כדמות שלילית האחראית להשתרשות עבודת הבעל בישראל (מלכים א טז 31-33; יח 4, 19; יט 1-2). היא אף נזכרת כמי שהסיתה את אחאב לעשות הרע בעיני ה' (שם, כא 23-26).* התוצאה היא שקוראים רבים הקוראים את סיפור כרם נבות היזרעאלי (פרק כא) משוכנעים שאיזבל היא הדמות הראשית בסיפור ושהיא האחראית לרצח נבות, וזאת על אף שבסיפור מרוכזים אמצעי עיצוב שונים כדי להפנות אצבע מאשימה כנגד אחאב. בדיון על מבנה סיפור זה** נוכחנו לדעת שהסיפור מורכב משבע יחידות – פתיחה, חמש יחידות סצֵנריות וסיום – שבכולן שמור לאחאב מקום בולט, בעוד שאיזבל מופיעה רק בשתי סצנות המתקיימות בארמון, והיא אינה נרמזת לא בפתיחה ואף לא בסיום. בסצֵנת הארמון הראשונה (פס' 4-10) היא פועלת מטעמו של אחאב ומשתמשת בחותמו כדי לצוות על עריכת המשפט המבוים, ובסצֵנת הארמון השנייה (פס' 15-16) היא מיידעת את אחאב כי המלאכה הושלמה. אחאב השוכב במיטתו הוא למעשה מי שמפעיל את איזבל. בסצֵנת המשפט היא נזכרת כמי ששלחה את הספרים (פס' 11). עם זאת, אנשי העיר שערכו לנבות משפט עשו זאת משום שקיבלו מגילה שאחאב המלך חתום עליה. והעיקר – אלוהים שולח את אליהו אל אחאב ולא אל איזבל. המילים "הרצחת וגם ירשת" מופנות כלפי אחאב וכלפיו בלבד.

בידינו מספר קריטריונים המסייעים לנו להכריע מיהי הדמות הראשית ביצירת ספרות כלשהי. האחד – מרכז ההתעניינות; השני – כמותי; השלישי – מבני; והרביעי – תמטי, נושאי. הפעלת הקריטריונים האלה על סיפור כרם נבות מלמדת שכולם מתייחסים לאחאב: מבחינת ההתעניינות השאלה העומדת על הפרק היא האם אחאב ישיג את הכרם שבו הוא מעוניין; מבחינת הכמות, ראינו שאחאב מופיע בכל יחידות הסיפור; מבחינה מבנית, אחאב נזכר בכל המקומות "החזקים" של היצירה, שהם הפתיחה, סצֵנת המשפט המציינת את השינוי, והסיום. כמו כן, הנושא המרכזי בסיפור – האשמת המלך ברצח נבות – מוגדר על ידי האל עצמו. נמצא שהמלך אחאב הוא הדמות המרכזית בסיפור זה וכי עליו, ועליו בלבד, מוטלת האחריות לרצח נבות; לא על איזבל, לא על אנשי העיר וגם לא על אנשי הבליעל, על אף שכולם בבחינת שותפים לדבר עבֵרה.

קוראים רבים של ספר שמואל נוטים לבקר את אבשלום ולהציגו כדמות שלילית, שהרי הוא האח שרצח את אחיו ומרד באביו. עם זאת, בדיקת האופן שבו מעוצבת דמותו בסיפור אמנון ותמר (שמואל ב יג 1-22) מלמדת שהסופר של סיפור ירושת הכיסא לא פירש את המתרחש באופן כל כך פשטני אלא מורכב יותר, וראשית העיצוב המורכב של דמות אבשלום באה לידי ביטוי בסיפור זה. הדמויות המרכזיות בסיפור האונס הן כמובן האנס וקרבנו: אמנון ותמר. אמנון נזכר בכל חלקיו של הסיפור: בפתיחה, בתכנון האונס, בתיאור האונס, בשלב ההתרה ולבסוף – בסיום. בשלב התכנון והביצוע הוא מופיע כדמות פעילה; בשלב ההתרה פוגש אבשלום את תמר ושואל אותה על אודות אמנון, ולבסוף, בסיום, המספר מזכיר את אמנון כמי שעינה את תמר. המספר בסיפור זה עושה כל מאמץ אפשרי להפליל את אמנון ולהציגו כדמות שלילית ביותר. בפרק הרביעי, במסגרת הדיון שעניינו פתיחות של סיפורים (עמ' 48-50 לעיל), ראינו שכבר בשלב האקספוזיציה מוצג אמנון לא רק כאוהב אחותו, אלא כמי שאהבתו תלויה בדבר. בשלב תכנון האונס הוא מצליח להוליך שולל את רעו החכם יונדב, שייעץ לו ליפול למשכב על מנת שאביו יבקרו ויורה לתמר להכין בעבורו מזון בריאות. אמנון אף מצליח להוליך שולל את אביו, וזה נותן את ההוראה לתמר. לאחר שתמר מכינה את הבריה ומאכילה את אמנון, הוא מציע לה לשכב עמו, ומשהיא מסרבת, הוא לא נענה להפצרותיה אלא אונס אותה באלימות ולאחר מכן פוקד עליה להסתלק מן המקום. הפצרות תמר אינן מועילות לה כי אמנון פוקד על נערו לגרשה ולנעול את הדלת אחריה.

הסיפור משתרע על פני עשרים ושניים פסוקים, שמביניהם אחד-עשר מוקדשים לאונס (פס' 8-18). נראה שהמספר לא רצה לחסוך בתיאור אכזריותו של אמנון, יורש העצר, לא במישור הפיזי ולא במישור הרגשי. עם זאת, על אף שהסיפור מעמיד את אמנון כדמות ראשית, הוא פותח דווקא באזכור שמו של אבשלום: "ולאבשלום בן דוד אחות יפה ושמה תמר" (פס' 1), דבר היכול ללמד על הקשר המיוחד בין אבשלום לתמר, שהיו כנראה אח ואחות גם מאותה האם. קשר זה בא לידי ביטוי במפגש בין תמר לאבשלום לאחר האונס (פס' 19-20): תמר המגורשת קורעת את כתונת הפסים שהייתה לבוש בתולות, שמה אפר על ראשה, הולכת וזועקת. אבשלום הפוגש בה שואל אותה בעדינות מְרבּית: "האמינון אחיך היה עמך"? (ולא: שכב עמך). הוא מבקש ממנה להחריש כיוון שבאחיה מדובר, הוא פורש עליה את חסותו, ונראה שכוונתו היא לפתור את העניין במסגרת המשפחה. בסיום הסיפור מדגיש המספר שהמלך דוד שמע על הדבר, ועל אף שזה חרה לו הוא החריש. וכבר ראינו*** שבנוסח השבעים קיימת הנמקה לשתיקת דוד, ולפיה דוד לא רצה להעציב את רוחו של אמנון, בנו הבכור והאהוב. למעשה, העניין מעולם לא נפתר, הוא פשוט הושתק. דוד, שמכוח היותו המלך מייצג את הצדק בממלכה, העדיף להשתיק את הנושא ולעבור לסדר היום, ומצב זה היה בלתי נסבל מבחינת אבשלום. הסיפור מסתיים בהודעה מפרשת של המספר: אבשלום שנא את אמנון משום שעינה את תמר אחותו. הנמקה זו היא בעלת חשיבות רבה מאחר שהיא באה להודיענו שאל לנו להעלות השערות מיותרות, כגון זו הטוענת שאבשלום שנא את אמנון משום שאמנון הבכור עתיד לרשת את המלוכה. המספר קובע כי המניע לשנאה הוא אחד: התעללות אמנון בתמר, אחות אבשלום.

הסיפור המופיע לאחר פרשת אמנון ותמר הוא סיפור רצח אמנון בידי אבשלום (יג 23-38). המספר מדגיש כי מאז מקרה האונס חלפו שנתיים, כלומר, שנתיים ציפה אבשלום לתגובת אביו, אך לשווא. עד כמה כאב הנושא לאבשלום אנו למדים גם מן ההמשך: כאשר נולדה לאבשלום בת הוא קרא לה על שם אחותו השוממה תמר (יד 27). מכאן שהתנהגותו של אבשלום אינה חפוזה ואינה שרירותית. ננסה לשאול את עצמנו: מה חשב דוד? האם הוא ציפה שתמר תשב עד סוף ימיה שוממה בבית אבשלום? שהתעלמות תשיב את החיים למסלולם? שאמנון אכן ראוי לנהל את הממלכה? שאין זה נורא אם אבשלום ואמנון אינם מדברים? סיום פתוח זה של הסיפור נותן לנו להבין שצפוי לו המשך.

בסיפור זה אי-אפשר שלא להתרשם מהתנהגותו של אבשלום ומרגישותו, ולהזדהות עמו על כל ביקורת שישמיע אם כנגד אחיו ואם כנגד אביו. אם בסיומו של הסיפור נעמיד את אבשלום כנגד דוד ואמנון, אין ספק שהוא יצטייר כדמות החיובית בסיפור. לכן נראה לי כי סיפור זה משמש מאגר אהדה לאבשלום: הוא מספק את ההנמקות הראשונות להתנהגותו בהמשך, ולאלה עתידות להצטרף הנמקות נוספות, כך שכאשר הקורא מגיע לסיפור המרד הוא אינו יכול להתעלם מן המשקל המצטבר של ההנמקות המצדיקות את הביקורת הקשה שהייתה לאבשלום כנגד אביו. כך מתברר כי מרד אבשלום נובע ממניעים מורכבים ומצטברים ולא מתאוות שלטון כמניע מרכזי.

הדוגמה האחרונה הקשורה בעמדת הקורא שאובה מסיפור יהודה ותמר שבבראשית לח. לדעת רבים הסיפור בא להטיל דופי ביהודה על שנשא לאישה "בת איש כנעני ושמו שוע" (פס 2). אולם אם נתבונן באופן שבו מעוצב יהודה בסיפור זה, נוכל להבחין בשורה של אמצעים שמטרתם היא להאיר את יהודה באור חיובי. פתיחת הסיפור מתארת כיצד הלכו לעולמם שני בניו הבכורים של יהודה, וכיצד הוא לא רצה לקיים את מנהג הייבום ולתת את כלתו, תמר, לבנו הצעיר שלה, כי חשש שאף הוא ימות כאחיו. עלילת הסיפור, המתרחש לאחר מספר שנים, מתמקדת בתמר, המחליטה לעשות מעשה שישחרר אותה מעיגונה. תמר מתחפשת לזונה, פוגשת את יהודה ואף מתעברת. כשנודע הדבר ליהודה הוא מצווה לשרפה, אך משנוכח לדעת שממנו ההיריון, הוא חוזר בו. תמר יולדת, ואחד מילדיה, פרץ, הוא אבי שושלת דוד.

יהודה נשא אמנם אישה כנענית, אך נישואיו אינם מוערכים בסיפור כמעשה שלילי. מות שני בניו, ער ואונן, אינו קשור למוצאם הכנעני, אלא הוא עונש על שהיו רעים בעיני ה'. מן הציון המפורש שלפיו היה ער רע בעיני ה' ואונן, שסירב לייבם את אשת אחיו, עשה גם הוא את הרע בעיני ה', לא ניתן ללמוד כי הפגם שנמצא בם הוא המוצא הכנעני של אמם, אלא התנהגותם. הסתייגות יהודה מביצוע הייבום מנומקת אף היא: "כי אמר פן ימות גם הוא כאחיו" (פס' 11). הקורא יכול אפוא להזדהות עם יהודה, שהרי אין זה אלא אנושי שלאחר מות שניים מבניו הוא חרד לבנו הצעיר. בתיאור המפגש שהתקיים בין יהודה לבין תמר שוזר המספר עובדות והנמקות שמטרתן היא להצדיק את יהודה: יהודה הלך לזונה רק לאחר שניחם על מות אשתו (פס' 12); הוא בא אל תמר רק משום שהיה משוכנע שהיא זונה וללא שמץ של כוונה לחטוא בגילוי עריות; תמר כיסתה את פניה והסירה את בגדי אלמנותה, כך שיהודה לא יכול היה לדעת שהיא כלתו. המספר חוזר ומדגיש זאת בפתיחת הסצֵנה (פס' 14), בסיומה (פס' 19) ולאורכה (פס' 15, 16). כמו כן, המספר מגדיל לעשות ומדווח לקוראיו כי מרגע שנודע ליהודה שתמר הרתה לו הוא אינו מוסיף לדעת אותה (פס' 26). יתר על כן, יהודה אף מכיר בצדקת תמר ומכריז: "צדקה ממני". ולבסוף – הריונה של תמר ולידת התאומים רומזים להתערבותה של ההשגחה. יהודה מתגלה אפוא בסיפור זה כאנושי, כמי שמודה במקום ששגה, וכמי שנוהג בצדק ושופט בצדק. הגמול שלו זוכה יהודה הוא לידת פרץ, שמזרעו עתידה לקום מלכות בית דוד. בעקבות השימוש באמצעי עיצוב אלה, נראה לי שלא נותר לנו אלא להודות שעל אף שיהודה קשר את גורלו עם כנענים, הוא מעוצב בסיפור זה באופן חיובי. כך משתמע לפחות שחושבים המספר, שטרח לגונן עליו, ואלוהים, שתגמל אותו.

שני אלו – המספר ואלוהים – ותרומתם למהימנות המסופר יהיו נושא הפרק הבא - למי להאמין?.

* מפסוקי התחיבה, ראו עמ' 39-41.
** ראו עמ' 61-64 לעיל.
*** ראו עמ' 35-37 לעיל.