עמוד הבית > מדעי הרוח > פילוסופיה > פילוסופיה של המוסר
פרידמן, ש.


תקציר
תורת המידות עוסקת בשאלות מוסריות. מימי הפילוסופים היוונים ועד ימינו השאלות חוזרות ונשנות - מהו טוב ומהו רע, האם המוסר הוא אבסולוטי או יחסי (לאדם מסויים, בתרבות מסויימת), מהי התנהגות מוסרית, מהי אמירה מוסרית.



תורת המידות
מחבר: פרופ' ג'. או. יורמסון



 

I מבוא.


מבין סוגי המחקר הרבים שבהם היה אי-פעם שימוש כלשהו למונח "תורת המידות", ניתן להבחין בשלוש קבוצות של שאלות עיקריות: 1) שאלות מוסריות (Moral questions): למשל "האם חובה עלי לעשות זאת?", "האם הפוליגמיה רעה?" "האם ראובן הוא אדם טוב?". במובן זה "מוסרי" (moral) או "אתי" ("של תורת-המידות") הם פחות או יותר בעלי משמעות זהה. 2) שאלות עובדתיות אודות דעותיהם המוסריות של בני-אדם. למשל "מה בעצם חשב מוחמד (או המעמד הבינוני באנגליה או אני עצמי) על טיבה של הפוליגמיה?" 3) שאלות אודות משמעויותיהן של מילים בעלות גוון מוסרי (Moral words) (כגון "צריך", "צודק", "טוב", "חובה"); או אודות טבעם של המושגים או של "הדברים" שאליהם מילים אלה "מתייחסות"; למשל, "כאשר מוחמד טען שאין בפוליגמיה שום פגם מוסרי למה הוא התכוון בעצם?".

באשר שלושת סוגי-השאלות האלה הם מובחנים בהחלט, הרי שהשימוש במונח "תורת-המידות" כדי להקיף את הניסיונות להשיב על כל שלוש קבוצות השאלות, עשוי לגרום לבלבול; לפיכך נמנעים הפילוסופים המודרניים משימוש כזה. אף-על-פי שעדיין לא נעשה שום ניסיון שלם ושיטתי לגבש מינוח עקיב, נבחין במאמר זה בין (1) מוסר (Morals), (2) תורת-מידות תיאורית (descriptive ethics) ו-(3) תורת-המידות; הבחנה זו מתאימה איפוא לכל קבוצת-שאלות שצויינה לעיל. הסיבה לייחד את המונח "תורת-המידות" לקבוצה השלישית של השאלות, היא - שלפי המקובל, תורת-המידות היא חלק מן הפילוסופיה, וקבוצת השאלות השלישית, שהן בבחינת חקירות לוגיות ואנליטיות, או, כפי שהיו מתבטאים פעם, מטפיסיות, היא הקרובה ביותר לחקירות אחרות הכלולות בדרך כלל בפילוסופיה. יוצא איפוא שתורת-המידות (במשמעותה הצרה) מתייחסת אל המוסר כהתייחס פילוסופיית המדע אל המדע. מכל מקום, הלומד את תורת-המידות ייאלץ להתרגל לקשת רבגונית של מינוחים שונים: יש שימצא שימוש במונח "תורת-המידות" במובן שייחסנו כאן ל"מוסר" (מונח אחר המשמש לעיתים לציון אותה המשמעות הוא - "תורת-מידות נורמטיבית" [normative ethics]); כמו-כן ימצא מונחים טכניים יותר כגון "הלוגיקה של תורת המידות", (the logic of ethics), "מטאתיקה", (metaethics), "אתיקה תיאורטית", (theoretical ethics) "אתיקה פילוסופית" (philosophical ethics) וכיוצא באלה. יצירות הנושאות את הכותרת "תורת-המידות" כוללות בדרך-כלל שאלות מכל שלוש הקבוצות ותשובות לכל שלושת הסוגים. לפיכך, מי שמבקש לעסוק בתורת-המידות חייב להיות מוכן להערות רב-משמעיות, שבהן אין זה ברור כל עיקר לאלו סוגי שאלות מבקש ההוגה להשיב. כך, למשל, לא יקשה לבלבל בין קביעה או משפט מוסרי לבין קביעה השייכת לתורת-המידות התיאורית, במיוחד כשהמדבר דן בהשקפותיו המוסריות של עצמו; עם זאת, מן ההכרח לעמוד על ההבחנה בין המשפט המוסרי "לא יהיה זה צודק לנהוג כך", לבין הקביעה התיאורית, האומרת: "אני חושב - וזוהי עובדה פסיכולוגית – שיהיה זה בלתי-צודק לנהוג כך". לכן, המשימה הראשונה המוטלת על מי שמבקש להתמודד עם הנושא היא – ללמוד להבחין בין שלוש קבוצות השאלות דלעיל. דומה, כי למטרה זו עשויים הכללים הבאים להוכיח את עצמם כמועילים. סופר מעלה טענה מוסרית (moral) אם על-ידי כך הוא מתחייב (committing) לנקודת ראות או להשקפה מוסרית מסויימת; אם לא (היינו, אם הוא רק כותב באופן כללי אודות השקפות מוסריות, הנקוטות, או העשויות להיות נקוטות, בידיו או בידי אחרים), הרי שהמדובר הוא בטענה השייכת לתורת-המידות התיאורית, או בטענה אתית; עובדה זו נרמזת בדרך כלל על-ידי הצורה החיצונית של הטענה, היינו, המילים בעלות הצליל המוסרי מופיעות במשפט המתחיל באות "ש..." או שהקביעה הנדונה מופיעה במרכאות כפולות. הדרך שבה ניתן להכריע אם משפט כלשהו שייך לקבוצה הראשונה או לקבוצה השנייה, היא כזאת: אם אמיתותו של המשפט מותנית בדעות המוסריות שבני-אדם מחזיקים בהן בפועל, הרי שהמדובר הוא בטענה השייכת לתורת-המידות התיאורית, אך אם, אמיתותו של המשפט מותנית רק במשמעות המיוחסת למילים מסויימות, או במה שבני-אדם יאמרו אילו היו משמיעים דעות מוסריות מסויימות, כי אז המדובר הוא בטענות אתיות (השייכות לתורת המידות). כך, למשל, אין תורת המידות במשמעותה הצרה נוגעת ישירות בשאלה אם הפוליגמיה טובה או רעה (שאלה מוסרית), ולא בשאלה אם מישהו חושב אותה לרעה (שאלה מוסרית תיאורית) - אף-על-פי שייתכן כי לתורת-המידות בתורת שכזו יש השתמעויות לגבי השתיים גם יחד, כפי שלמתמטיקה יש השתמעויות לגבי הפיסיקה; תחת זאת היא נוגעת בשאלה "למה בדיוק מתכוון האומר, באמרו שהפוליגמיה היא רעה ובלתי-צודקת"?



 

II. היחסים שבין חקירות אלה.


לאורך כל ההיסטוריה של המחשבה העוסקת בנושא זה, התבטא המניע העיקרי לעיסוק בכל שלושת סוגי-החקירות, בתקווה לקבוע מסקנות מן הסוג הראשון (היינו, מסקנות מוסריות) באמצעות חקירה פילוסופית. זאת היתה בדרך כלל הסיבה למחקרים בשאלות השייכות לקבוצה השנייה ובמיוחד לקבוצה השלישית. ברור כי חקר משמעויות המילים בעלות הצליל המוסרי קשור קשר אמיץ עם חקר היסודות המקנים כוח-שכנוע לטיעונים הכוללים את המילים הללו. אחת הדרכים הטובות ביותר להבהרת הנושא היא – לבחון את היחסים ההדדיים שבין שלושת סוגי חקירה אלה ואת ההשתמעויות שעלולות להיות להם זה לגבי זה.

1) תורת המידות התיאורית והמוסר. הוגים מסויימים התקדמו ישירות מהנחות השייכות לתורת-המידות התיאורית אל מסקנות מוסריות (נורמטיביות מבחינת תורת המידות). כך למשל, טען ההדוניסט היווני אודוכסוס (Eudoxus), שבאשר כל אחד חושב שהתענוג טוב, הרי מן ההכרח שאכן הוא טוב. בדומה לכך סברו הוגים מודרניים אחדים, שמשימתו של הפילוסוף העוסק במוסר - היינו, המכסימום שהוא יכול לעשות על דרך קביעתן של מסקנות מוסריות - היא, לבדוק בקפדנות את הדעות המקובלות על עצמו ועל החברה שהוא שרוי בה ולהעמידן באיזה אופן שהוא במסגרת של שיטה. פירוש הדבר, לקחת דעות מקובלות בתורת נתונים ולייחס מעמד מבוסס לכל מערכת מוסרים אשר ניתן להראות כי היא עולה בקנה אחד עמהן. טיפוס זה של טיעון איננו עשוי להיראות כמשכנע ביותר למישהו הלוקח בחשבון את העובדה שאדם (למשל, בעולם העתיק) עשוי היה לומר: "כל אחד סובר שהעבדות היא חוקית, אך כלום אין בכך משום אי-צדק?". ההסכמה לעיקרון מוסרי, ולו גם הכוללת ביותר, אין בה כדי להוכיח את תוקפו של העיקרון; שאלמלי כן אפשר היה להוציא בנקל את המתקן המוסרי, המטיף לעקרונות מוסריים חדשים, אל מחוץ לתחום של הדיון שלפנינו. מכל שכן שאין להסיק מתוך העובדה שקבוצה חלקית של בני-אדם מחזיקה בדעה מסויימת, שאכן הדעה הנידונה צודקת.

2) תורת-המידות התיאורית ותורת-המידות עצמה. הדרך הנפוצה ביותר שבה ניסו הפילוסופים להטביע את חותם השפעתה של תורת-המידות התיאורית על שאלות מוסר, לא היתה ישירה אלא דווקא עקיפה. הוגים אלה סברו שחקירה בתחום תורת-המידות התיאורית עשויה להוליך למסקנות אודות משמעויותיהם של מונחים מוסריים (היינו, מסקנות השייכות כבר לתחומה של תורת-המידות עצמה), וכי אפשר להשתמש במשמעויות אלה עצמן למען הוכח מסקנות מוסריות. אלה שטענו כך, נמשכו על-ידי אנלוגיה מפתה בין מונחים בעלי צליל מוסרי לבין נשואים ותארי-שם אחרים. כך, למשל, אפשר לטעון כי ניתן להוכיח לכל מי שחולק על כך, שתיבות הדואר בארץ הן אדומות, באופן הבא: שומה עלינו לקבוע, קודם כל, באמצעות תצפית שכל אחד אומר על חפץ מסויים כי הוא אדום, כאשר הוא בעל תכונה מסויימת הניתנת להכרה וכי החפץ איננו אדום כאשר איננו בעל אותה תכונה; מכאן נוכל להסיק ש"אדום" משמעו "להיות בעל אותה תכונה". זהו הצעד הראשון. בשלב הבא נפנה אל מי שחולק על דעתנו ונבקשו לשים לב לכך כי תיבות הדואר בארץ הן בעלות אותה תכונה ובאשר קבענו כבר כי "היות בעל אותה תכונה" אינו אלא משמעו של "אדום", הרי שאין הוא יכול עוד להכחיש שאכן תיבות הדואר אדומות הן. אפשר היה לחשוב שניתן להשתמש באותו טיעון בתורת-המידות כדי להוכיח, למשל, שפעולות מסוגים מסויימים הן צודקות. ברם, למרבית הצער, האנלוגיה איננה תופסת אף באחד מן השלבים - לא בשלב המעבר מתורת-המידות התיאורית אל תורת-המידות עצמה, אף לא בשלב המעבר מתורת-המידות אל המוסר. העובדה שמסקנות המוסבות על משמעות המילה "צודק", למשל, אינן ניתנות להוכחה על-ידי גילוי הדברים המכונים בפי הבריות כ"צודקים" - היא ברורה ומובנת מתוך הדוגמה שהבאנו לעיל אודות המתקן המוסרי. אילו טען מתקן כזה שהעבדות איננה צודקת בו בזמן שנחשבה לצודקת בעיני הכול, כי אז היתה עמדתו דומה - בתנאי שהטיעון המוצע אמנם תקף - לזו של האומר שתיבות הדואר אינן אדומות, בעוד שכל בני-האדם מסכימים שאכן אדומות הן; במקרה אחרון זה היינו רשאים להאשים את מי שטוען כי תיבות הדואר אינן אדומות בשימוש בלתי-מתאים במילה "אדום", באשר "אדום" משמעו הצבע שבו צבועות תיבות הדואר, ואם כך הוא הדבר כיצד יכול הוא להכחיש שאכן הן אדומות? אך מתקן המוסר רשאי לשלול מן העבדות את התואר "צודקת" גם כאשר הוא משתמש במילה "צודקת" באותה משמעות שבה משתמשים בה בני-זמננו, הסוברים שהעבדות צודקת. דוגמה זו מוכיחה בעליל שישנו הבדל מכריע בין מילים בעלות צליל מוסרי לבין מילים כגון "אדום", הבדל המפריך את הטיעון, הנשמע לכאורה כסביר, המבקש להסיק מהנחותיה של תורת-המידות התיאורית מסקנות אודות משמעויותיהן של מילים בעלות גוון מוסרי.

3) תורת-המידות והמוסר. אולם, השלב השני שבטיעון המוצע אף הוא איננו תקף, ומסיבה דומה. אין אנו רשאים, גם אם יכולים אנו לקבוע את משמעויותיהן של המילים בעלות הצליל המוסרי, לעבור מהן אל מסקנות תוכניות הנוגעות לשאלות מוסר. את זאת ניתן להראות באמצעות המשל הבא: נניח כי שני בני-אדם יודעים את הכול אודות מעשה מסויים (כולל, הנסיבות שבהן נעשה ותוצאותיו) ואף-על-פי-כן עודם חולקים זה על זה בדבר צדקת המעשה. כיוון שהם מתווכחים הם חייבים להשתמש במילה "צודק" באותה משמעות שאם לא כן לא היה זה וויכוח אמיתי אלא בלבול לשוני גרידא. כיוון שהם מסוגלים להמשיך בוויכוח גם כשהם מסכימים ביחס למשמעות המילה, הרי נובע מכך שהידיעה כשלעצמה של משמעויות המילים, ואפילו כשהיא מצטרפת אל מה שהם יודעים על נסיבות המעשה ותוצאותיו, אין בה די כדי לאפשר הכרעה אודות טיבו המוסרי של המעשה. אין זאת, איפוא, אלא שקיים ביניהם עוד הבדל אחר (הבדל מוסרי) שאיננו מוסב על מהות המעשה עצמו (כיוון שאותו הם מכירים בפירוט מלא) אף לא על המשמעות של המילה "צודק" (כיוון שלגבי משמעויות מסוג זה הם מסכימים). הטיעון הסביר אשר אותו הפרכנו זה עתה, הוא החלה מסויימת של סוג הטיעון הזוכה לשימוש נרחב בפילוסופיה והידוע בשם "הטיעון שמקורו במקרה-דגם". בלא שנדון בהקשר זה אם הטיעון הוא תקף בתחומים אחרים, אנו נוכחים לדעת בנקל שאין הוא תקף בתחומה של תורת-המידות. ההנחה שטיעון זה הוא בעל עוצמה בלתי-מסוייגת, קשורה להנחה שגילוי שימושיה של מילה זהה לגילוי הדברים שאליהם היא מיוחסת תוך כדי שימוש נכון בה. ברם, הנחה זו איננה תופסת לגבי מילים כגון "ישנו" או "לא", ודומה כי היא איננה תופסת גם לגבי מילים בעלות גוון מוסרי. הנחה זו (אם ניטול דוגמה אחרת) איננה נותנת בידינו אפשרות להבחין בין השימושים של שתי קבוצות המילים הבאות: "סגור את הדלת" ו"אתה הולך לסגור את הדלת", באשר כל המילים בשתי הקבוצות גם יחד, במידה שהן בכלל "מוחלות" על משהו, הרי הן מוחלות על אותם הדברים.



 

III. נטורליסם.


כל הטיעונים שנידונו והופרכו עד כה מגלים תכונה משותפת. המסקנות המוסריות שבהם עזרות בדיעבד מתוך הנחות שבעצמן אינן שיפוטים מוסריים: במקרה האחד היתה ההנחה קביעה המוסבת על עובדה סוציולוגית אודות דעותיהם של בני-אדם בעניינים הקשורים במוסר; במקרה האחר היתה זו קביעה המוסבת על עובדה לשונית, אודות השאלה כיצד (באיזו משמעות) משתמשים בני אדם במילה מסויימת, ביחד עם הנחה אחרת, המתארת מעשה שטיבו המוסרי נתון במחלוקת. תכונה זו משותפת לטיעונים רבים, ואולי למרבית הטיעונים שננקטו בידי הוגי-הדעות השונים בענייני מוסר; ואף נאמר לעיתים תכופות שמן ההכרח כי טיעון הגוזר מסקנות בעלות אופי מוסרי מתוך הנחות שאינן שייכות לתחום המוסר, יהיה בלתי-תקף. קביעה מפורסמת של תולדה זו מצויה בכתבי יום (Hume), בחלק השלישי של "מסכת על טבע האדם" (1740-1739) (I ,1 III,) (Treatise of Human Nature); יום מבסס את דרכו בהפרכת טיעונים מעין אלה על העיקרון הלוגי הכללי האומר שטיעון תקף איננו יכול לחרוג מעבר להנחות נתונות אל 'קביעה חדשה' חיובית כלשהי, שלא היתה מובלעת בשלב כלשהו, בהנחות. נכונות טענתו של יום (אין להסיק את "הצריך" מן "היש" [no ought from an is] ) מותנית, איפוא, בהנחה ששיפוטים מוסריים מכילים יסוד כלשהו בתוך משמעויותיהם (היסוד המוסרי המהותי) שאיננו שווה-ערך, אף לא במובלע, לשום דבר המצוי בקוניונקציה (Conjuntion) של ההנחות. דווקא על הנחה זו מערערות אותן תורות-מוסר הידועות בכינוי נטורילסטיות. המונח "נטורילסם" זכה לשימושים רבים, אך אנו נשתמש בו בהקשר זה כדלקמן: תורה אתית תיקרא נטורליסטית אם היא סוברת – ורק במקרה זה - ששיפוטים מוסריים הם שווי-ערך במשמעותם לקביעות אודות עובדות שאינן שייכות לתחום המוסר.

מן הראוי לציין, שלפי הגדרה זו אין ניסוחה של דעה בעלת צליל מוסרי (היינו, ניסוח דעה מתוך הראשונה שבשלוש הקבוצות שביניהן הבחנו בראשיתו של מאמר זה) עשוי להיות נטורליסטי, כיוון שהנטורליסם הוא השקפה אודות משמעויותיהם של מונחים בעלי צליל מוסרי ושום איש אינו קשור בהתחייבות לצורה כלשהי של נטורליסם כשהוא מגביל את עצמו לשימוש גרידא במונחים בעלי צליל מוסרי, בלא לקבל על עצמו השקפה כלשהי אודות משמעויותיהם של מונחים אלה, הגדרותיהם או ניתוחם. בדרך כלל אין שום השקפה יכולה להיות נטורליסטית, אלא אם כן, בניסוח ההשקפה, מופיעות המילים בעלות הצליל המוסרי במשפט המתחיל ב"ש"... או בין מרכאות כפולות, או שהן נזכרות (ולא תוך כדי שימוש בהן) באיזה שהוא אופן אחר, תוך כדי הערות על משמעויותיהן, או האקוויוולנטיות שלהן לביטויים אחרים. יוצא איפוא שרק משפטים השייכים לתורת-המידות עצמה, בניגוד לתורת-המידות התיאורית או למוסר, יכולים להיות נטורליסטיים, לפיכך, ההשקפה הסוברת שהמעשה הנכון במצב נתון (היינו, המעשה שמן הראוי לעשותו) הוא זה שיביא למידת האיזון הגדולה ביותר של ההנאה נגד הצער, איננה השקפה נטורליסטית, כיוון שהיא איננה מבקשת להגדיר את הנכון, אלא רק לקבוע אילו מעשים הם בבחינת נכונים. כדי שהשקפה תועלתנית מעין זו תהיה בבחינת נטורליסטית, מן ההכרח שהיא תסבור, נוסף לסברה דלעיל, שטענתה נכונה מתוקף משמעותה של המילה "נכון", היינו, ש"נכון" משמעו "ליצור את האיזון הגדול ביותר של ההנאה נגד הצער". אם היא נמנעת מלנסות להוכיח את עצמה בדרך זו, כי אז "הפרכות הנטורליסם" אינן נוגעות לה.

כן ראוי לציין, שעל פי הגדרה זו של הנטורליסם הרי כינוי מילה בעלת צליל מוסרי כ"נטורליסטית", איננו מחייב שהתכונות שבמונחיהן מבקשים להגדיר את המילה הנתונה, תהיינה תכונות ניסיוניות, היינו, תכונות הנתפסות על-ידי חמשת החושים. כפי שהבחין מור (Moore), אשר יצר את הביטוי "הטעייה נטורליסטית", הרי שהטעייה דומה חלה גם כאשר התכונות הן תכונותיה של איזו "ממשות על-חושית", בתנאי כמובן שאין אלו תכונות מוסריות. לפיכך, פילוסוף המגדיר את ה"נכון" בתורת מה שהוא "בהתאם לרצון האלוהים", הריהו במובן זה נטורליסט, אלא אם כן מניחים שהמילה "אלוהים" בעצמה היא במובלע מונח מוסרי. את הטיעון החשוב ביותר שבאמצעותו חשב מור "להפריך את הנטורליסם" ניתן לנסח באופן הבא, תוך שנשתמש בדוגמה דלעיל: אם "נכון" פירושו "בהתאם לרצון האלוהים", כי אז פירוש הביטוי "כל מה שמתאים לרצון האלוהים, הוא נכון", יהיה זהה לפירוש הביטוי "כל מה שתואם את רצון האלוהים, תואם את רצון האלוהים"; ברם, לאור השימוש המעשי המקובל במילים, דומה כי משמעות הדבר היא יותר מאשר טאוטולוגיה ריקה זו (שים לב לכך שכמו קודם, אין שום דבר בטיעון זה המאלץ מישהו לנטוש את ההשקפה המוסרית הטוענת שכל מה שתואם את רצון האלוהים ורק זה, הוא בבחינת נכון. רק הניסיון להפוך השקפה זו לאמיתית על פי הגדרתה, הוא בבחינת נטורליסם). רבים סברו, אף כי לא מור עצמו, שהטעות בהגדרות הנטורליסטיות היא בכך שהן נוטשות את היסוד המצווה או הפרסקריפטיבי (המכתיב) במשמעויותיהן של מילים כגון "נכון" ו"טוב" (ראה להלן).



 

IV. אינטואיציוניסם.


יצירתו של מור שכנעה את מרבית הפילוסופים שמן ההכרח להשתחרר מן ההגדרות הנטורליסטיות של המונחים המוסריים. ברם, מור ואלה שהלכו בעקבותיו גילו רתיעה לא מעטה בפני נטישתו של מה שנחשב כנקודת-מוצא מסורתית בהבנת הדרך שבה המילים הן בעלות משמעות. כך, למשל, היה זה מובן מאליו שהדרך להסברת משמעותו של תואר-שם היא באמצעות זיהוי התכונה שתואר-השם הנידון בא "לתפוס את מקומה", או בא "לשמש לה ככינוי לשוני"; לכל תארי-השם יש אותו תפקיד לוגי - "לתפוס את מקומה" של תכונה מסויימת; ההבדלים שבין תארי-שם שונים אינם הבדלים שבאופי לוגי, אלא הבדלים הקיימים בין התכונות, המסומנות על-ידי תארי-שם אלה. כאשר נתקבלה סוף-סוף ההשקפה שתארי-שם מוסריים אינם עומדים במקום תכונות "טבעיות" (היינו, לא-מוסריות), נתקבלה גם המסקנה שמן ההכרח כי תארי-שם אלה עומדים במקום תכונות מוסריות בעלות אופי מיוחד, הניתנות לאבחון בסיוע של מה שנקרא "אינטואיציה".

שתים הן הצורות העיקריות של האינטואיציוניסם בתורת-המידות. לפי המקובל על הצורה האחת, אנו תופסים בעזרת האינטואיציה את הצדק, את הטוב וכיוצא באלה, כפי שהם מתגלמים בתוך מעשים קונקרטיים, בתוך בני-אדם מסויימים וכדומה; אל העקרונות המוסריים הכלליים אנו מגיעים באמצעות תהליך אינדוקציה, היינו, באמצעות הכללה היוצאת ממספר רב של מקרים פרטיים. לפי הצורה האחרת של האינטואיציוניסם, אנו תופסים בעזרת האינטואיציה דווקא את העקרונות הכלליים עצמם (למשל, עיקרון כגון: "אי קיום הבטחות הוא מעשה מגונה"); תוך שאנו מיישמים עקרונות כלליים אלה, אנו מוודאים את תכונותיהם של מעשים ובני-אדם מסויימים. להשקפה השנייה יש מעלה על פני הראשונה, בכך שהיא מדגישה עובדה בעלת חשיבות מכרעת אודות אופיין ההגיוני של המילים בעלות הגוון המוסרי, היינו, שתארי-השם בעלי הצליל המוסרי נבדלים מיתר תארי-השם בדרך זו: אנו אומרים כי חפץ מסויים הוא "אדום" בשל היותו אדום ותו לא. אך כאשר אנו מייחסים לאדם את התואר "טוב" או למעשה כלשהו את התואר "נכון", אנו עושים זאת דווקא משום שהם בעלי תכונות מסויימות אחרות - למשל, מעשה ייקרא רע כיוון שהוא בבחינת הפרת הבטחה, ומעשה אחר ייקרא טוב כיוון שהוא מעשה של מתן עזרה לעיוור בעת חצותו את הרחוב. האינטואיציוניסטים מבטאים לעיתים תכונה זו של תארי-השם בעלי הצליל המוסרי בכך, שהם אומרים כי הם "שמות" של תכונות "נובעות" (consequential) או "מתווספות" (supervenient); אף אם אנו דוחים את הרעיון שכל תארי-השם מקבלים את משמעויותיהם מתוך שהם שמותיהן של תכונות, עדיין נשאר רעיון זה בבחינת תגלית. לעיתים הובעה הסברה, כי סיסמתו של יום "אין להסיק את 'הצריך' מן 'היש'" שוללת את האפשרות לכנות מעשה מסויים "טוב" משום שהוא מעשה מטיפוס מסויים. אולם זוהי אי-הבנה: יום שלל את הטענה שעצם השתייכותו של מעשה כלשהו לטיפוס מסויים של מעשים, גוררת אחריה באורח לוגי את היותו מעשה טוב. ההבדל הוא מכריע, אך מעורפל. אחת מבעיותיה המרכזיות של תורת-המידות המודרנית היתה - לנסח דין וחשבון משביע-רצון אודות הקשר שבין ה"טוב" (goodness) לבין מה שקרוי "תכונותיה של העשייה הטובה". האינטואיציוניסטים דוחים את ההסבר הנטורליסטי, שלפיו מקורו של הקשר הזה הוא בשוויון-הערך המשמעותי בין מילים בעלות גוון מוסרי לבין מילים המתארות את תכונות הדברים שבזכותן אנו מייחסים לדברים מילים בעלות גוון מוסרי. ברם, האינטואיציוניסטים אינם מציעים הסבר חיובי מספק משלהם לקשר זה, בהסתפקם לרוב בטענה שהמדובר הוא בקשר בעל "הכרחיות מרכיבה (סינתטית)", המובחן על-ידי האינטואיציה. העוצמה המסבירה הטמונה בדין וחשבון זה (אם בכלל טמונה בו עוצמה כזו) נחלשת על-ידי הכישלון להגדיר בבהירות מהי "אינטואיציה" או מה משמעותו של "הקשר בעל ההכרחיות המרכיבה (הסינתטית)".

את הטיעון המכריע כעד האינטואיציוניסם בתורת-המידות על כל גווניו ניתן לנסח כדלקמן, ואת הדברים יש להשוות עם האמור בסעיף II (3) דלעיל: האינטואיציה נחשבת לכושר המאפשר ידיעה, הכרה וקביעה אובייקטיבית ומוחלטת של אמיתותו או של שקריותו של שיפוט מוסרי נתון. הבה נניח ששני בני-אדם חולקים זה על זה בשאלה מוסרית מסויימת - וכפי שיקרה לעיתים קרובות - טוענים שניהם שתפסו את נכונות טענותיהם בעזרת האינטואיציה. במקרה כזה אין כל אפשרות ליישב את המחלוקת, כיוון שכל אחד רשאי להאשים את רעהו כי הוטעה על-ידי האינטואיציה הפגומה שלו, ובאינטואיציה עצמה אין שום סימן-היכר משלה שיוכל ליישב את המחלוקת. יש הטוענים שמקורן של "האינטואיציות המוסריות" נעוץ בסוגים שונים של חינוך וסיבות מקריות אחרות. האינטואיציוניסטים, המרבים לטעון שהם "אובייקטיביסטים", סותרים למעשה את עצמם כשהם מבססים את השקפותיהם על כושר אינטואיטיבי שהוא בהכרח סובייקטיבי. כל הדיון הכרוך באינטואיציוניסם מנקודת ראות זו מדגים היטב את הקושי העצום (שאליו עוד נתייחס בהמשך) שבקביעת הבחנה ברורה בין "אובייקטיבי" לבין "סובייקטיבי" בתחום זה. האינטואיציוניסם זכה לפופולריות מרובה בראשית המאה הזאת, אך בימינו ניטש אפילו על-ידי אחדים מחסידיו הנלהבים ביותר. מי שהמשיך לעסוק בבעיותיה של תורת-המידות נטה לשוב אל צורה גלויה או סמויה של נטורליסם, או לעבור לאחת מן ההשקפות המתוארות להלן, המודות כי תארי-שם כגון "טוב", "צודק" וכיוצא באלה, הם מנקודת-מבט לוגית בעלי תפקיד שונה מתארי-שם אחרים, וכי יהא בכך כדי להוליך שולל אם נכנם "שמותיהן של תכונות".



 

V. רלטיביסם וסובייקטיביסם.


אנדרלמוסיה ניכרת נגרמה בתורת-המידות בשל כך, שתאוריות שונות לחלוטין זו מזו שובצו יחד תחת הכותרת "סובייקטיביסם". עוד בטרם נבדוק את הסובייקטיביסם לגופו, שומה עלינו להבחין בין תורות אלה לבין ההשקפה המוסרית שמן הראוי כי תיקרא רלטיביסטית. מי שמחזיק בהשקפה רלטיביסטית כזאת, סובר שאנו חייבים לעשות את אשר אנו חושבים שאנו חייבים לעשות; לפי תורה זו, עצם העובדה שאדם או חברה הם בעלי השקפה מוסרית מסויימת, מעניקה תוקף של נכונות להשקפה המוסרית הנדונה, לגבי האדם או החברה המחזיקים בה. באשר המדובר בהשקפה מוסרית ולא בהשקפה השייכת לתורת-המידות (שכן מתנסחים בה ציוויי "עשה" ו"אל-תעשה", ואין היא מבררת מה משמע "צריך" (ought), הרי שאין זו השקפה נטורליסטית (ראה לעיל); אבל יחד עם זאת היא חשופה להתקפה מתוך שאפשר לטעון נגדה, כי היא מונעת כל אפשרות להפריך את משפטו המוסרי של הזולת, כך שהיא גוררת אחריה את התוצאה הפרדוכסלית, ששני אנשים החולקים זה על זה בשאלה מוסרית יהיו שניהם בהכרח צודקים. ברם, דומה כי מסקנה זו איננה עולה בקנה אחד עם השימוש המקובל במילים בעלות גוון מוסרי; לפנינו הדגמה מובהקת של הדרך שבה עשויה תורת-המידות (חקר דרכי השימוש במילים בעלות גוון מוסרי) להטביע את חותמה השלילי על שאלות השייכות לתחום המוסר, באשר היא מאפשרת לנו להסיר מעל הפרק השקפה מוסרית מסויימת בשל היותה כרוכה בפרדוכס לוגי, אך אין היא מאפשרת להוכיח השקפה מוסרית כלשהי. כן אפשר לטעון כנגד הרלטיביסם שאיננו מממש את אשר מצפים מעיקרון מוסרי, היינו, אין הוא מדריך את הכרעותינו הקשורות בבעיות מוסריות מסויימות. בשעה שאני תוהה מה לעשות, אין כל תועלת בכך שיאמרו לי כי עלי לעשות את אשר אני חושב כי עלי לעשות, שכן הצרה היא, שאינני יודע מה לחשוב. אין אנו מזכירים את הרלטיביסם בשל ערכו העצמי, אלא בשל הבלבול וטשטוש התחומים שבין השקפות אחרות לבין הרלטיביסם עצמו, בלבול המטביע את חותמו על כל הדיונים הקשורים בנושא זה של תורת המידות (היינו, דיונים הנוגעים למשמעויותיהן של מילים בעלות גוון מוסרי). דיונים אלה אינם מחייבים את מי שמחזיק בהם לקבל או לדחות דעות מוסריות בעלות תכנים מסויימים.

הראשון הוא צורה מסויימת של נטורליסם שכיום איננו מקובל עוד, אך מקורו בתקופה שבה סברו שמן ההכרח כי המשפט המוסרי יהיה בעל משמעות באותה דרך כמו משפטי חיווי, לאמור, שישתמשו בו כדי להביע שמושא מסויים הוא בעל תכונה מסויימת. (עיין לעיל, פרק IV). כיוון שאין זה מתקבל על הדעת מטעמים רבים (על אחדים מהם עמדנו לעיל, בחלק השלישי של דיוננו זה) כי התכונות הנדונות הינן תכונות "אובייקטיביות" של עצמים, הוצעה הטענה שהמדובר הוא בתכונות "סובייקטיביות" - היינו, תכונות המתייחסות באופנים שונים למצבי-הנפש של מי שמנסח את טענת המשפט הנדון. לפי זה, הפסוק "הוא אדם טוב", פירושו - "הוא יוצר בי, בתורת עובדה פסיכולוגית, מצב-נפש מסויים (למשל, הרגשה של הסכמה)". תורה זו הופכת את המשפט המוסרי לשווה-ערך לטענה השייכת לתורת-המידות התיאורית. (עיין לעיל, פרק I). אם להתייחס אל תורה זו כלשונה, הרי שהיא חשופה לטענה שהיא מפקיעה מתחום דיוננו את האפשרות של מחלוקת ושל אי-הסכמה בעניינים הקשורים במוסר. אם שני בני-אדם חלוקים בדבר מעלתו המוסרית של אדם שלישי, הרי שלמעשה אין לפנינו מקרה של אי-הסכמה בעניין הנידון; טענותיהם של המתדיינים מסתכמות בכך שהאחד סובר כי הוא נמצא במצב-נפש מסויים ואילו רעהו סובר שהוא עצמו איננו נמצא באותו מצב-נפש; ברם, בין שתי טענות אלה אין כל סתירה.

בשל התנגדות זו היו רבים שנטשו את ההשקפה הזאת לטובת השקפה אחרת, הסוברת שבאמצעות שיפוט מוסרי אין אנו מוסרים אינפורמציה על דבר מצבינו הנפשיים אלא עוסקים בשימוש-בלשון שאין בה משום מסירת אינפורמציה. התפתחות זו היא חלק מן הגישה המאוחרת יותר, האומרת כי אין זו אלא טעות להתייחס אל כל סוגי המשפטים כבעלי אותו אופי ואותו תפקיד מבחינה לוגית. בשל שני טעמים לפחות מוטב לייחד את הכינוי "סובייקטיביסם" להשקפה זו בלבד ולא להרחיב את היריעה ולייחסו גם להשקפות שתידונה להלן. ראשית כל, המונחים "אובייקטיבי" ו"סובייקטיבי" הם בעלי משמעות ברורה למדי ומאפשרים הבחנה הניתנת לתפיסה, שעה שמשתמשים בהם לציון ההבדל שבין משפטים אודות עובדות "אובייקטיביות" הנוגעות לאובייקטים, לבין משמטים אודות עובדות "סובייקטיביות" הנוגעות לדובר (אף-על-פי שגם במקרה זה התחומים עשויים להיטשטש, שכן במובן מסויים זוהי עובדה אובייקטיבית שרוחו או נפשו של הדובר נמצאת במצב מסויים). ברם, ההבחנה מתבטלת כאשר מקבלים את הסברה שמשפטים מוסריים אינם כלל משפטים-שבעובדה במשמעות הצרה של מונח זה. את זה נוכל לראות ביתר בירור אם נשווה את המשפטים המוסריים לציוויים. (אף-על-פי שאין אנו מבקשים להציע כאן את הטענה שקיים דמיון מלא בין שני סוגי משפטים אלה). ציווי איננו מביע לא טענה אובייקטיבית אף לא טענה סובייקטיבית, באשר איננו מביע שום טענה; יתר-על-כן, הציווי איננו מביע אף "פקודה סובייקטיבית" כי קשה להבין איזו היא תהיה. לפיכך, אם נשאל, "האם הפקודה "סגרו את הדלת" מוסבת על אודות הדלת או על אודות רוחו של הדובר?", הרי שהתשובה תהיה, עד כמה שיש לשאלה מובן, "על אודות הדלת". באותה דרך עצמה ייתכן והמשפט "הוא אדם טוב", השייך לתחום המוסר במשמעותו החמורה ביותר, מוסב "על אודות" האדם שעליו מדובר ולא על רוחו של הדובר, אפילו לגבי מי שסובר שכאן אין לפנינו (במובן הצר) משפט-שבעובדה אודות האדם. לפיכך, ביקורות על התורות המתוארות בפרק הבא, המבוססות על הטענה שהתורות הנדונות הופכות את המשפטים המוסריים להערות אודות נפשו של הדובר, מכוונות אל תורות אלה בטעות; מן ההכרח לכוון ולסייג ביקורות אלה רק אל תורות סובייקטיביסטיות, כמתוארות בפרק זה של דיוננו. אותה טענה עצמה ניתן להחיל גם על הביקורות הטוענות כי תורות אלה "מתנות את הצודק ואת הטוב בסברותיו של הדובר אודות הצודק והטוב".

שנית, החלוקה בין אותן ההשקפות הטוענות שמשפטי-המוסר משמשים למתן סוג מסויים של אינפורמציה, לבין אלה הסוברות שלמשפטים הללו נועד מעיקרו של דבר תפקיד אחר - היא היסודית ביותר בתורת-המידות ולפיכך אין להבליעה בתוך מושג שיש בו כדי לסלף את משמעותה. ההשקפות מן הסוג הראשון (למשל כל ההשקפות השייכות לתורת-המידות שנידונו עד כה) קרויות "דסקריפטיביסטיות", ואילו ההשקפות מן הסוג השני (כולל כל אלה שתידונה להלן) קרויות "לא-דסקריפטיביסטיות".



 

VI. אמוטיביסם


אף על פי שמבחינה היסטורית היה האמוטיביסם התורה הלא-דסקריפטיביסטית שנוסחה ראשונה, הרי שתהיה זו טעות לחשוב שזו התורה הלא-דסקריפטיביסטית היחידה, או שהיא נתמכת באופן כללי על ידי כל הוגי-הדעות הלא-דסקריפטיביסטיים בני-זמננו. אף כיום מקובל לכרוך יחד באורח מטעה תורות לא-דסקריפטיביסטיות מכל הסוגים תחת הכינוי "אמוטיביסם", אף-על-פי שאין הן מתייחסות כלל לאמוציות. האמוטיביסם כשלעצמו מקיף שורה רחבה ביותר של השקפות שבהן ניתן להחזיק בעת ובעונה אחת. לפי הידועות ביותר שבין השקפות אלה, תפקידיהם של משפטי-המוסר הם "לבטא" או "לגלות" את האמוציות המוסריות (של הסכמה, למשל) של הדובר. לפי גירסה אחרת, השימוש במשפטי-מוסר מבקש לעורר אמוציות דומות באדם שאליו מכוונים משפטים אלה ובדרך כך להביאו לידי מעשים הזוכים להסכמתו של הדובר. אייר (A.J. Ayer) ייחס שני תפקידים אלה גם יחד למשפטי המוסר כאשר הציג את עיקריה של התורה האמוטיביסטית בספרו "לשון, אמת והגיון" (1936) (Language Truth and Logic); מאז נטש את העמדה האמוטיביסטית, אף כי המשיך להשתייך לאסכולה הלא-דסקריפטיביסטית. סטיבנסון (Stevenson) ניסח עמדה דומה אך בהבדל אחד, היינו - שהוא משתמש במונח "יחס" (attitude) במקום המונח "אמוציה". יחס נחשב על-ידי סטיבנסון כנטייה להימצא במצבים נפשיים מסויימים או לנקוט בסוגים מסויימים של מעשים. היחסים של סטיבנסון קרובים למונח "עקרונות מוסריים" כפי שהוא נקוט בפי הפילוסופים הקלסיים (במיוחד בפי ^אריסטו^). המינוח המטעה "אובייקטיביסטי-סובייקטיביסטי" גרם לכך שהפילוסופים אשר השתמשו בו, לא שמו לב לעובדה זו. סטיבנסון סייג את השקפתו בסייג בעל חשיבות מכרעת, בציינו שלמשפטי-המוסר יש "משמעויות תיאוריות" מעבר ל"משמעויותיהם האמוטיביות", או לפחות אין זה מן הנמנע שיהיו להם משמעויות כאלה. הוא הציע "דפוסי-ניתוח" שונים ובאחד מהם ניתח את משמעותו של משפט-מוסר לשני מרכיבים:

1) קביעה לא-מוסרית המוסבת, למשל, על מעשה (הניתן להסבר באורח נטורליסטי, במונחי תכונותיו הניסיוניות של המעשה). 2) מרכיב בעל אופי מוסרי-ייחודי (המשמעות האמוטיבית), אשר נוכחותו מונעת את האפשרות של מתן דיווח נטורליסטי על משמעות המשפט כולו. יסוד מוסרי-ייחודי זה במשמעות הוא התפקיד המוטל על משפטי מוסר אלה, לבטא יחסים (attiudes) ולשכנע או להשפיע - על בני-אדם אחרים לסגל לעצמם יחסים אלה, המוליכים אל המעשה המתואר: השקפותיו של סטיבנסון לא מצאו כמובן אוזן קשבת אצל בעלי התורות הדסקריפטיביסטיות; יתר-על-כן, אפילו חוגים לא-דסקריפטיביסטיים שעסקו בבעיות אלה אחריו, אף שהודו בחשיבותה של החדשנותאשר ביצירתו, דחו לרוב את האירציונליות המשתמעת מתוך ההשקפה האומרת, שהיסוד המוסרי-הייחודי הבלעדי במשמעויותיהם של מונחי-מוסר הוא עוצמתם האמוטיבית. לדעת הוגים אלה הופכת השקפה כזו את משפטי-המוסר לרטוריקה או לתעמולה גרידא ואיננה מדגישה דיה את האפשרות של ויכוח רציונלי על שאלות מוסריות. אם ויכוח המוסר הוא באפשר, מן ההכרח כי יהיו קיימים יחסים לוגיים כלשהם בין משפט-מוסר מסויים לבין יתר משפטי-המוסר, אפילו אם צדק יום בטענתו שמשפט-מוסר איננו בר-גזירה מתוך עובדות שאינן שייכות לתחום המוסר. סטיבנסון אומר כמה דברים בעלי חשיבות לגבי טיעונים בעלי גוון מוסרי, אך כלל השקפותיו בעניינים אלה נחשב בדרך כלל ללקוי.



 

VII. בעיות תלויות ועומדות


מרבית הבעיות העיקריות המעסיקות בימינו את הוגי-הדעות המוצאים עניין בתורת-המידות, עולות מתוך סביכויותיהן של משמעויות המונחים בעלי הגוון המוסרי, שבהן משתלבים שני יסודות שונים לחלוטין זה מזה.

1) המשמעות המעריכה או המדריכה (evaluative or prescriptive) (מונחים אלה, שהם בלתי-מחייבים יותר מן "המשמעויות האמוטיביות" של סטיבנסון, הם כיום מקובלים ורווחים יותר). אין כל הכרח, וכפי הנראה אין זה אפילו נכון, לייחס למשפטי-מוסר בתורת שכאלה עוצמה סיבתית או דחפונית (impulsive), הגורמת לכך שנוציא לפועל את האמור במשפט עצמו; ברם, אפילו דסקריפטיביסטים מסכימים לעיתים ששומה על משפטי-המוסר להדריך את התנהגותנו. ואמנם, ברור למדי שבמקרים רבים אנו שואלים את עצמנו, למשל, "מה עלינו לעשות?", כיוון שאכן עלינו להחליט מה לעשות וכיוון שאנו סוברים כי התשובה לשאלת ה"צריך" היא בעלת השפעה ניכרת ומורגשת יותר על החלטתנו מאשר השפעותיהן של תשובות הניתנות לשאלות שאינן שייכות לתחום המוסרי. אם להתייחס לדוגמה נוספת, ברור למדי שישנו קשר הדוק בין הסברה כי A טוב יותר מ-B והעדפת A על פני B, לבין היותנו מוכנים יותר לבחור ב-A מאשר ב-B. עצם קשר הדוק זה מובלט בניסוח הישן-נושן (שעיקרו חוזר אל ימי סוקרטס): "כל דבר אותו נבקש, נבקש בשל הופעתו כ'טוב'". משתמע מתוך כך, שלכנות דבר כטוב פירושו להדריך ביחס לאפשרויות בחירה; ואותו הדבר ניתן לומר לגבי מונחי-מוסר אחרים. בין כך ובין כך, דסקריפטיביסטים מסרבים להסכים שתכונה זו היא חלק ממשמעויותיהם של מונחים השייכים לתחומו של המוסר.

מתנגדיהם העיקריים של הדסקריפטיביסטים – שאותם אפשר היה לכנות "פרסקריפטיביסטים" – טוענים דווקא שתכונה זו מהווה חלק מן המשמעות האמורה. לפי השקפה זו ישנו צד שווה בין משפטי-מוסר לבין הציוויים, בכך שמי שמבטאם מתחייב במישרין או בעקיפין לקבלת צו או הוראה על הכרעות או ברירות ממשיות או אפשריות. במקרים טיפוסיים מתבטאת אי-הסכמה למשפטי-מוסר באי-נקיטת פעולה על פי הנחיותיהם - כמו במקרה שמישהו אמר לי כי המעשה הנכון לעשותו הוא כך וכך, ואילו אני עושה את היפוכו של האמור. השקפה מעין זו איננה גורמת לכך - כמו התורה האמוטיבית - שהטיעון המוסרי יהיה מן הנמנע; באשר לפי נקודת-ראות זו עשויים יחסים לוגיים לעמוד בתוקפם בין הנחיות, ממש כמו בין משפטים רגילים.

הפרסקריפטיביסטים חייבים להתמודד, בדומה לסוקרטס, עם הקושי של מה שנקרא "מקרים של חולשת רצון", אשר בהם עשויים אנו לעשות מעשים הנחשבים בעינינו כמעשים רעים או בלתי-נכונים. הקו הנוח ביותר שהפרסקריפטיביסטים עשויים לנקוט בו בתשובה לטענת-נגד זו, הוא - להראות שבמקרים כאלה או שהבוחר איננו מסוגל לעמוד בפני הפיתוי (כפי שרומז הביטוי "חולשת הרצון", ב"ברית החדשה", פאולוס "רומאים", 7, 23); או שהבוחר סבור כי הדבר רע או בלתי-נכון רק במשמעות חלשה יותר הנובעת מן המוסכמות, משמעות הנושאת את המובן הדסקריפטיבי (תיאורי) של "רע" או "בלתי-נכון", אך ללא תוקף פרסקריפטיבי (מצווה).

2) המשמעות התיאורית. התכונה העיקרית השנייה של משפטי-המוסר היא היא המבחינה אותם מן הציוויים: כל אימת שאנו חורצים משפט-מוסר, המוסב, למשל, על מעשה, אנו מוכרחים לחרוץ משפט זה בשל משהו אודות המעשה, ולעולם יש טעם לשאול מהו אותו משהו (אף-על-פי שייתכן כי נתקשה לתת תשובה מנוסחת היטב לשאלה זו). עובדה זו (שנדחתה לאחרונה על-ידי הוגי-דעות רבים), נובעת מן האופי "המסקני" (consequential) של "תכונות" מוסר (עיין לעיל, פרק IV). לכל משפט-מוסר מותאם משפט כולל, כך שתכונה מסויימת של המושא שעליו נחרץ המשפט, היא בבחינת טעם לחריצת משפט-מוסר עליו. כך למשל, אם אני אומר שמעשה מסויים הוא טוב כיוון שהמדובר במתן סיוע לעיוור לחצות את הכביש, הרי שדומה כי אני מקבל את תוקפו של המשפט הכולל האומר כי מעשה טוב הוא לסייע לעיוורים לחצות את הכביש (ולא רק לעיוור המסויים הזה בכביש המסויים הזה). את אלה המקבלים טיעון זה אפשר לכנות "אוניברסליסטים", ואילו למתנגדיהם נקרא "פרטיקולריסטים". האוניברסליסט איננו מתחייב לקבל את ההשקפה, שאם סיוע לעיוור לחצות את הכביש הוא מעשה טוב במקרה זה, הרי שהוא מעשה טוב בכל מקרה (למשל: לא יהיה זה מעשה טוב אילו נודע הדבר שהאיש העיוור תעה בדרכו ומחוז- חפצו נמצא בצד זה של הכביש); הוא מתחייב רק לקבל את הסברה שזהו תמיד מעשה טוב בהיעדר יסודות שיש בהם כדי לשנות את הנסיבות באופן ענייני - כלומר, כאשר אין משהו יותר מהבדל מספרי גרידא בין שני המעשים.

הטענה האוניברסליסטית קשורה קשר אמיץ להשקפה האומרת, שלמשפטי-מוסר יש גם משמעות תיאורית נוסף למשמעותם המדריכה (עיין לעיל, חלק IV). לפי השקפה זו, הרי כשאנו מכנים מעשה כלשהו כ"מעשה טוב", אנו ממליצים עליו (זהו היסוד המדריך הפרסקריפטיבי שבמשמעות משפט-המוסר), אך אנו עושים זאת מתוך שאנו יודעים משהו אודותיו. שני יסודות אלה מסוכמים היטב בהגדרה הראשונה של המילה "טוב", הניתנת במילון האנגלי של אוכספורד (Oxford English Dictionary), שם נאמר: "תואר-השם הכללי ביותר המביע המלצה, אשר ממנו משתמע דבר קיומן של תכונות מאפיינות בדרגה גבוהה או לפחות מניחה-את-הדעת, שהן ראויות להערצה כשלעצמן או מועילות למטרה מסויימת". המילה "מאפיין" שבהגדרה זו היא בעלת חשיבות, שכן היא מפנה את תשומת הלב לעובדה שהמושא אשר לו מיוחס תואר-השם "טוב", קובע הבדל לגבי התכונות ההכרחיות למושא כדי שייקרא טוב (כך, למשל, תות-שדה טוב איננו חייב להיות בעל אותן תכונות שיש לאדם טוב). כשהדבר אמור במילים מסויימות (למשל "סכין"), הרי אם אנו יודעים את משמעותן אל נכון, אנו יודעים גם חלק מן התנאים הנחוצים כדי שדבר מסוג זה ייקרא "טוב". פילוסופים אחדים (אפלטון ואריסטו למשל) טענו, שאותו הדבר נכון לגבי כל המילים; לדעתם, אם נוכל לקבוע מהו "טבע האדם", נהיה מסוגלים לומר מה הן התכונות ההופכות "אדם", ל"אדם טוב". ברם, טיעון מסוג זה, מבוסס על השוואה כוזבת בין מילים כגון "אדם" לבין מילים כגון "סכין".

דרך אחרת, מבטיחה יותר, של קישור הטענה האוניברסליסטית עם תחום טיעוני-המוסר (בדרך זו באים על סיפוקם גם אלה המבקשים שמחקרים השייכים לתורת-המידות יהיו נוגעים לשאלות-מוסר), מודגמת במה שקרוי "כלל הזהב", שעובד לפרטיו (אם כי באופן מעורפל במקצת) על-ידי קנט ואלה אשר הלכו בעקבותיו. במקרים מסויימים, כשאדם שוקל עשיית מעשה מסויים, יהיה זה טיעון חזק לשאול מה התכונה של המעשה הנדון המניעה אותו לכנותו כנכון, ואם במקרה שמעשה אחר היה בעל תכונות דומות, אלא שתפקידו-הוא היה שונה, אם גם אז היה שופט את העניין באותה צורה. טיפוס זה של טיעון מצוי פעמיים בכתבי הקודש (שמואל ב' פרק י"ב, פסוק ז'; ו"בברית החדשה" מתי י"ח, פסוק ל"ב). היה מי שטען שמשפט איננו משפט-מוסר אלא אם כן הדובר מוכן "להפוך את הכלל המעשי הנקוט בידו לחוק כללי". ברם, טענה מעין זו מעלה את השאלה הסבוכה בדבר קני-המידה שבאמצעותם נוכל להבחין בין משפטים לבין משפטי-מוסר, שאלה שהיא מעבר לתחום הדיון של מאמר זה.

שאלה זו וכל בעיית היחסים שבין היסודות הפרסקריפטיביים והדסקריפטיביים במשמעויותיהם של משפטי-מוסר, ממשיכות להטריד כיום את ההוגים העוסקים בתחומים אלה. לפיכך לא יכולנו במאמר זה אלא לציין בראשי פרקים את הבעיות המרכזיות של תחום-עיסוק זה ולתאר בקצרה את מקורן.


* העורך הוא פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטאות פרינסטון ואוכספורד.

ביבליוגרפיה:
כותר: תורת המידות
שם  הספר: פילוסופיה
מחבר: יורמסון, ג'. או. (פרופ')
עורכי הספר: שרפשטיין, בן עמי  (פרופ') ; יורמסון, ג'. או.  (פרופ')
תאריך: 1967
הוצאה לאור: פרידמן, ש.
הערות: 1. עורך המהדורה העברית: פרופ' בן עמי שרפשטיין.
2. עורך המהדורה הלועזית : פרופ' יורמסון, הוא פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטאות פרינסטון ואוכספורד.
3. סדרה אנציקלופדית ''אופקים חדשים''.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית