עמוד הבית > מדעי הרוח > פילוסופיה > תורת ההכרה
פרידמן, ש.


תקציר
תורת ההכרה דנה באופן ההכרה של האדם את העולם ולפיכך דנה בנושאים כגון - ידיעה, תפיסה, תחושה, וודאות, הרגשה, ניחוש, טעות, זכירה, הוכחה, היסק, קביעה, אישור, תמיהה, הרהור ודימוי.
שאלה עקרונית שנשאלת תדיר על ידי פילוסופים היא האם אנו מכירים את העולם כמות שהוא או האם אנו מאמינים שאנו מכירים, אך בעצם אין לנו כלי לאמת שהתפיסה שלנו היא המציאות.



תורת ההכרה
מחבר: פרופ' ג'. או. יורמסון


חלק נכבד מן הפילוסופיה נוגע בבעיות של ידיעה, תפיסה, תחושה, וודאות, הרגשה, ניחוש, טעות, זכירה, הוכחה, היסק, קביעה, אישור, תמיהה, הרהור, דימוי, חלום וכיוצא באלה. חלק זה של הפילוסופיה קרוי לעיתים תורת ההכרה או אפיסטמולוגיה (מן המילה היווונית Episteme, שמשמעה ידיעה או מדע).

אחדות מן הבעיות סובבות על מושג המדע, במובן זה שאנו מתייחסים אל האסטרונומיה כאל מדע, בעוד שלא כן יחסנו אל האסטרולוגיה. בעיה טיפוסית למדי מן הסוג הזה היא, מדוע במתמטיקה הטהורה מצויות הוכחות של משפטים, בה בשעה שלא ניתן למצוא, ואף אין טעם לחפש, אחר וודאויות בנות-הוכחה כאלה בהיסטוריה או ברפואה. יהיה זה אווילי אם המתמטיקאי יסתפק בהשערות מתקבלות על הדעת או אפילו בהיפותיסות מסתברות מאוד. לעומת זאת נראה, כי אנשי מדעים אחרים אינם נמצאים במצב המאפשר להם לשאוף ליותר מאשר הסתברות גבוהה. אנו נוטים לומר כי גוש של אמיתית הופך למדע ממשי רק כאשר אמיתית אלה נקבעות באורח מסקני, ואז אנו נאלצים להודות שאם לשפוט לפי קנה-מידה חמור זה, אפילו הפיסיקה והכימיה אינן בבחינת מדעים של ממש, וברור כי מסקנה זו עומדת בסתירה למושגים הרגילים המקובלים עלינו.

בעיה אחרת השייכת לתורת-ההכרה מתרכזת לא סביב מושג המדע, אלא דווקא סביב מושגינו האישיים על חקירות, הסקות, תפיסות, זכירות, דימויים וכדומה. כיצד יכול אני לומר בוודאות האם המקל שחציו טבול במים כפוף או לא? כיצד יכול אני לומר בוודאות אם אני באמת נזכר במאורע מן העבר או אני רק מדמה אותו לעצמי? האם אני ער או אני חולם? כלום לא ייתכן שאני קרבן של אשלייה ותרמית אחת גדולה?

יהיו אשר יהיו סוגי הדברים שאנו מבקשים לגלות - ניסיוננו עשוי להיכשל באחת משתי דרכים: אנו עלולים להיות בפשטות מבולבלים, או לתפוס משהו באופן מוטעה. אנו עלולים להיות מוגבלים בכשרונותינו או לטעות בחישובים, בספירה, בדרכי השכילה, בהערכות חזותיות של מהירויות ומרחקים, בהכרת בני-אדם ומקומות, בהזכרות; וכן בתחומים הדורשים ביצוע, כגון בכתיב, בבחירת מטרה, בטיפול בחולה וכיוצא באלה. מה מבטיח אותנו בפני טעויות? כיצד, אם בכלל, יכולים אנו לדעת או להכיר דבר - מה? שהרי לגבי ההכרה, שלא כמו לגבי הסברה, ההשערה או ההרגשה, אין אנו רשאים לטעות.

כאשר אנו דנים בדעות מנוגדות אודות הקיים והמתרחש בעולם שמסביבנו - למשל אודות הגובה היחסי של שני צריחי - כנסיות או תאריכי נדידתן של הקוקיות - אנו חושבים שנוכל להכריע בין הדעה האמיתית לבין המוטעית, במקרה האחד, פשוט על-ידי מדידת הגבהים של שני הצריחים, ובמקרה האחר באמצעות תצפית מאורגנת היטב במשך שנים אחדות, בעונות שבהן באות ועוזבות הקוקיות.

ברם, עלינו לזכור את העובדה שישנן טעויות במדידה ולעיתים יקשה לשמוע את הקוקיה הראשונה. כיצד נוכל להכריע בין מדידות נוגדות אל בין דיווחים נוגדים של הצופים בציפורים? בשלב זה אנו נוטים לומר שההכרעה הסופית, אם רק נוכל להשיגה, תתקבל על-ידי רשמי-חושים שלא נפגמו על ידי כל הנחות, השערות, ניחושים או צפיות, היינו – על-ידי הסתמכות על טהרת השמיעה, הראייה או הטעם, אשר בהם אין מקום למשפטים מוטעים או לאי-דיוקים. ייתכן שבכך אנו עשויים למצוא את הבסיס המוצק לחלוטין, שעליו נוכל לבנות את הכרת העולם שמסביבנו. ההבדל בין היות בעל הכרה של משהו בעולם הסובב אותנו לבין היות בעל סברה מפוקפקת בלבד על אודותיו, יתבטא בכך שהסוג הראשון של הידיעה יאושר בכל נקודותיו על-ידי רשמי - החושים, בה בשעה שהסוג האחרון, אף כי מקורו ברשמים אלה, יאושר על ידיהם במקרה הטוב ביותר רק באופן חלקי. כאשר אני טועה או כאשר דומה עלי כי אני עשוי להיות טועה, אני נותן לדמיון יד חופשית להשתחרר מן הרשמים המתאימים.

הבדל זה שבין הידיעה לבין הסברה הבלתי-מבוססת לא יהיה בר - החלה על תחומים שבהם מדובר באמיתית מופשטות מובהקות, כמו למשל בתחום המתמטיקה הטהורה, ואף לא בתחומים מסוימים אחרים כגון זה של תורת המוסר. ידיעתי המוסבת על תקוותי, פחדי, דימויי והרהורי, איננה יכולה להתבסס על מה שאני רואה בעיני, טועם בלשוני או שומע באוזני. דומה כי רשמי החושים מסוגלים להמציא יסוד איתן לידיעתנו רק כאשר זו מוסבת על הקיים והמתרחש בעולם שמסביבנו ועל הנעשה בגופינו.

בכל מקרה בתחום זה, שלגביו היינו טוענים באופן רגיל שאין המדובר בניחוש או בסברה גרידא אלא בידיעה וודאית אודות משהו - הרי העובדה שאנו טוענים כי היא ידועה לנו חורגת מעבר לרשמים החזותיים או השמיעתיים הרגעיים. אם אני אומר שהקוקיה הגיעה, הריני קובע יותר מן האמור בקביעה שברגע מסוים שמעתי רעש מסוג מסוים. בשאלת איפוא השאלה - כיצד יכולים אנו לחרוג מעבר לרשמינו הנוכחים ובכל זאת לטעון שאנו יודעים ומכירים? התשובה הטבעית שיש לתת היא שאנו מסיקים מן הרעש ששמענו את המסקנה המאוחרת שהקוקיה הגיעה. ידיעתנו את העולם הסובב אותנו, יחד עם סברותינו והשערותינו אודות עולם זה, הן בבחינת תערובת של מסקנות מוסקות מתוך רשמינו - לעיתים בדין, לעיתים תוך כדי הסתכנות ולעיתים שלא בדין. ההכרה, שלא כמו הסברה או ההשערה, תהיה המוצר הבלעדי של היסקים לגיטימיים שאין עמהם כל הסתכנות שהיא. אם כך הוא הדבר, כי אז נשאלת השאלה מהו הדבר - אם בכלל יש משהו מעין זה - המסוגל לערוב כי היסקינו עצמם יהיו מוגנים בפני טעות? גם אם הרשמים מופקעים מתחומם של הטעות ואי-הדיוק, עדיין אי - אפשר לטעת זאת לגבי ההיסקים.

אילו ידענו, באיזה אופן שהוא, כמה חוקים סיבתיים החופשים לחלוטין מכל יוצא-מן-הכלל, שעל פיהם היתה שורה מסוימת של רשמי-החושים גוררת אחריה תמיד שורה מסוימת אחרת של רשמים - כי אז יכולנו בכל מקרה פרטי, בלא כל סכנת-טעות, להסיק מסקנות מרשמי החושים של הרגע הנוכחי לגבי הרשמים העתידים לבוא ברגעים הבאים. ברם, אין ברשותנו ידיעה מעין זו. אם בכל זאת אנו משיגים אי - אלה ידיעות מן הסוג הזה, כי אז אנו משיגים אותן באיחור רב, לאחר מידה גדולה של תצפית וניסוי. אנו מגלים את הדרכים שבהן מתרחשים דברים - תמיד או לעיתים - רק על ידי כך שאנו מוצאים כי הם מתרחשים ומלכדים את ממצאינו; ואפילו אז החוקים והסדירויות שנקבעו בוודאות בזמן מסוים, פתוחים תמיד בפני שינויים, תיקונים ושיפורים מאוחרים יותר. הטבע לעולם איננו נעדר - הפתעות. יש שהבלתי - צפוי מתרחש והצפוי אינו מתרחש. כך מתברר לכאורה יותר ויותר, שידיעת העולם הסובב אותנו, החורגת מעבר לתחומי הרשמים של הרגע, איננה אפשרית כל עיקר; שכן זו היתה צריכה להיות ידיעה שבהיסק, ואין ברשותנו כל ערובה כי אכן היסקים כאלה מותרים. אם אנו חורגים מעבר לרשמינו הנוכחיים, כי אז אין ברשותנו שום ערובה אשר תצדיק חריגה זו לעבר ההיסק; יתר-על-כן, גם אם יתברר שחריגה זו כשלעצמה לא היתה מוטעית, עדיין אין בכך כדי להצדיק חריגה נוספת בהזדמנויות אחרות. ייתכן שבעקבות ניחוש מוצלח יבוא ניחוש מוצלח נוסף; אך אין לנו לצפות לכך, על אף העובדה שבדומה למהמרים במשחקי - מזל הננו אי - רציונליים במידה מספקת כדי להאמין שהצלחותינו תימשכנה.

עד כאן ניסינו לשחזר, יותר מאשר להציג, את קו המחשבה שהיה מונח ביסוד טיעוניהם של לוק (Locke), ברקליי (Berkeley) ויום (Hume). הראינו את הניגוד בין תפיסותינו והיסיקינו המועדים - לטעות לגבי הכרת הקיים והמתרחש בעולם הסובב אותנו, לבין המסקנה המאכזבת שהכרה כזאת נראית כנמצאת לנצח מעבר להישג - ידינו. עצם הדברים הנחשבים לעובדות של חיי היום - יום, שאנו נוטים לראותם כדוגמאות מובנות - מאליהן, לדברים שהם ידועים בוודאות ולא רק משוערים - כגון העובדה שהקוקיה הגיעה לארץ זו, שהצריח הזה גבוה מן השני - נראה שאי אפשר לאמתם באופן מוחלט. היסוד המוצק של רשמי - חושים שאינם – יכולים - לטעות נראה כבלתי-מסוגל לשאת בניין על של הוכחות שאינן-יכולות-לטעות. ייתכן וכל מה שאני יכול לדעת מן התחושה מתבטא בכך שאני רואה ברגע זה צבעים אלה או אחרים, שומע קולות אלה או אחרים, טועם טעם זה או אחר, מריח ריח זה או אחר, וכי צבעים נראים אלה וקולות נשמעים אלה הם קווים מנחים בלתי-מהימנים אם בכלל הם קווים מנחים - למה שקיים ומתרחש בעולם הסובב אותנו, אם בכלל יש עולם כזה.

שיקולים מעין אלה הניעו הוגים רבים להפוך את כל כיוון המחקר. את ההכרה, לעומת הניחוש והסברה, יש למצוא במקום שבו המדעים מגיעים אל שיאם. מה שמוכר על-ידי בני-אדם מסוימים, והניתן עקרונית להכרה על-ידי הכול, הוא כל גוף - אמיתות הנקבע באורה מסקני על פי המתודות החמורות של המדע האמיתי. אנו יכולים לצעוד מעבר לניחוש ולסברה המועדת - לטעות ולהשיג את ההכרה, מתוך שנפעל כדרך חכמי הגיאומטריה והמתמטיקה, היינו, באמצעות המחשבה הטהורה שאיננה מתעוותת על-ידי ממצאי חושינו. במקום שבו אנו מסוגלים לחשב ולהוכיח, אנו מסוגלים להכיר; במקום שבו אנו יכולים רק לצפות .(ולנסות), אין אנו מסוגלים גם להכיר. כל מערכות רשמי החושים אין בכוחן להניב את ההכרה. רק תוך כדי הפעלתה של המחשבה הטהורה אנו יכולים לוודא אמיתית. אם המדובר במשמעות המדויקת ביותר של המילה "מדע" הרי המדע הניסיוני לא יהיה באפשר; במקרה זה רק המדעים השכליים בלבד הם בגדר מדע. אלה הסוברים כך ומקבלים את תוקפה של תורה זו, קרויים רציונליסטיים. ברם, שיטה הגותית מעין זו איננה משביעה את רצוננו. אנו טוענים שאף אם נקבל את הטענה שבמתמטיקה הטהורה אנו יכולים לגלות אמיתות שאינן סותרות זו את זו, עדיין אין זה מבטיח שהן בבחינת אמיתית מופשטות מכל וכל. הגיאומטריה הטהורה איננה מסוגלת לומר דבר לגבי מעמדיהם ומימדיהם הממשיים של העצמים בעולם; היא יכולה לכל היותר לומר, למשל, שאם נתון מראש כי עצם מסוים בעולם ההא בעל מימדים מסוימים, כי אז הוא בהכרח גם בעל מימדים מסוימים אחרים. הגיאוגרפיה לא היתה יכולה להגיע לידי הישגים מדעיים נכבדים בלא סיועה הפעיל של הגיאומטריה, אך הגיאומטריה כשלעצמה איננה יכולה לקבוע את מיקומו של אפילו אי אחד, אף לא את דבר קיומה של גבעה כלשהי. אמיתותיה של התבונה זוכות בוודאותן מתוך שהן משלמות מחיר יקר, הגוזר עליהן דממה ביחס למה שקיים או מתרחש בעולם, אם בכלל קיים או מתרחש משהו. התבונה הטהורה עשויה להגיע אל אמיתות וודאיות שאינן סותרות אלה את אלה, אך אף אחת מן האמיתות התבונתיות הללו איננה יכולה להיות או להוליד אמת שבעובדה. מתוך משפטי הגיאומטריה האויקלידית או מתוך נוסחותיה של האלגברה אין אנו יכולים ללמוד אם האסטרונומיה האמיתית היא הקופרניקאית או הפתולימאית, או אף אם קיימים כוכבים בכלל.

אם וודאויות אלה כשלעצמן ניתנות אמנם להשגה על-ידי הרוח האנושית, אלא שהן ריקות מבחינה עובדתית ועל - כן אינן מסוגלות לספק את הידיעה אודות העולם הממשי, ואם רשמי - החושים כשלעצמם מבולבלים ומטושטשים יתר-על-המידה מכדי שיווכלו לספק בסיס נאות להיסקים תקפים אודות הקיים והמתרחש בעולם הממשי - דומה כי לא נותר אלא פתח - הצלה אחד מן המסקנה המדאיגה שאין אנו מסוגלים להכיר מאומה ממה שאנו מבקשים להכירו יותר מכל. פתח הצלה זה הוצע לראשונה על-ידי קנט (Kant). הכרת הקיים המתרחש בעולם חייבת להתבסס לא רק על האמיתות של התבונה הטהורה שהן צורניות ולפיכך בלתי-ניתנות-לערעור, אף לא רק על רשמי-החושים שהם נעדרי כל פירוש ולפיכך מובטחים מפני טעות - אלא על הרכבה מסוימת של שני היסודות: אמיתית התבונה מספקות את העקרונות המארגנים את רשמי החושים, ורשמי-החושים מספקים ומהווים את החומר הממשי, העומד להיות מאורגן על-ידי אמיתותיה של התבונה. השימוש בוודאויות הצורניות של המדעים המופשטים לגבי מה שאנו משיגים באמצעות השמיעה, הראייה וכו', הוא המאפשר לנו תחילה להפיק בכלל משהו מרשמינו, ואחרי-כן לנפות את הקיים והמתרחש באמת מתוך מה שנראה בעינינו בצורה כה מפוקפקת, ולעיתים מתוך טעות, כקיים וכמתרחש. אנו ממשיכים כמובן להיות קורבנות של אשליות ושל הנחות חפוזות, אך אנו יודעים, לפחות באופן עקרוני, איך לבדוק ואיך לתקן אותן. אנו יודעים אה השיטות שבאמצעותן אפשר לוודא דברים; העקרונות המונחים ביסוד דרכי הווידוא שלנו הם אמיתותיה המופשטות של התבונה הטהורה, המופעלות ככלים לעיצוב האובייקטיביות שבחקירתנו הניסיונית את העולם הסובב אותנו. התבונה הטהורה איננה אומרת דבר על דברים שבעובדה. אך היא מספקת, אם לנקוט לשון משל, את החומצה למבחני - החומצה שלנו. כאשר אנו מתקדמים מעבר לשלב הילדותי שבו אנו חשים בלבד, אל שלב שבו אנו מנסים לוודא דברים, מתחילות חקירותינו להיות מבוקרות לא על - ידי אידיאל שבאוטופיה של הכרה נעדרת - טעות, אלא על-ידי תהליכי-בדיקה אופרטיביים, אם כי מגומגמים בראשיתם. אנו מתחילים להסתכל, להרגיש ולהאזין באופן ניסיוני ושיטתי, ויחד עם זאת תוך כדי התייחסות חשדנית כלפי כל דבר. אף-על-פי שאנו טועים פעמים רבות, אנו מתחילים לנקוט בצעדי - זהירות כדי למנוע טעויות ובצעדי-ריפוי, כדי לתקן את הטעויות שכבר נעשו. אנו נעשים ערים לניגוד הקיים בין "הממשי" לבין "המופיע", כפי שאנו משתלטים על ריבוי הטכניקות המאפשרות את ההכרעה ביניהם. אנו מתחילים עתה להשתמש בעינינו, באצבעותינו ובאזנינו תוך מידה גוברת והולכת של שיפוט ביקורתי; שמיעתנו וראייתנו הן עתה בבחינת תרגול לא רק של חושינו אלא גם של שכלנו. לגבי טעויותינו התדירות בתחום התחושה - כפי שהן מתגלמות בהערכות מוטעות, אי-זיהוי או זיהוי מוטעה של דיוקנאות, העדר הבחנות וכיוצא באלה - הננו מודים שמקורם איננו בהיותנו חרשים או עיוורים, אלא בפגמים בשכלנו. התפיסה נזקקת לא רק לתחושה אלא גם לשכליות, אף כי לא להיסקים מפורשים, פרט למקרים של תנאים יוצאי דופן.

האפשרות לטעות קיימת תמיד, אך גם האפשרות לגלות ולתקן טעויות קיימת תמיד. להיות בעל שיפוט ביקורתי אין משמעו להיות מחוסן בפני טעויות, אך משמעו לדעת לאתרן, לקדם את פניהן ולתקנן בשעת הצורך. הקיים והמתרחש בעולם הסובב אותנו ניתן להשגה, מבחינה עקרונית, על-ידי מי שיש לו גם תחושה וגם תבונה, היינו יצורים בעלי יכולת בדיקה ביקורתית.

שומה עלינו להיזהר מפני הנטייה הטבועה עמוק-עמוק בכולנו, להתייחס אל האדם כאילו הוא מחולק כמחלקות-משנה, כמו בתי-מסחר גדולים. אנו נוטים לדבר על האדם כאילו הוא מורכב באיזה אופן שהוא מגורם פנימי מובחן המכונה "תבונה", מיסוד אחר המכונה "זכרון", יסוד שלישי המכונה "דמיון" ומיסוד רביעי המכונה בלשון-רבים "החושים" ובלשון-יחיד "ראיה", "שמיעה" וכן הלאה. אנו יכולים להבחין בין אלה לבין סגולות אנושיות רבות נוספות. ייתכן מאוד וזכרוני מתחיל להפגם ככל שאני מזדקן, בה בשעה שראייתי ושמיעתי ממשיכות להיות טובות כמקודם ויכולתי לחשוב ולהתווכח עשויה אפילו להשתפר. השיעורים, האתגרים, התרגילים וכיוצא באלה, המפתחים את כשרונותיו של המוסיקאי הצעיר, אינם זהים כל עיקר עם אלה הבאים לפתח את כשרונותיו של המהנדס, של המתמטיקאי או כמובן של השחיין הצעיר או המחליק על הקרח. הסכנה היא בכך שאנו עשויים לחרוג מן ההבחנה הנכונה בין, למשל, מיומנותו של הכנר לבין טעמו המוסיקלי, ולעבור ולהגדיר את טעמו ואת מיומנותו כפועלים פנימיים מופרדים. בצורה כזו אנו עלולים להסתבך בשאלות סרק כגון: כלום טעמו ומיומנותו של הכנר מתייחסים זה אל זו כאדון אל עבד, כיסודות שווי-זכויות או כיסודות עויינים?

שאלות מעין אלה עלו לא פעם בתולדותיה של תורת ההכרה. בני-אדם שאלו את עצמם אם הכרתנו ניתנת לנו על-ידי השכל או על-ידי החושים, ואם טעויותינו נגרמות באשמת החושים או באשמת השכל; כאילו היו הסגולות המובחנות הללו בבחינת חוקרים נפרדים ואישיים - למחצה, המתנצחים זה עם זה בתוך רוחנו ומוסרים לנו - למעסיקיהם - דיווחים מנוגדים וסותרים על העולם. ברם, אנו בתורת בני-אדם רגילים מנסים לוודא דברים, ואף כי אין ספק שאנו שונים זה מזה בכושר הראייה, השמיעה, הזיכרון והשכל השופט, בכוח ההמצאה או החישוב וביכולתנו לארגן ולערוך ניסויים וכיוצא באלה - בכל זאת ברור שכשרים מובחנים אלה אינם בעצמם בבחינת צופים, עורכי-ניסויים, חשבים, תאורטיקנים או מדווחים. רק על דרך הדימוי יכולים אנו לומר שעיננו רואה ומבחינה בדברים, שאוזנינו או זיכרוננו סיפקו לנו דין-וחשבון מוטעה, שתבונתנו שכנעה אותנו, שדמיוננו המציא דברים ואפילו שהכרתנו גערה בנו; אולם בדיונים תיאורטיים של ממש אנו חייבים להימנע מהאנשות מפתות מעין אלה.

ישנו דגם נוסף שאנו נוטים להתפתות לעצב לפיו את תורות ההכרה שלנו, והוא מה שניתן לכנות בשם "דגם המיכל". אנו מתפתים להניח, כי משום שאדם אשר במועד מסווים טרם למד מהו טעמו של אננס או מה משמעו של "משולש שווה-שוקיים", מסוגל היה ללמוד את הדברים הללו במועד מאוחר יותר, הרי שמן ההכרח כי באותו מועד מאוחר יותר נוצר בתוכו משהו שניתן להגדיר בתורת "האידיאה של טעם האננס" או "האידיאה המופשטת של משולש שווה-שוקיים". הרי זה ממש כמו כלוב-ציפורים שהיה ריק ועתה הוא עשוי להכיל קנרית, או כמו גלריה לאמנות שהיתה ריקה והיא עשויה להכיל עתה תערוכת תמונות. בהשתמשנו בדגם - המיכל הזה, אנו נוטים להניח שכדי לבדוק אם למדנו כבר את טיבו של טעם האננס או את משמעותו של המונח "משולש שווה שוקיים", אנו יכולים וחייבים להציץ לתוך רוחנו-אנו-אם להשתמש בלשון מוחשית - במגמה לבדוק אם האידיאה המתאימה מצויה שם כבר, אם לאו. ברם, כאשר אנו מנסים לערוך הצצה כזאת לתוך רוחנו הרינו מוצאים כי זוהי משימה מביכה בצורה מוזרה. מהו המושא שאחריו אני תר כשאני מציץ לתוך רוחי ועורך את ההשוואות המתאימות כדי לבדוק אם מצויה בה האידיאה המופשטת של "משולש שווה - שוקיים"? אין ספק כי מרבית בני-האדם - אף כי לא כולם - מסוגלים לראות בעיני רוחם פרצופים מוכרים, בתים, תבניות צבועות או חסרות צבע. אך טבעי ומובן מאליו שמרבית בני-האדם, אם לא כולם, אינם מסוגלים לראות את טעמו של האננס ואף לא לחושו על "לשונה של הרוח"; יתר-על-כן, מה שאנו רואים בחשבנו, על משולשים שווי-שוקיים - אם בכלל רואים משהו - הוא מעורפל בעינינו הרבה יותר מדי מכדי לעמוד בדרישות המדויקות של הגדרת אויקלידס למשולש שווה-שוקיים. יחד עם זאת מתקבל מאוד על הדעת, שבלי להסס או לטעות נוכל להבחין בין טעמו של אננס לבין טעמיהם של תפוחי-זהב, בננות או פטל, וכן נוכל להחליט בלא היסוס או טעות, אם צורה משולשת מסוימת בעלת ממדים מסוימים היא משולש שווה-שוקיים או לא. למדנו ואנו מכירים עתה את טעמו של האננס ואת משמעותו של "משולש שווה-שוקיים", בלא שיהיה קיים משהו "בתוככי רוחנו" שעלינו לגלותו על ידי הצצה פנימה.

ללמוד משמעו לרכוש משהו או להיעשות בעליו של משהו, אך הנרכש איננו חפץ אלא כושר, כגון הכושר להבחין בין טעם אחד למשנהו או למיין צורות גיאומטריות בהינתן ממדיהן. כאשר המורה בבית-הספר מבקש לברר אם תלמידו קלט כבר את האידיאות של "מספר בריבוע" או "שורש ריבוע"', הוא בוחן אותו באמצעות בעיות אריתמטיות אחדות. המורה יחליט כי התלמיד קלט את האידיאות אם הוא מסוגל לפתור את הבעיות, וכי לא קלט אותן אם עדיין אינו מסוגל לפתרן. זהו פירוש הדבר שיש לאדם אידיאה מסוימת.

יוצא איפוא שלשאלה "כיצד רוכשים אנו את מושגינו" יש מספר רב של תשובות שונות, כמספר הסוגים השונים של סגולות רוחניות נרכשות. אנו נודעים אל טעמו של האננס על-ידי כך שאנו טועמים לא רק מן האננס, אלא גם מסוגים רבים אחרים של פירות ועורכים השוואות בין הטעמים הללו, ולעיתים אף מנסים לתארם במילים. אנו קולטים את המושגים של "מספר בריבוע" ו"שורש ריבועי" רק לאחר שלמדנו לספור, לחבר, לחסר, להכפיל ולחלק, ואז אנו לומדים להכפיל מספרים בעצמם ולהשיג איזה מספר, אם ישנו כזה, אשר אם יוכפל בעצמו ייצר את המספר הנתון. בדומה לכך, יש לתת הסברים שונים לאופנים השונים שבהם אוו רוכשים מושגים כגון "שחמט", "ריק", "וולט", "הקו המשווה", "בדיחה", "עשב-בר", "מגנט", "סיכון", "נגיף", "דרקון", "חוסר-אפשרות", "מחר", "חוב" ודומיהם. התורה האומרת שכל מושגינו מקורם ברשמי-החושים, אף על פי שאין בה כדי לעזור, בכל זאת יש בה מן האמת אם כוונתה לומר רק שילד שנולד עיוור, חרש ובלא חושי הטעם, הריח והמישוש, לא יוכל אף פעם ללמוד משהו. ברם, תורה זו טועה אם כוונתה לומר שאנו משיגים את האידיאות של "שורש ריבוע"', "מחר" ודומיהם, באותה דרך עצמה שבה אנו רוכשים לעצמנו מושגים כגון "טעמו של אננס"; יתר-על-כן, אף אידיאה אחרונה זו איננה נרכשת רק על-ידי הרגשת התרשמות-טעם מסוימת פעמיים או שלוש, אלא על ידי התנסות בהתרשמות זו, שימת לב אליה, השוואתה עם טעמים אחרים ואולי גם ניסיון לתאר במילים את הצדדים השווים והשונים בין כל הטעמים הללו. ללמוד משהו מתוך רשמי-החושים, ויהיה זה פשוט כאשר יהיה, הוא תמיד יותר מאשר עצם הקליטה של הרשמים הללו. מן ההכרח לדעת להתמודד עם בעיה, תהיה מידת ההתמודדות כאשר תהיה, ותהיה הבעיה יסודית כאשר תהיה.

הפילוסופים העוסקים בתורת-ההכרה מתחלקים בדרך כלל לשתי קבוצות עיקריות: האמפיריציסטים (לוק, ברקליי, יום) והרציונליסטים (אפלטון, דקרט, שפינוזה וליבנייץ). לאמפיריציסטים מייחסים את הטענה האומרת כי כל מושגינו מקורם בניסיון; הרציונליסטים, לעומת זאת, טוענים שאחדים ממושגינו מקורם בתבונה או במחשבה ולא כניסיון. ברם, מה פירושה של מחלוקת זו? מה פירוש הדבר "היות מקור של..."? ומה פירוש "ניסיון"? במונח הטכני "ניסיון חושי" משתמשים למען ציין את עצם העובדה של היות מישהו בעל רשמי-חושים. בשימוש זה מדברים הפילוסופים לעיתים על ניסיון חושי רגעי מסוים. בניגוד לביטוי טכני זה מקובל להשתמש במונח "ניסיון" גם באופן אחר, במשמעות המקיפה עיסוק רצוף או חוזר - ונשנה במשהו, או היוודעות מצטברת והולכת אליו. בהתאם לכך, עשוי שחקן-שחמט להיות בעל ניסיון רב או מועט בהשתתפות בתחרויות שחמט, אך לא יתאר את עצמו כבעל ניסיון של השתתפות בתחרות שחמט ביום זה או אחר. ניסיון, בשימושו זה, פירושו מכלול הדברים ההופכים אדם למומחה יותר מכפי שהיה קודם בתחום מסוים. האדם לומד מתוך שהוא רוכש לעצמו כמות מסוימת של ניסיון, הוא בוחן ומפתח את כשריו מתוך שהוא מפעיל אותם. יושב-ראש מנוסה הוא אדם שישב-ראש במספר רב של ישיבות ובמספר רב של מצבים, קשים יותר או קשים פחות.

העובדה שכל ידיעה, היינו, המומחיות והסמכותיות, מקורה בניסיון במשמעותו השנייה, היינו מתוך אימון ועיסוק, היא בבחינת אמת שאין חולקין עליה, לפחות עד כמה שאנו מוכנים להודות שחלק ניכר ממה שאנו לומדים נרכש על ידינו מתוך שאנו מודרכים על-ידי זולתנו. ברם, טענה זו איננה זהה לזו האומרת, כי כל מה שאנו יודעים מוסק מהנחות כאלה, שמקורן, בסופו של דבר, בניסיון - חושים פרטי, אף כי יש פילוסופים אמפיריציסטיים המחזיקים בתורה זו תוך הסתייגויות מסוימות. האמת האומרת שאין אנו נולדים כבר כבעלי ידיעות, היינו, שאין קיימות אידיאות - מלידה, מזוהים לעיתים בטעות עם הטענה, שכל מה שאנו באים לוודא למען עצמנו, נעשה תוך כדי הסקה מרשמי החושים. אולם ברור, שאף אם אנו מוודאים דברים תוך כדי היסק מרשמי - החושים - דבר שהוא כשלעצמו מוטל בספק - לאחר שלמדנו לעשות זאת תוך כדי תרגול ועיסוק, עדיין לא נוכל להתעלם מן ההבדלים העצומים הקיימים בין האימות של טענות שונות, כגון שהקוקיה הגיעה, שהמלך נתון במצב מט, שהאניה חוצה עתה את קוו המשווה, שמחר עלולה להתחולל סופת רעמים, שמשפט מסוים אינו נכון מבחינה דקדוקית ושחפץ - ברזל מסוים הוא מגנט. כדי לוודא את אמיתותן של טענות שונות מעין אלה חייב הבודק לרכוש לעצמו כשרים מתוך אימונים ועיסוקים בתחומים שונים. עצם השילוב של ראייה טובה ושל פקחות, לא יוכל לאפשר לאינדיאני לקבוע כי המלך עומד במצב של מט. הוא חייב לשם כך ללמוד ולתרגל את משחק השחמט.

מאידך, אם יטען רציונליסט קיצוני כי מאחר שאין אנו מסוגלים לוודא דבר מתוך רשמי - החושים בלבד, הרי שהדרך היחידה לגלות את הקיים ואת המתרחש היא לעשות מה שעשה אויקלידס, היינו, לגזור משפטים מתוך מושכלים ראשונים בלא כל הזדקקות לתצפיות ולניסויים - הרי שגם בעמדתו - שלו לא נוכל להחזיק. אם יטען את הטענה הנדירה שאנו נולדים הן עם ידיעת המושכלים הראשונים הללו והן עם ידיעת כללי הגזירה, הרי כאילו אמר שבידינו שליטה בדברים שמעולם לא השתלטנו עליהם, היינו שאנו יודעים דברים בלא שלמדנום, ולפיכך יוצא כי אנו מומחים בלא להיות בעלי ניסיון כלשהו. אך גם אם יסתפק הרציונליסט בטענה פחות מרחיקת - לכת - דבר שהוא יותר מקובל - ויאמר שידיעתן של אמיתות מופשטות וטכניקות של גזירת מסקנות נרכשת בעצמה מתוך תרגול ועיסוק, עדיין לא יוכל להראות שסוג מסוים זה של תרגול ועיסוק עשוי למלא את מקומם של סוגים אחרים של תרגול ועיסוק, ההופכים אותנו לצופים ולעורכי - ניסיונות מומחים, או של סוגים מיוחדים של אימון ועיסוק ההופכים אותנו לשרטטים, נואמים או רקדנים. הניסיון המושמט מתורותיהם של אמפיריציסטים הוא אותו הניסיון המושמט גם מתורותיהם של רציונליסטים. החתירה למניעת כל אפשרות של טעות מביאה את האמפיריציסט אל המקלט שבוודאות הטמונה ברשמי - החושים, ואת הרציונליסט אל הוודאות הטמונה בתבונה הבלתי משוחדת. ברם, החוקר המצליח הוא זה המוודא דברים ולא זה הנשאר במקום מבטחים. כאשר טעויות הן באפשר, הרי שגם מניעתן, גילויין ותיקונן הם באפשר. אנו מגיעים אל הידיעה לא מתוך שהננו מחוסנים בפני הטעות, אלא מתוך שאנו נוקטים אמצעי זהירות כנגד טעויות אפשריות; ואנו לומדים מתוך הניסיון, היינו מתוך תרגול ועיסוק, באלו אמצעים לנקוט כדי להיזהר מפני טעויות. המומחה הוא היודע ולא התמים.

הנה דוגמה הלקוחה מן המציאות: אם אנו שואלים כיצד אפשר לדעת בוודאות אם ניתן מט למלך, הרי התשובה הנכונה צריכה להיות שאפשר לוודא זאת על-ידי צופה בעל ראייה מספקת המשתמש בעיניו, שהוא בעל הבנה מתאימה ומשתמש בה ושעסק במשחק והתאמן בו במידה מספקת כדי להגיע לדרגת מומחה המסוגל לחשב את האפשרויות השונות ולמחוק את אלה שאינן באות בחשבון. אולם, אם תחת זאת היינו שואלים אם מצב המט אומת על ידי תבונתו של הצופה או חושיו, ואם ניצל מטעות על ידי מהימנות הבלתי-מעורערת של רשמי - חושיו או על ידי עקרונותיו הצורניים שאינם ניתנים לסתירה - הרי שהיינו חוסמים בפנינו כל דרך לקבלת תשובה עניינית, כיוון שהשאלות עצמן - אם לא נתייחס אליהן כאל דימויים גרידא - אינן שאלות לעניין. מן הצופה - השחקן לא נמנעה האפשרות לטעות; הוא רק נקט באמצעי הזהירות הדרושים, ככל שיכולתו מגעת, כדי שלא לעשות טעויות. תשומת-לבו לא הוסבה על-ידי התבונה או על-ידי החושים לכך שניתן מט למלך; הוא מצא זאת תוך שהסתכל על לוח השחמט ותוך שדעתו היתה צלולה. הוא ידע איך להסתכל בלוח באשר למד קודם לכן, תוך התאמנות ותרגול, כיצד לשחק שחמט וכיצד לעקוב אחרי משחקיהם של אחרים.

באופן דומה, אם נשאל אם הצופה הוא בעל האידיאה המופשטת של "מט", אנו מוכרחים להתייחס אל השאלה כאילו נשאלנו אם הצופה למד וזוכר עדיין מה פירוש הדבר לתת מט למלך ואם מסוגל הוא לומר, תוך כדי הסתכלות קפדנית, אם ברגע מסוים של משחק מסיים המלך נמצא במצב של מט. לשאלה מעין זו התשובה תהיה כמובן חיובית. ברם, אם מבינים אנו את השאלה כמתכוונת לשאול אם יש בעייני רוחו של הצופה משהו מיוחד, כגון תמונה ברורה או מעורפלת של מט, כי אז נענה קודם כל שאין אפשרות שתימצא תמונה של המשותף לכל מצבי - המט; ושנית, אין זה חשוב כלל אם הוא רואה או מתאר לעצמו משהו, שעה שהוא שומע את המילה "מט" או משתמש בה. אם הוא למד ויודע מתי מצבו של המלך נחשב למט, כי אז האידיאה של "מט" מצויה ברשותו בין אם הוא מתאר לו את הדברים באורח חזותי ובין אם לאו. אם למד את הכללים המתאימים או אם שכח אותם, כי אז מושג ה"מט" איננו ברשותן ותהיינה התמונות העולות בפני רוחו, כאשר תהיינה. אם לא נלכד בפח ההאנשה של הכשרים או בפחת של דגם המיכל, כי אז לא נסבול במיוחד מן המחלוקת שבין הרציונליסטים לבין האמפיריציסטים. הם מנהלים דו - קרב של משיכה בחבל, מבלי שהחבל עצמו יהיה בנמצא.

* העורך הוא פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטאות פרינסטון ואוכספורד.

ביבליוגרפיה:
כותר: תורת ההכרה
שם  הספר: פילוסופיה
מחבר: יורמסון, ג'. או. (פרופ')
עורכי הספר: שרפשטיין, בן עמי  (פרופ') ; יורמסון, ג'. או.  (פרופ')
תאריך: 1967
הוצאה לאור: פרידמן, ש.
הערות: 1. עורך המהדורה העברית: פרופ' בן עמי שרפשטיין.
2. עורך המהדורה הלועזית : פרופ' יורמסון, הוא פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטאות פרינסטון ואוכספורד.
3. סדרה אנציקלופדית ''אופקים חדשים''.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית