עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > עולם המקרא > אמונות ודעות במקראעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > חוק וחברה במקרא > החוק בספר דברים
י"ל מאגנס



תקציר
לספר דברים תפיסה ייחודית של האל המסתייגת מביטויים המציגים את האל כגשמי או כבעל תכונות אנושיות.



המפנה בתפיסת האלהות והפולחן בספר דברים (חלק ג)
מחבר: פרופ' משה ויינפלד


ספר דברים מגדיר את המקדש כמקום אשר בחר ה' לשכן את שמו שם. צדק [חוקר המקרא ]פון-ראד(40) באמרו שהביטוי ל "שכן שמו" מהווה החידוש אידיאולוגי, הבא לצרף ולזכך את האמונה העממית הקדומה, לפיה שוכן האל בתוך המקדש ממש. מחבר ספר דברים מתפלמס עם אמונה עממית זו וחוזר פעמים ללא ספור על הניב של "שיכון השם" כדי להשמיענו, שאלהים שיכן אך ורק את שמו בבית הנבחר, ואילו הוא עצמו שוכן בשמים. תפיסה זו באה לידי ביטוי נוקב בדויטרונומיסט [ברבדים המשנה תורתיים המשוקעים בספרי הנביאים הראשונים]שבנביאים ראשונים הממשיך, כפי שמעיד שמו, בתיאולוגיה המיוחדת של משנה תורה. בתפילת שלמה שבמל"א ח(41), שם מוגדרות בהרחבה הפונקציות של בית המקדש, אין המקדש משמש כלל כמשכנו של ה', כי אם משמש הוא בית אשר דרכו עוברות התפילות של בני ישראל והנכרים כאחד אל ה' היושב בשמים. שבתו של ה' בשמים מוטעמת כאן באופן מיוחד, כדי להוציא מלבם של אלה הסוברים שה' יושב בינות הכרובים שבמקדש.


 

עם מי מתווכח הסופר המשנה תורתי?


בכל מקום שמופיע כאן הצירוף "מכון שבתך" נלוית אליו המלה "השמים" (פסוקים ל, לט, מג, מט). נראה כאילו מתפלמס כאן העורך הדויטרונומיסטי עם השקפה קדומה העולה מתוך השיר העתיק(42) הפותח את התפילה שלפנינו (פסוקים יב-יג). בשיר עתיק זה המקדש הוא "בית זבול לה' ומכון לשבתו" ונגד הפיסה זו מוחה הדויטרונומיסט בתפילה ארוכה, המושמת על ידו בפי שלמה. המלה "שמים" המוצמדת בעקביות מפליאה ל"מכון שבתך" באה ללמדנו, שמכון שבתו של ה' פירושו השמים ולא המקדש, כפי שזה משתמע מתוך השיר הקדום. אולם לאמיתו של דבר מכון שבתו של ה' במקורות קדומים, ואף השיר של שלמה בכלל אלו, פירושו המקדש, והעורך הדויטרונומיסטי [המשנה תורתי] בא לשנות פירוש זה ועל-ידי כך מוציא הוא את השיר מידי פשוטו.



 

המשמעות המקורית של הביטוי "מכון לשבתך"


ואכן הביטוי "מכון שבתך" יוחד מלכתחילה לבית המקדש דווקא. כך ניתן ללמוד משירת הים (שמות טו), שם אנו קוראים : "תביאמו ותטעמו בהר נהלתך מכון לשבתך פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך" (פסוק יז). סבירים הם דברי החוקרים(43) המיחסים שיר זה לתקופת שלמה, אך בכל אופן ברור ש"מכון לשבתך" כאן פירושו בית המקדש כפי שמורה הצלע המקבילה: "מקדש ה' כוננו ידיך". ואמנם ישעיהו המתאר את ה' יושב על כסאו בהיכל (פרק ו) קורא למקדש "מכון הר ציון" (ד, ה); השווה שם יח, ד: "ואביטה במכוני". במקום אחר מזכיר ישעיהו בפירוש, כי ה' צבאות שוכן בהר ציון (ח, יח). גם בספרות המזמורית מופיעה ירושלים ומקדשה כמקום שכונן על-ידי ה': "אלהים יכוננה עד עולם" (מה, ט), "והוא יכוננה עליון" (פז, ה). המושג של "מכון לשבת" או, במלים אחרות, התפיסה על משכן קבוע לאל מקורה בממלכה המאוחדת שבתקופתה נבנה בית ל ה'(44), והוא מהווה חידוש בתפיסת האלהות הישראלית. חידוש זה זקוק היה לביסוס ולהעמקה כדי שיתקבל על דעתו של העם, ואמנם הוטל הדבר על משוררי החצר בתקופת דוד ושלמה, והם הם שביססו את האידיאולוגיה(45) על בחירת ציון וירושלים כמקום מושבו של האל. ואכן אותם המזמורים, המעלים על נס את ציון וירושלים, מטעימים ללא הרף כי ירושלים ומקדשה הם משכנו ומושבו של האל (מג, ג; מו, ה; מח, ט; נ, ב; עו, ג ועוד). מזמור קלב המתאר את העברת הארון לירושלים מכריז "כי אלהים בחר בציון אוה למושב לו" (פסוק יג). במקדש ירושלים הגיע האל כביכול אל המנוחה ואל הנחלה, ולפיכך אומר המשורר: "זאת מנוחתי עדי עד פה אשב כי אויתיה" (יד), כן נקרא הר ציין הר נחלתו של ה (שמות טו, יז, השווה תה' עח, סה).



 

הרפורמה של יאשיהו


תפיסה זו מתחילה להתערער בתקופת הרפורמה של יאשיהו, תקופת גיבושו הסופי של ספר דברים. מעניין שספר זה, אשר מעלה את המקום הנבחר למדרגת חשיבות ראשונה במעלה בפולחן הישראלי, מרוקן יחד עם זה את המקום הזה מתוכנו וממטענו הסאקראלי [של דת וקדושה] הממשי. בעקביות מפליאה הוא חוזר על הביטוי "המקום אשר יבחר לשכן שמו שם", דבר הבא לציין, כי אין הוא עצמו שוכן במקום זה(46), וזאת בניגוד לספר הכוהנים שם מדובר על ה' השוכן בתוך בני ישראל: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שם כה, ח), וראה שם כט, מה והשווה במ' טז, ג.(47) ואמנם כל הפעילות הסאקראלית[דתית פולחנית] שבמשכן, המתוארת בספר הכוהנים, מתבססת על הנחה זו של נוכחות האל עצמו בתוך המקדש. קורקטיב תיאולוגי זה של ספר דברים בא לידי ביטוי גם במקום אחר. בפרק כו, טו אנו קוראים "השקיפה ממעון קדשך מן השמים…,". אין ספק שהמלים מן השמים משמשות כאן תוספת הבהרה, שמטרתן להוציא מכלל אפשרות הבנת מעון-קודש כמקדש הארצי; קרה אפוא כאן אותו דבר שקרה למושג "מכון שבתך" במל"א ח, כפי שראינו לעיל. תהליך מעין זה אנו מוצאים אצל ירמיהו אשר היה בתקופת גילוי ספר דברים והנחשב כנביא ס"ד,(48) בפרק כה, ל משתמש ירמיהו באוראקולום עתיק הנמצא כבר אצל עמוס, אך מתוך השוואת הטקסטים נראה כי ירמיהו משנה את הנבואה בהתאם לתפיסה הנ"ל.



עמוס א, ב (48)
ה' מציוו ישאג
ומירושלים יתן קלו

ירמיהו כה, ל
ה' ממרום ישאג
וממעון קדשו יתן קולו

בעוד שעמוס תאה את ציון כמקומו ומעונו של האל, רואה ירמיהו את המרום או את השמים כמעון קודשו של האל. ואכן את העובדה, שהיתה רווחת קודם לכן תפיסה שמעונו של האל הוא בציון, ניתן ללמד ממזמור עו ג: "ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון".(50) שינויו משמעות דומה חל לגבי המושג זבול. על-פי השיר העתיק במל"א ח בונה שלמה בית זבול לה'; הזבול הוא אפוא בית ה' עלי אדמות; ואילו אצל ישעיהו השני אנו מוצאים שזבול פירושו השמים: "הבט משמים וראה מזבול קדשך ותפארתך" (סג, טו).



 

נגד הגשמת האל


ואמנם נראה כי האסכולה המשנה-תורתית היא שפתחה במסע נגד האנתרופומורפיזם [ תפיסת האל כבן אנוש]והתפיסות הגשמיות של האלהות, ואחריה החזיקו הנביאים ירמיהו וישעיהו השני,(51) וכן ההיסטוריוגרף הדויטרונומיסטי[המשנה – תורתי]. אין זה מקרה ששני המקומות היחידים במקרא, שמאחוריהם מסתתרת כעין הפשטת האלהות והרחקת ההגשמה, נמצאים בדברים ובישעיהו השני (ההולך בעקבות הדויטרונומיסט): בדב' ד, יב: "כי יא ראיתם כל תמונה" וביש' מ, יח: "ואל-מי תדימיון אל ומה-דמות תערכו-לו"(52), ובדומה לכך שומעים אנו ביש' טו: טו : "אכן אתה אל מסתתר". כל זה בניגוד גמור לתפיסות קדומות הבאות לידי ביטוי בסי"א ובספר הכהנים וכן בספרי הנביאים מהתקופה שלפני הופעת משנה תורה. כך שומעים אנו בבמ' יד, יד שאלהים "נראה [לישראל] עין בעין; בשמות לג, כג משה רואה את אחורי האל, ובצורה בולטת ביותר אנו מוצאים תפיסה זו בבמ' יב, ח, שם מביט משה "בתמונת הי" ("במראה ולא בחידת"),(53) דבר העומד בסתירה גלויה לפסוק בדב' ד, יב. בדומה לכך רואה עמוס את ה' "נצב על המזבח" (ט, א). מיכה רואה את ה' יוצא ממקומו ומהיכל קדשו ודורך על במתי ארץ (מיכה א ב-ג) וישעיהו רואה אותו "ישב על כסא" כש"שוליו מלאים את ההיכל" (ו, א). יחזקאל מרחיק לכת בתיאורי ההתגלות ומתאר את הדמות היושבת על הכסא "דמות כמראה אדם" (א, כו). בזה הולך הוא בעקבות ספר כוהנים (54) (ספר שהשפיע עליו כידוע השפעה מכרעת), שם אנו מוצאים שאלהים ברא את האדם ב"צלמו" (בר' א, כז), "כדמותו" (שם ה, א ועוד); השווה בספר הכהנים את קשת האלהים (בר' ט, י"ג) ושביתת האל ממלאכתו (בר' ב, א).

ומה מעניין הדבר שאף במעמד הר סיני, מאורע ההתגלות המכריע באמונה הישראלית, אין מחברנו מוכן לוותר כמלא הנימה על הדוקטרינה שלו, שלפיה שוכן האל בשמים –ואיננו יורד על הארץ. בניגוד למסופר בשמות יט על רדתו של האל על הר סיני (יט, יא, כן אנו קוראים בדב' ד, לו: "מן השמים השמיעך(55) את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה ודבריו שמעת מתוך האש", כלומר הדברים נשמעו אמנם מתוך האש שעל גבי ההר, אך הם יצאו מפי עליון בשמים.



 

ראיה מול שמיעה


עובדה אחרת שאפשר לראות בה מעין הרחקת הגשמה היא, שמרכז הכובד של ההתגלות הועתק במשנה תורה מהראייה אל השמיעה. בעוד שבשמות יט הסכנה העיקרית היא "פן יהרסו אל ה' לראות", ועל כן היה צריך ל"הגביל את העם סביב" ולהזהירו שלא יעלה בהר, הרי בדברים הסכנה היא בשמיעת קולו של האל. אין ספר דברים יכול להעלות על הדעת שאפשר לראות את האל, ולפיכך מדבר הוא על גודל הנס של שמיעה: "השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי" (ד, לג; השווה ה, כא).(56) בתקיפה קדם- דויטרונומית [ משנה תורתית ]אנו שומעים אך ורק על הסכנה של הראייה: "כי לא יראני האדם וחי" (שמ' לג, כ) וכן בר' לב, לא: "כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי"; ראה גם שופ' יג, כב; יש' ו, ה. לעומת זאת ס"ד אינו מעלה כלל אפשרות של ראיית האל עצמו. בני ישראל ראו את "אשו הגדולה" בלבד שהיא המסמלת את מהותו ואת תכונותיו (ד, כד: "אש אכלה הוא אל קנא", השווה ט, ג); ואילו האל עצמו נשאר יושב בשמים.



 

ארון הברית אינו מושב לאל


השקפה זו, שבמדה מסוימת יש בה משום הפשטה והרחקת ההגשמה באה לידי ביטוי גם בעמדתו של ספר דברים כלפי הארון. הפונקציה הבלעדית של הארון, על-פי משנה תורה, היא שמירת לוחות הברית (;"ב' י, א-ה); אין כאן זכר לכפורת ולכרובים, המשווים לארון אופי של רכב אלהים או מושב לאל .(57) עיקר חשיבותו של הארון הוא בזה, שבו נשמרה התורה המגלמת את הברית שנכרתה בין האל לעמו. הכלי הקדוש ביותר בפולחן הישראלי איננו בא אפוא אלא כדי למלא פונקציה חינוכית בלבד; הוא שומר על הלוחות, שעליהם חרותים דברי ה', ולצדו מושם ספר התורה שבו קוראים לפני העם כדי שילמד ליראה את ה' (דב' לא, כו, יב-יג). אין הארון משמש מושב לאל, הנוסע לפני העם ומפיץ את אויביו (במ' י, לג-לו), הוא משמש כלי משמרת ללוחות הברית בלבד. דבר זה מתברר לנו מתוך השוואות דב' א, מב-מג עם במ' יד, מב-מד, מקור שבו תלוי ס"ד. בבמ' יד, מד אנו קוראים שלאחר חטא המרגלים "ארון ברית ה' לא מש מקרב המחנה" וזו היתה על-פי מקור זה סיבת המפלה בקרב עם העמלקים והכנענים. בספר דברים מושמט לגמרי פרט זה, והכתוב תולה את ההינגפות לפני האויב בכך שאין ה' בקרבו, ללא כל זיקה לארון.(58) בדומה לכך מספר בעל משנה תורה על ה' ההולך לפני העם לתור לו מקום (דב', א, לג), ואילו במקור שהוא שואב ממנו, הארון הוא שנוסע לפניהם לתור להם מקום מנוחה (במ' י, לג (59)). השקפה זו מוצאים אנו גם אצל ירמיה, נביא ספר דברים. כך אומר הוא בג, טז-יז: "לא יאמרו עוד ארון ברית ה' ולא יעלה על לב… בעת ההיא יקראו לירושלים כסא ה'", כלומר: לא עוד ארון הברית משמש כסא ה',(60) כפי שהיו רגילים לחשוב קודם לכן (השווה "יושב הכרובים" שמ"א ד, ד, שמ"ב ו, ב; תה' פ, ב), אלא כל ירושלים תשמש "כסא ה'", וזאת כמובן במשמעות סמלית. במקום אחר אומר נביא זה: "הלא את השמים ואת הארץ אני מלא נאום ה'" דבר המזכיר לנו את דברי ישעיהו (השני או לפי דעת אחדים השלישי), כשהוא שולל בפירוש את המקדש כמקום שבתו של האל: "השמים כסאי והארץ הדום רגלי אי זה בית אשר תבנו לי ואי זה מקום מנוחתי" (סו, א). ואמנם השקפה זו מצויה גם אצל הדויטרונומיסט [ הסופר המשנה תורתי של כמה מספרי המקרא]הממשיך באידיאולוגיה של ספר דברים: "הנה השמים ושמי שמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשף בניתי" (מל"א ח, כז); הבית נחשב בפרק זה כבית תפילה ולא כבית פולחן דווקא. כי בדומה לספר משנה תורה מוריד גם ההיסטוריוגרף הדויטרונומיסטי [ המשנה תורתי] את ערך הפולחן למדרגה שניה. ואכן מה מפליא הדבר שתפילה המוקדשת לחנוכת בית-המקדש אינה פוקדת אף במלה אחת את תפקידו של הבית בפעולות פולחן הקרבן. בכל הפרק מדובר על תפילות שתיערכנה "אל הבית הזה", אך בשום מקום לא על קרבן שיתקבל ברצון.(61) נראה כי בזה ממשיך הדויטרונומיסט [ המשנה תורתי] את השקפתו של מחבר משנה תורה, שהפולחן היה קל בעיניי, כפי שהראינו לעיל.


הערות
40. בספרו Deuteronomium Student, Gottingen 1947, S. 26
41. אינני יכול להסכים לדברי קויפמן (תולדות האמונה הישראלית, כרך ב, עמ' 206-208, וכן שם בנספח עמ' 361) שב"תפלת שלמה אין שום רעיון משנה-תורתי". רעיון הבחירה המובע בתפילת שלמה ב"בהירות יתרה" (ראה דבריו שם, עמ' 207) הוא רעיון משנה-תורתי מובהק (ראה: Quell, ThWNT 4, 1939, s. 167 in Israel, וכן K. Koch, Zur Gescchichte der Erwähkungsvorstellung ZAW 67 1955. גם ההסתייגות מקרבנות והדגשת התפילה במקומם, המוטעמים על-ידי קויפמן, הם מגופי רעיונותיו של ס"ד (ראה לעיל) אלא שכאן, באסכולה המשנה-תורתית הפראגמאטית, פותחו הרעיונות וקיבלו צורה יותר ראדיקאלית. אך מכריעה יותר בעניין זה היא לשונה של התפילה המנומרת בניבים דויטרונומיסטים: "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת", "שומר הברית והחסד" (פסוק כג); "השמים ושמי השמים" (כז); "להרשיע רשע ולהצדיק צדיק" (לב); "בהעצר שמים לא יהיה מטר" (לה) ועוד.
42. ראה נוסחת השבעים בסוף השיר: הלא היא כתובה על ספר הישר (יש גורסים השיר). (בשבעים פסוק 53).
43. ראה: Gressmann, Anfange Israels, 1922, S. 55 וכן: Staerk, Zum Atlichen Erwählungs-glauben, S. 23, ZAW 37 1955.
44. ראה בעיקר חזון נתן בש"ב ז. נתן מתנגד לבניית בית לה' בהסתמכו על מסורת קדומה ומקורית, שלפיה "מתהלך ה' באהל ובמשכן" ואין לו בית קבוע. מסורת זו תופסת כנראה את האוהל כמקום היוועדות (=אוהל מועד) ולא כמקום משכנו הקבוע של האל. ראה: A. Kuschke, Die Lagervorstel-lung der priesterlichen Erzählung, ZAW 1951 וכן מ. הרן: The Nature of the "'Ohel Mo'ed in Pentateuchal Sources, JSS 1960
45. על אידיאולוגיה זו (Hoftheologie) ראה: M. Noth, Jerusalem und die israelitische Tradition, Oudtest. Studien XIII, 1950, S. 28-4 .
46. על-פי השקפת האדם הקדמון השם אמנם זהה עם העצם שהוא מציין אותו. (ראה לעניין זה גם E. Konig, Theologie des A.T., 1923, S, 132-134). אך כאן בנוסחתו המיוחדת של ס"ד נראה שאין הדבר כך. אילו היה תופס את השם כזהה ממש עם האל עצמו, לא היה נמנע מלהזכיר מפעם לפעם גם את האל עצמו כשוכן במקום הנבחר, אך אין הוא עושה זאת אפילו פעם אחת. איננו יכולים לקבל דעה זו מטעם נוסף. תיאולוגיה זו על שם ה ' מתלבשת בנוסחאות שונים כגון "לשים שמו" "להיות שמו" וכן "לקרוא שמו" על המקום הזה ועוד, ואין הביטויים האלה מתיישבים על נקלה, אם נניח שהשם זהה עם האל עצמו.
47. גם פון ראד התומך באסכולה המקובלת לגבי זמנו של ס"כ מודה, שהתפיסה המשתקפת מבעד לפסוקים אלה היא בכל זאת קדומה (Deuter. Studien, S 27). יחזקאל המתבסס על תפיסת ס"כ גם הוא מדבר על השכינה בתוך בני ישראל (יח' מג, ט), וכך גם זכריהו הממשיך בעניין זה בקו המחשבה הכהני (זכ' ב, יד-טו) (על השפעתו של יחזקאל על זכריה בנידון זה HAT, Die Zwölf Kleinen Prophten, Robinson-Horst, S. 219). מקום נוסף בו נזכרת השכינה בתוך בני ישראל הוא מל"א ו, יג, אך כבר עמדו על כך שכל הקטע שם (יא-יג) הוא כהני.
48. ראה קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, כרך ג.
49. השווה יואל ד, טז; אך הנבואה בעמוס היא ראשונית, ראה: Robinson-Horst, Die Zwölf Kl. Prophen, 1938, S. 75.
50. ראה דברי שמידט בספרי Die Psalmen, HAT, S. 146: Das Gedicht hat einen altertüm-lichen Kland. Es wird in flüher vorexilischer Zeit entstanden sein
51. לא כן יחזקאל וזכריה הממשיכים במסורת ס"כ.
52. ראה רב סעדיה גאון האמונות והדעות, מאמר ב. אם אין לראות במקראות אלה הפשטת אלהות ממש (ראה קויפמן, תולדות האמונה, כרך א, עמ' 230, הערה 11) הרי יש בהם על כל פנים מחאה נגד תיאור אלהים בצורה ובדימוי כלוהם.
53. ראה י. א. זליגמן, אנצ. מקראית, כרך ב, טור 864, ערך "התגלות אלהים": "וביחוד מבמ' יב, ה, אפשר ללמוד קהמקרא עצמי רואה את צורות ההתגלות שבדרך הטבע כרום המדרגה של ההתגלות". אך נראה לי שאין ס"ד והדויסרונומיסט בכלל זה.
54. מובן מאליו, שחוקרים הנמנים על האסכולה הולהאוזיאנית הרווחת, חייבים לומר את ההפך, שיחזקאל בחזיונו הוא שאיפשר את הופעת הדוקטרינה על "צלם אלהים" בס"כ. כך: P. Humbert, ëtudes sur le recit du Paradis et de la dans la Genese, 1940, p. 17 .
55. גם בשמות כ, כב אנו קוראים: "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם, אך כבר עמדו על כך, שפסוק זה משני הוא ונראה כעריכה דויטרונומיסטית. ראה: Holzinger, Exodus, Kurzer Hand Kommentar וכן: Baentsch, Handkommentar, Exodus, 1903, S. 171-18 . הניב "אתם ראיתם" הוא נוסחה דויטרונומיסטית (דב' כט, א; יהו' כג, ג) והוא תואם יפה את דרך הטפתו של בעל משנה תורה הפונה לעם בלשון נוכחים ורואה אותם (כיאה לצוואתו של של משה) כאלה שיצאו ממצרים, עברו את המדבר ועומדים להיכנס ארצה (א, יט, לא; ד, טו; ז, יט; י, כא , יא, ב; כט, ב) ובכלל מציינים כי כל הקטע יח-כב הוא משני (ראה בפירושים הנ"ל) גם חז"ל הרגישו בסתירה שבין שמ' יט כ לבין כ, כב וניסו ליישב את הקושי בדרכים שונות. כך במכילתא דר"י: "כתוב אחד אומר: 'כי מן השמים' וכתוב אחד אומר: 'וירד ה' על הר סיני' כיצד יתקיימו שני המקראות הללו; הכריע השלישי: 'מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה', דברי רבי ישמעאל; ר' עקיבא אומר… מלמד שהרכין הקב"ה שמים העליונים על ראש ההר ודבר עמהן מן השמים… וכה"א 'ויט שמים וירד וערפל תחת רגליו' (תה' יה, י)".
56. כפי שהוזכר לעיל (הערה 55) מציינים הפרשנים החדישים כי הקטע בשמות כ, יה-כב הוא משני, ולכן אין להתפלא שבפסוק יט שם גם כן מדובר על הסכנה שבשמיעה (ועיין הולצינגר בספרו הנ"ל, עמ' 70). ברם, ייתכן כי הדגשה זו של שמיעה במקום ראייה מקורה בס"א, שכידוע מטעים באופן מיוחד את המרחק שבין האדם לאל (ראה למשל Eissfeldt, Einleitung, 1956, S. 218-219) וס"ד, השואב בדרך כלל ממקור זה, פיתח במקרה זה רעיון אלהיסטי.
57. ראה ניתוח ממצה של הבעית אצל מ. הרן, הארון והכרובים, כרך א"י, ספר מזר, תשי"ה, וכן M. Haran, The Ark and the Cherubim, IEJ IX, Jerusalem 1959.
58. ראה: Steuernagel, Deuteronomium, Habdkommentar, 1900, S. 7.
59. ראה: Morgenstern, The Book of the Covenant, HUCA V (1928), p. 26.
60. ראה: Eissfeldt, Einleitung in das A.T., 1956, S. 77, Note 2
61. ראה: Noth, überlieferungsgeschichtliche Studien, 1943, S. 104-105, ניתן אמנם לומר, שעובדה זו משקפת את תקופת הדויסרונומיסט, תקופה שהקרבנות שבתו בה (בזמן החורבן); בכל זאת היה מן הדין, שמי שסוקר את תקופת חנוכת הבית של שלמה, יזכיר את הקרבנות, אילו היה ראה בהם את תפקידו העיקרי של הבית.



לקריאת חלקו הקודם של המאמר: המפנה בתפיסת האלהות והפולחן בספר דברים : חלק ב
לקריאת המשך המאמר: המפנה בתפיסת האלהות והפולחן בספר דברים : חלק ד

ביבליוגרפיה:
כותר: המפנה בתפיסת האלהות והפולחן בספר דברים (חלק ג)
מחבר: ויינפלד, משה (פרופ')
שם  הספר: מיקראה בחקר המקרא : ליקוטי ''תרביץ'' א
מחבר: ויינפלד, משה (פרופ')
תאריך: 1979
בעלי זכויות : י"ל מאגנס
הוצאה לאור: י"ל מאגנס
הערות: 1. ליקט המאמרים: משה וינפלד.
2. משה וינפלד הוא גם מחברם של חלק מהמאמרים.
הערות לפריט זה:

1. זהו חלק ג של המאמר.


הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית