עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > סיפורי הראשית
מכללת בית ברל. המרכז לחקר מועדי ישראל


תקציר
המאמר מבסס את הטענה כי סיפור קין והבל מציג את חיי האדם כערך עליון. את קדושת החיים ביטא הכותב באמצעות התנגדותו לחוקים הקובעים עונש מוות לרוצח במזיד.



סיפור קין והבל (בראשית ד 1-16): החיים כערך עליון
מחברת: ד"ר גלי דינור


א. מבוא

עונש מוות לרוצח היה מקובל בתרבויות הקדומות והוא עדיין מקובל בחלק מהמדינות המודרניות. השאלה - האם לחברה יש סמכות לגזור גזר דין מוות על אדם, גם כשמדובר בפושע הנתעב ביותר - העסיקה ומעסיקה עד ימינו.

צ'כוב, בסיפורו "ההתערבות", דן בזכותה של החברה ליטול חייו של אדם. הסיפור פותח בשאלה, מה מוסרי יותר, עונש מוות או מאסר עולם. אחד המשתתפים אומר: "..הרי לדעתי, עונש מוות הוא מוסרי והומאני יותר מן המאסר. הוצאה להורג ממיתה בבת אחת, ואילו מאסר עולם - לאט לאט... השלטון אינו אלוהים. אין לו זכות לקחת מה שאין ביכולתו להחזיר"1 . סוגיה זו נשארת פתוחה גם בסיומו של הסיפור, המתאר אדם שישב בבידוד מוחלט במשך חמש עשרה שנים, שבסופם הגיע לסלידת החיים ומאיסת האדם.

צ'כוב בחר לא להכריע בשאלה - מה מוסרי יותר, גזר דין מוות או מאסר עולם, המותיר את הפושע בחיים למודי סבל שלא ניתן להינתק מהם - והשאיר את הקורא להתחבט בה בינו לבין עצמו. לעומתו, כך נראה לי, מחבר סיפור קין והבל (בראשית ד 16-1) 2 בחר להכריע, כפי שניתן ללמוד מתוך "בחירתו" לגזור על קין עונש נדודים ולא מוות. במאמר זה אנסה לשכנע כי סיפור קין והבל מציג את חיי האדם כערך עליון. את קדושת החיים ביטא הכותב באמצעות התנגדותו לחוקים הקובעים עונש מוות לרוצח במזיד (שמ' כא 14-12; במד' לה 21-15), תוך הצגת אלטרנטיבה לעונש זה. רוצה לומר, לחברה, כך אעלה את המסר מסיפור קין והבל, אין כל סמכות ליטול חיי האדם, אף לא חיי רוצח במזיד.

עלילת הסיפור פותחת בתיאור שני אחים המגישים מנחה לאל (פס' 4-3א). האל מקבל את מנחתו של האחד ודוחה את מנחתו של האחר: "וישע ה' אל הבל ואל מנחתו. ואל קין ואל מנחתו לא שעה" (פס' 4ב-5). תיאור זה מעלה בזיכרון את המיתוס השומרי על האל אנליל, 3 שיתכן ששימש מקור, או השראה, לסיפורנו. בחינת הסיפור השומרי והסיפור המקראי מצביעה על קיומם של קווי דמיון בראשיתם של שני הסיפורים הללו. שני הסיפורים פותחים בתיאור הבאת מנחה לאל על ידי שני אחים, האחד רועה צאן והשני עובד אדמה. בשלב מסוים פורץ סכסוך בין האחים, שבמרכזו האל לו הקריבו את מנחותיהם. בסיפור השומרי הריב הוא מילולי ובסיפור המקראי אין חילופי דברים בין האחים.4 בסיפור השומרי הסכסוך מסתיים בהתפייסות האחים זה עם זה, ובסיפור המקראי הסכסוך מסתיים ברציחתו של אח את אחיו וענישתו של הרוצח על ידי האל. הבדל זה מצביע על מגמות שונות של הכותבים. נראה, שבעוד שתכליתו של הסיפור השומרי להציג מהי ההיררכיה שנקבעה על ידי האל אנליל ושהתקבלה בסופו של דבר על ידי שני האחים, תכלית סיפורנו היא לבחון את הדינאמיקה של הרצח, את אחריות האדם על חטאו, ואת שאלת העונש הראוי לרוצח. הדיון בסיפורנו יוצג על פי הנושאים כדלקמן: 1. הסיפור על חלקיו השונים; 2. משמעות הסיפור; 3. הזיקה הבין-טקסטואלית; 4. הסיכום.

1. הסיפור על חלקיו

סיפור קין והבל מורכב ממצג, הכולל עלילה בת ארבעה שלבים קשורים זה בזה, וסיום. נבחן עתה כיצד כל חלק וחלק בסיפור מהווה נדבך נוסף, המיועד להציג את הטענה לפיה אין לחברה זכות לגזור דין מוות על רוצח, אלא לפסוק לו עונש אחר, נדודים להשקפתו של הכותב.

1.1 מצג:5 הצגת הדמויות הפועלות (פס' 2-1) 6
1.2 עלילה (פס' 15-3)
מבנה העלילה תואם דגם משפטי.
1.2.1 שלב ראשון: הפגיעה או עילת המשפט – דחיית מנחת קין וקבלת מנחת אחיו
פס' 5-3)
1.2.2 שלב שני: אזהרת הנפגע ועידודו; או ניסיון למנוע את הפשע (פס' 7-6)
1.2.3 שלב שלישי: הפשע - הרצח (פס' 8)
1.2.4 שלב רביעי: העונש (פס' 15-9) |
1.3 סיום: מימוש העונש (פס' 16)

1.1 מצג (פס' 1- 2)

הסיפור נפתח בנימה אופטימית 7 הנשמעת מהצגת המשפחה הראשונה בתולדות האנושות - אדם וחוה ולהם נולדו שני בנים, הבכור עובד אדמה והצעיר רועה צאן (פס' 2-1). תיאור זה מעיד כי אל אף שהאל העניש את האדם על הפרת הצו - שינוי תנאי חייהם ובקללה לדורות - האל לא ניתק את יחסו עם האדם, אלא אפשר לו להמשיך לנהל את חייו תוך אחריות לבחירתו.

ראשיתו של הסיפור בדיווח על הולדת קין, בהסבר לשמו ובתיאור הולדת הבל ללא הסבר לשמו.8 ההסבר לשמו של קין והיעדר הסבר שמו של הבל עשויים לרמוז, כבר מלכתחילה, שקין הוא הדמות המרכזית, כפי שהדבר יתברר בהמשך.

1.2 העלילה (פס' 15-3)

1.2.1 השלב הראשון - הפגיעה: עילת הקונפליקט (פס' 5-3). העלילה נפתחת בהבאת מנחה לאל על ידי שני האחים, קבלת מנחת הבל (פס' 4-3) ודחיית מנחת קין (פס' 5א). קבלת מנחת הבל ודחיית מנחת קין הובילה לתגובתו הקשה של השני: "ויחר לקין מאד ויפלו פניו" (פס' 5ב). עוצמת התגובה מודגשת באמצעות המילה "מאד" ומוטעמת בתיאור חיצוני "ויפלו פניו",9 המשקף את הכעס והעלבון שחש קין. יתכן כי עלבונו של קין על דחיית מנחתו אף גבר, משום שהוא זה שיזם את הקרבת המנחה לאל והשפיע על אחיו להגיש גם הוא מנחה. כך אכן דברי בעל צרור המור: "שהוא הקריב ראשונה, ונתן הערה [התעוררות] לאחיו, והיה ראוי לקבל מנחתו [של קין] ראשונה".10 גרובר מציין, כי כתוצאה מדחיית מנחתו על ידי האל, חש קין שאבד לו כבודו העצמי.11 ניתן אפוא לומר שתסכולו של קין הוזן הן על ידי העלבון של דחיית מנחתו והן על ידי הקנאה באחיו שמנחתו התקבלה. לפיכך רואה ווסטרמן את תגובתו של קין כנורמאלית וכמוצדקת.12

הכתוב מותיר מעין פער בסיפור ואינו מציג כל הסבר לכך שהאל קיבל את מנחת הבל ודחה את מנחת קין. פרשנים ניסו להסביר פער זה.13 אופנהיימר מציע ש"השאלה, מדוע שעה אלהים למנחתו של הבל בלבד, איננה בעלת משקל, איננה מעניינת את מחבר הפרשה משום שהיא שנייה במעלה לעומת הבעיה העיקרית, היא בעיית העמידה של האדם מול החטא".14 לדעת ווסטרמן טעות לבקש תשובה לשאלה זו, הקשורה בהבנת דרכי האל, מאחר שנושא הצדק האלוהי הוא מעבר להבנת האדם. לפיכך, השאלה מדוע האל דחה את מנחת קין וקיבל את מנחת הבל, חייבת להישאר ללא מענה.15

לי נראה כי להעדרה של תשובה לשאלה מדוע האל דחה את מנחת קין וקיבל את מנחת הבל יש משמעות עמוקה, ולכן יתכן מאוד שבמכוון בחר הכותב להתעלם משאלת מניעי החלטת האל לקבל את מנחת הבל ולדחות את מנחת קין ולהציגה כשרירותית. בדרך כלל החלטה שרירותית מעין זו מעוררת בנפגע ממנה כעס ותסכול עמוקים אף יותר מהחלטה מוסברת – יהיה ההסבר אשר שיהיה. הבנה מעין זו ניתן להעלות מפרשנות הגר"א: "על מה צערו כי לא הבין חטאתו". אני מניחה, שתכליתה של דחייה מנחתו של קין, להעצים ככל שרק ניתן את תיאור כעסו.

1.2.2 השלב השני – הפנייה לנפגע (פס' 7-6). מלשון פניית האל לקין, ניתן להבין כי האל מבין ומכבד את תחושותיו הקשות. הדבר מתבטא בהצגת מצבו של קין פעם נוספת, אך הפעם מנקודת מבטו של האל ובלשון הדומה ללשונו של המספר: "למה חרה אפך ולמה נפלו פניך" (פס' 6). ההבנה לרחשי לבו של קין עולה גם מהנימה הפייסנית הקיימת בדברי האל, המתבטאת בכפילות מילת השאלה "למה".16 קאסוטו אומר כאן: "אין כאן דבר גערה...אלא, להיפך דברי תנחומים ועצה אבהית".17

את תכלית שאלת האל לקין ניתן לפרש כניסיון, אשר נועד לאפשר להורג להסביר את אשר על לבו, וזאת משום מיהות השואל.18 דבר זה המלמד על כך שאף שהאל דחה את מנחת קין, הוא לא דחה את קין. אך קין אינו משיב לאל. הוא אינו פורק את זעמו וממשיך לאצור את כעסו וכאבו בלבו. האל ממשיך בדבריו: "הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רבץ ואליך תשוקתו" (פס' 7). בדברי האל אין התייחסות ישירה לפגיעה בקין ואין איסור מפורש וספציפי, אלא תובנה כללית, שבה הוא מבהיר את משמעות חופש הבחירה: "אם תטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ ואתה תמשל בו".19 לפנינו אמירה הטומנת בחובה אזהרה מצד אחד - שאם אדם לא ישכיל להתגבר על יצרו הדבר יובילו לחטא, ומצד שני עידוד - באדם קיימת היכולת לשלוט ביצרו. כמו כן, בדברי האל קיימת פרסוניפיקאציה של החטא, המציגה את החטא, מחד-גיסא כבעל כוח עצמאי שקיים בו יסוד מדיח,20 ומאידך-גיסא את יכולתו של האדם להתגבר עליו.21

הצירוף של הפועל "משל" ושם העצם "תשוקה" מופיע בכל המקרא אך ורק בשני סיפורי המרידה הראשונים באל: במקומנו, כחלק מאזהרת האל לקין, ובדברי האל לחוה, כחלק מהעונש שהושת עליה (בר' ג 16). שני הכוחות הללו, תשוקה ושליטה, מוצגים כמנוגדים זה לזה וכנאבקים זה בזה. לפיכך נראה כי התשוקה משמעותה כניעה האדם לדחפים בלתי נשלטים הקיימים,22 אך לצדה קיים באדם גם היגיון המאפשר לו לשלוט בדחפיו. לפיכך יש לראות את הביטוי - "אם תטיב שאת", העומד כנגד הביטוי "אם לא תטיב שאת" - כמכוון ליכולת התיקון. נראה אפוא כי מדברי האל עולה שחופש הבחירה מתממש כשהאדם מגלה את קיומה של יכולתו לשלוט ביצריו.

השאלה היא מדוע במקומנו - בניגוד לסיפור גן העדן, שבו הציג האל איסור מפורש על האכילה מעץ הדעת (בר' ב 17) - אין האל מציג איסור מפורש בפני קין, אלא רק מרצה באוזניו את משמעותו של חופש הבחירה. נראה כי מחבר הסיפור שלפנינו סבור שתחושות של כעס וקנאה הן חלק ממהותו של האדם, ולכן הן לגיטימיות ויכולות להיות מוצדקות. לפיכך ראה האל צורך להשמיע באזני קין דברי אזהרה ועמהם דברי עידוד, על מנת לנסות למנוע את ההתפרצות היצרית הבלתי מרוסנת והרסנית, הן כלפי הפוגע (הבל שנתפס בעיני קין כפוגע), והן כלפי הנפגע. למעשה, יכולתו של האדם להיאבק בתחושות אלה - גם כשהן בעוצמתן הגבוהה ביותר ועל אף הקושי הרב הכרוך בכך - היא ההופכת את האדם לבעל אחריות על מעשיו, והיא העושה אותו בר-ענישה.

1.2.3 שלב שלישי - הפשע (פס' 8)

"ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם בשדה ויקם קין על הבל אחיו ויהרגהו". מצד מיקומו בסיפור, פשע הרצח עומד במרכזו, בפס' 8, בין אזהרת האל בפס' 7 לבין תוכחת האל בפס' 9 ואילך. הרצח מתואר במשפט קצר, המציג לקורא אך ורק פרטי מידע אודות המעשה הכוללים את זירת הפשע, את שתי הדמויות הנוגעות בדבר ואת עובדת היותן אחים. כאן בולטת בהעדרה התייחסות שיפוטית גלויה מצד הכותב. כמו כן מוצגים שלושה פעלים המיוחסים לרוצח: "ויאמר", "ויקם", "ויהרגהו". הצירוף של השורש "קום" + "אל" או "קום" + "על", מתייחס בלשון המקראית לרצח בזדון.23 שלושת הפעלים הללו מתארים דינאמיקה של רצח מתוכנן, כדברי קאסוטו: "קודם 'ויאמר' ואחר כך 'ויקם': קודם קבע את הפגישה ואחר כך הפך את הפגישה להתנפלות".24

השימוש ברצף מילות פועל מעניק לתיאור שלפנינו אופי קצבי, יוצר בקרב הקורא את הרושם שפעולותיו של קין נעשו במהירות וללא כל שהייה ביניהן, דהיינו, ללא אפשרות של פקפוק או מחשבה שנייה טרם המעשה. שאלת המשכו של פועל "ויאמר" - המעורר מטבע הדברים צפייה לשמוע מה נאמר, בעיקר משום שהוא עשוי לתרום להבנת הדינאמיקה של האירוע - נותרת ללא מענה.25 עובדה זו עשויה אף היא להגביר את תחושת המהירות והבהילות של הרצח.

לדעתי העדר זה של מענה לשאלה מה אמר, כמו גם העדר התייחסות לסיבה לדחיית מנחת קין,26 הינו מכוון. באמצעות העדר זה מאפשר הכותב לקורא לדמיין לעצמו את הדברים הקשים ביותר שעלולים היו להיאמר, מבלי לכוונו או להגבילו לדברים ספציפיים.27 נראה לי, כי בדרך זו ניסה הכותב להוביל את הקורא לתובנה שאין זה משנה כלל מה נאמר קודם לרצח. רוצה לומר, שגם אם דברי קין להבל עשויים היו להוליד תגובות קשות ביותר מצד הבל, עדין אין בכך הצדקה לרצח. אף זאת, ההימנעות מהצגת הדברים שנאמרו על ידי קין להבל מעצימה את הרושם שבאח הנרצח אין כל אשם. זאת מאחר שעל פי המתואר קין הוא שפנה בדברים להבל, ואין כל רמז למענה מצד הבל. אף זאת, יתכן שתיאור זה עשוי ללמד שהרצח היה מתוכנן והונע אך ורק על ידי רגשות קנאה, וללא כל אשמה מצד הנרצח.28 לפנינו העצמה של אכזריות הרצח.

יתכן שעל מנת לזעזע את הקורא מחומרת המעשה בחר הכותב להציג את הרצח הראשון בתולדות האנושות דווקא כרצח קיצוני ביותר - רצח אח. הקשר המשפחתי מוטעם באמצעות המילה "אחיו" המופיעה פעמיים בפסוק.29 כמובן שמבחינה אינפורמטיבית הופעתה של מילה זו מיותרת. כללו של דבר, מסתבר, כי באמצעות ההתמקדות ברצח, ניסה הכותב לשקף את המהירות והקלות הבלתי נסבלת של הרצח, המעצימים את תחושת הזעזוע. רוצה לומר, עד כמה קל ומהיר עלול להיות תהליך שבו אדם נכנע לתשוקותיו, ועושה את המעשה ההרסני והמרושע מכל. אם כן, בעקבות הרצח התהפכו פני הדברים. האל, ועמו הקורא, חשים דחייה וזעם כלפי קין, שנכנע לתשוקותיו ורצח את אחיו על לא עוול בכפו.

האיסור "לא תרצח" ברור ומקובל על החברה האנושית בכללותה ואין בכך כל חידוש בסיפור. אך עדין השאלה שמציג הכותב שלפנינו היא, האם איסור נטילת חיי אדם חל גם על מערכת המשפט? המענה על שאלה זו, כך נראה לי, מופיע בחלקו השני של הסיפור - בשלב הרביעי (פס' 15-9) - כשהחלק הראשון, הדן באכזריות הרצח והזעזוע שהמעשה והרוצח מעוררים, מהווה רקע המדרבן את הקורא לחשיבה מחודשת בשאלת זכותה של החברה לגזור דין מוות על רוצח.

1.2.4 שלב רביעי - תגובת המאשים למעשה הנאשם (פס' 15-9).

תגובה המאשים, דהיינו האל, בנויה כדו-שיח בינו לבין הנאשם ומכילה את כל הרכיבים המופיעים בהעמדה לדין: חקירה (פס' 10-9), פסיקת העונש (12-10), טענת הנאשם (פס' 14-13), וקבלת טענת הנאשם על ידי המאשים (פס' 15).

במבנה של הסיפור בכללותו בולט השלב הרביעי, הן בשל עיצובו כדו-שיח המבחין אותו משאר שלבי העלילה שבהם רק דמות אחת דוברת, והן בשל זמן הסיפר - שבעה פסוקים - שהינו ארוך יותר מזמן הסיפר של כל השלבים האחרים גם יחד (חמשה פסוקים בלבד), ושמהווה כמעט מחצית מהסיפור בכללותו (שבעה מתוך ששה עשר פסוקים). יתרה מכך, ייחודו של השלב הרביעי בסיפור אינו מסתבר רק ממבנהו, אלא בעיקר מקיומה של לשון משפטית בכל רכיב ורכיב שלו. למעשה ניתן להגיד כי מבנה העלילה התואם דגם משפטי,30 מהווה מעין מסגרת לדיון המשפטי המופיע בדו-שיח בין האל לבין קין.

נבחן עתה כיצד מגוון האמצעים הספרותיים הקיימים בקטע (פס' 15-9), משתלבים יחד ומטעימים את מגמת הכתוב באופן שנוצרת "אינטראקציה בין הממד האסתטי והממד האידיאולוגי".31 אינטראקציה זו הופכת את השלב הרביעי בעלילה לנדבך המרכזי בסיפור בכללותו, שאותו משרתים ואליו מכווננים כל שלבי הסיפור האחרים.

החקירה (פס' 10-9)

דו-השיח בין האל לבין קין נפתח בשאלת חקירה של האל: "איה הבל אחיך". הפניה בלשון נוכח אופיינית לעימות משפטי.32 שאלה זו, בדומה לפניית האל שקדמה לרצח (פס' 6),33 עשויה להתפרש כשאלה רטורית, המאפשרת לקין להתוודות על מעשיו. אך קין עונה באופן מתחכם ומתריס ומתכחש לרצח: "השמר אחי אנכי". בתגובתו, מבטא קין שני דברים, את הסרת אחריותו של אח בכור לשמירתו על האח הצעיר,34 ואת התכחשותו למעשה הרצח. למעשה קין אינו מתכחש רק לרצח, אלא גם לאל יודע-כל. תגובתו של קין לשאלת האל מעצימה אפוא את סלידתם של האל ושל הקורא ממנו. ווסטרמן מציין, שתגובתו השקרית של קין כלפי האל מלמדת על השינוי שחל בקין בעקבות הרצח. 35

שאלתו הרטורית של האל "מה זאת עשית" כוללת את הפועל "עשה", המשמש בטרמינולוגיה משפטית כמכוון לעבירה.36 לפנינו מבנה המורכב מ-מילת שאלה "מה" + כינוי רומז + פועל "עשה". מבנה זה מהווה מעין נוסחה של שאלת חקירה ובירור בהליך משפטי. לפיכך יש לראות בנוסחה זו פתיחה משפטית שנועדה לקבל מידע מן הנאשם על מעשיו. שאלה זו של האל נשארת ללא מענה מצד הנאשם. עובדת העדר תגובת מצד הנאשם מציגה את דברי המאשים/האל, "קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה", ככתב אישום, או תחליף לקביעה עובדתית הנדרשת בהכרעת דין, שהרי ניתן להסיק ממנה כי הרצח בוצע.37

בצירוף "צועקים אלי" מופיע הפועל "צעק" המתייחס לדם הנרצח, המבטא את זעקתו של הקורבן ותביעתו למשפט צדק.38 במילה "אלי" מציין האל כי אין לאדם כל אפשרות להסתיר את הרצח ולחמוק מעונש.39 אמירה זו מבטאת בעוצמה רבה את משמעות קדושת החיים, משום שיש בה אזהרה ברורה וחמורה לכל רוצח: כל רצח יתגלה על ידי האל והרוצח יבוא על עונשו בכל חומר הדין. השאלות העומדת בפנינו עתה הן מהו, לשיטתו של הכותב העונש החמור ביותר שניתן להשית על רוצח במזיד, והאם העונש שניתן בפועל מבטא אכן את עקרון קדושת החיים.

העונש (פס' 12-11)

האל גוזר את עונשו של קין, אך בניגוד למצופה אין גזר דינו של הרוצח מוות (שמ' כא 12), אלא נידוי. המדרש הנדרש לשאלה מדוע לא נגזר על קין דין מוות משיב: "סבור שקין שוגג היה, שכן לא ידע רצח מהו, ובנוסף לכך התחרט על מעשהו" (בראשית רבא, מהדורת הלוי כב, יב). ברוח דומה אומר רד"ק: "בגלל שהרג בשוגג כי האבן או הדומה לה שהכהו בה לא חשב שימות באותה מכה. כי עדין לא ראה איש הרוג ולא חשב שיהיה בה כדי להמית. לכן דן אותו כדין הורג נפש בשוגג שהוא הגלות". קשה לקבל טיעונים אלה, משום שלא רק שאין סימן בכתוב המעיד כי הרצח בוצע בשוגג, אלא שהכתוב על הרצח מלמד במפגיע על היותו רצח במזיד.40 מן הכתוב קשה מאוד להעלות שמעשהו של קין בהבל תואם את הגדרת ההריגה בשגגה (שמ' כא 13; במ' לה 23-22).

לשון תיאור עונשו של קין נפתחת בקללה "ארור אתה". משמעות המילה "ארור" היא נידוי, בידוד והחרמה.41 בצירוף "ארור מ... " קיים יסוד של ניכור והפרדות,42 המלמד על הרחקה מן הקהילה.43 משמעותה של הקללה "ארור אתה" היא אפוא שכל הקשרים עם המקולל ינותקו.44

עונשו של קין מעוצב על פי הכלל של מידה כנגד מידה, המתבטא בחזרה על המילה "אדמה": "ועתה ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה". דמו של הנרצח טימא את האדמה,45 ולכן הקללה תבוא מן האדמה: "כי תעבוד את האדמה לא תוסף תת כחה לך נע ונד תהיה בארץ". עונשו של קין הוא אפוא שהאדמה לא "תאזין לו" ולו תניב לו, זאת בשונה מעונשו של אדם שפגע בהרמוניה שלו עם האדמה, שאמנם יאלץ לעבוד קשה, אך בסופו של דבר האדמה תניב לו (בר' ג 19-17א). קין, לעומת אדם, חרף כל מאמציו, לא יצליח להצמיח פרי מן האדמה, לכן יהיה "נע ונד". חשוב לציין כי הצירוף "נע ונד" מופיע במקרא רק פעמיים ורק במקומנו (פס' 12, 14). משמעות הפועל "נוד" היא לנוע ממקום למקום (תה' סט 21) ולהימלט (יר' ד 1). כמו כן פועל זה מופיע בהקשר לעונש של גירוש ורדיפה (תה' לו 12; עמ' ד 8; ח 12). הפועל "נע" מופיע גם בהקשר לעונש הגלות (עמ' ט 9 [פעמיים]; יש' כד 20). הרמב"ן פירש את צרוף המילים "נע ונד" "יהיה גולה לעולם, כי עונש הרוצחים גלות". קאסוטו פירש שתמיד, ובכל מקום, יחוש קין כמגורש.46 משמעותו של צירוף "נע ונד" מבהירה היטב כי לא נגזר על קין לחיות חיים נומדיים, שהרי חיי הרועה, הנודד ממקום למקום לא נחשבו לקללה,47 אלא שאם היה עד כה עובד האדמה ויושב קבע, עתה, באופן אירוני, נענש במקל הנדודים. מעתה יאלץ קין לנדוד על פני האדמה בחיפוש חסר תוחלת אחר מנוח לכף רגלו, בבריחה מתמדת ובחוסר מרגוע.48 לסיכום, קין יהיה מנותק ממקור הווייתו, ונדחה מסביבתו.

נראה אפוא כי משמעותו של עונש הגירוש שהושת על קין היא נדידה המלווה בסבל מתמיד,49 אותו סבל בו חש נווד שאין לו מחסה והוא המרושש והעירום באדם. לפיכך העונש החמור של גלות ונדודים יכול להיחשב אכן תחליף ראוי לעונש מוות. כך חושב אהרליך, הנוקט בגישה פרשנית שונה מאחרים בנושא תכלית האות שניתנה על קין. אהרליך אומר: "האות לקין ולא למוצאו. ועל פי הדברים האלה פירוש הכתוב. ה' נתן לקין אות שבו ידע הוא שלא יהרגנו כל מוצאו. ולפי הפירוש המקובל מה נחמה היא זו, והלא הצלתו גרועה לו מעונשו, כי נוח לו לאדם שיהרגוהו כל מוצאו ולא יתהלך בארץ כל ימי חייו ואות על מצחו, והוא כקורא סורו סורו כי רוצח אני".50 פירוש זה מצביע על עמדתו של הפרשן שעונש הנוודות לא רק ראוי להיות תחליף לעונש מוות, אלא הוא יכול להיות אף קשה מעונש מוות. ווסטרמן מציין שבמזרח הקדום היה העונש על רצח של בן משפחה (בן השבט) גירוש מטריטוריה של השבט ולא מוות. בדרך זו מנודה הרוצח מהחברה ועונש זה מקביל לעונש מוות.51 כמו כן מציין ווסטרמן שבעולם העתיק אין הבחנה בין מוות וגירוש: אדם שהרג את אביו או את אחיו, נדון לגירוש ולא למוות.52 מובן עתה מדוע על פי דיני החיתים אין דין מוות להורג נפש בזדון.53

טענת הנאשם (פס' 14-13)

העונש שמשית האל על קין גורם לו לפנות אל האל בדברים הפותחים באמירה "גדול עווני מנשוא". קין מכיר בחטאו54 ומודה בכך שחטאו אינו בר-סליחה ולכן אין הוא מבקש הקלה. קין ממשיך ואומר: "הן גרשת אותי מעל פני האדמה ומפניך אסתר והייתי נע ונד בארץ והיה כל מצאי יהרגני" (פס' 14). מדברי קין אלה ניתן להבין שהוא מודע לקושי של הסביבה לקבל את "הסתפקות" האל בעונש הנדודים. ברור לקין שהחברה תנסה לקחת את נפשו בהתאם לדין רוצח המקובל עליה. לפיכך הוא מבקש מן האל שיעשה מעשה אשר יאלץ את החברה להישמע למשפטו ולא לפעול על פי מנהגה.

קבלת טענת הנאשם על ידי השופט (פס' 15)

האל מקבל את טענת קין, ועל מנת למנוע מהחברה לפגוע בו הוא נוקט בשתי פעולות המשלבות שמיעה וראייה. ראשית האל מכריז על ענישה חמורה ביותר למי שיפגע בקין: "לכן כל הורג קין שבעתים55 יקם". הכרזת עונשו של הפוגע בקין מנוסחת באופן משפטי: א. מופיע בה דיבור בגוף שלישי, החורג בסגנונו מהדיבור הישיר של האל בסצנה זו (פס' 10, 11); ב. היא כוללת דגם המורכב מהמילה "כל" בצירוף פועל בבינוני, המביע את העבירה ובהמשך מציג העונש. בדומה לחוקים: "כי כל אוכל חמץ.. ונכרתה הנפש ההיא" (שמ' יב 15); "כל הנוגע בהר מות יומת (יט 12);56 ג. נוסח ההכרזה הוא אפודקטי (בדומה לשמ' יט 12); ד. המילה "לכן" שבהכרזת העונש57 מטעימה את הקשר הישיר בין החטא - הפגיעה בקין - לבין עונשו של הפוגע (סרנה מסביר את המילה "לכן" כהצהרה, שמשמעותה "אני מבטיח" ושגם בה משתקף נוסח שמוצאו בחוק58 ); ד. ההצהרה כוללת את הפועל "יקם" שהוא מונח משפטי (שמ' כא 21),59 שמשמעותו ייענש.

מקביעת האל עולה כי הפוגע בקין ייענש בכל חומרת הדין. אין האל מציין במה ייענש הפוגע בקין. יחד עם זאת ברור שעונשו של הפוגע בקין יהיה חמור יותר מעונשו של קין: "שבעתיים". אך גם בעונש זה אין האל מציין דין מוות. גם מהשימוש במילה "לכן", עולה ההצהרה המתנגדת לדין מוות. כאן האל מכריז שלא רק שלא יסלח למי שיפר את קביעתו, שאין להרוג את קין, אלא יענישו בכל חומרת הדין.

הפעולה השנייה בה נוקט האל היא מתן אות על קין: "וישם ה' לקין אות לבלתי הכות אתו כל מוצאו" (פס' 15ב). האל מבין שכדי למנוע מאדם להפר את משפטו, אין די בהכרזת עונשו של הפוגע, ויש להוסיף דבר חיצוני, שנראה לעיני כול, שישמש אזהרה לבלתי פגוע בקין.

בין לשון הקושי שעליו הצביע קין לבין לשון תיאור תכליתה של האות המוצגת על ידי המספר, ניתן להבחין בזיקה לשונית המתבטאת בשימוש חוזר בשורש מצ"א כשם עצם, המופיע הן בקושי והן בפתרונו. כמו כן קיים ביניהם יחס כיאסטי:

"והיה כל מוצאי יהרגני" (פס' 14ב).

X

"לבלתי הכות אותו כל מוצאו" (פס' 16ב).

אמצעים אלו, המהדקים את הזיקה בין הקושי לבין פתרון האל, מציגים את הפתרון כנכון ומושלם.60

הביטוי המנמק את נתינת האות, "לבלתי הכות אותו כל מוצאו", מנוסח גם הוא בלשון משפטית. א. הפועל "מכה", שמשמעותו רצח, מופיע בחוק הדורש דין מוות על רצח: "מכה איש ומת מות יומת" (שמ' כא 12).61 ב. הצירוף "לבלתי הכות", בנוי מהמילה "לבלתי" + פועל יוצא, נאמר בהליך משפטי על ידי המאשים המתאר את העבירה.62

ג. השורש מצ"א מתקשר לפעולת גואל הדם (במ' לה 27-26).63

נוכל אפוא לומר, שבאמצעות שתי הפעולות הללו, המנוסחות באופן משפטי - ההכרזה על העונש ומתן האות, שילוב של פנייה לשמיעה ולראייה - מבקש האל לבטל את הנוהג המקובל על החברה לגזור דין מוות על הרוצח, דהיינו, למנוע את התערבותה של החברה בשאלת עצם קיומו של האדם. הרשות להתערב בעצם קיומו של האדם נתונה אך ורק לאל. למעשה, התפיסה המוצגת לפנינו - לפיה האל אינו יכול להסתפק בהצהרה בלבד בנושא העונש הכבד שיושת על מי שיפגע בקין, אלא הוא נאלץ לגבות את קביעתו במילים לאוזן ("לכן כל ההורג קין שבעתיים יוקם") באות לעין - עשויה ללמד עד כמה היה עונש מוות מושרש בחברה האנושית וכמה קשה היה לעקרו. הרוצח. במילים אחרות, עד כמה מהפכנית התפיסה המוצגת בסיפור.

השימוש באות לשם הגנה מפני פגיעה בבני אדם, מופיע עוד מספר פעמים במקרא בזיקה לאירועים מכוננים בתולדות עם ישראל. בפעם הראשונה מופיע השימוש באות בהקשר לשעבוד מצרים (שמ' יב 13), וכאן תכליתה של האות להגן על בכורות ישראל מפני המשחית. בפעם השניה מופיעה אות בתיאור כיבוש הארץ (יהו' ג 18 ואילך), ותכליתה להגן על רחב, שעשתה חסד עם העם, מפני השמדה במסגרת צו חרם יריחו. בפעם השלישית מופיעה אות בנבואת יחזקאל הדנה בעונש לאנשי ירושלים המושחתים (יח' ט 4). התו שמתווה המלאך על מצחות הצדיקים בירושלים אמור להוות אות למשחית לפסוח עליהם. הופעת האות בסיפור קין, הדן בתולדות האנושות, בשורה אחת עם הופעתה באירועים מרכזיים אלה בתולדות העם, עשויה להעצים את משמעות האירוע שלפנינו, ולעשותו ביטוי של האיסור גזר דין מוות אפילו לרוצח במזיד. דומני, שאף ההבדל בין סיפורנו לבין הסיפורים האחרים מעצים את הנושא. בכל הסיפורים האחרים מקבלי האות אינם חוטאים ולכן אינם נענשים. בסיפורנו, לעומת זאת, קין, נושא האות, חטא ונענש בחומרה רבה על ידי האל, ותכלית האות היא דווקא להצילו מפני החברה המבקשת להרגו. הבחנה זו עשויה להעיד שלדעת הכותב גם חוטא בחטא הכבד ביותר רשאי לקבל מאת האל מעין אות שתגן עליו מפני גזר דין המוות שהחברה תובעת להפעיל כלפיו.

בחירתו של הכותב להציג דיאלוג בין המאשים לבין הנאשם, ולא להסתפק בהזכרת קביעת עונש הנדודים, מאפשרת לו להתפלמס עם סביבתו ולהציג את השקפותיו בדרך של קביעה והפרכה.64 במילים אחרות, אין הכותב מסתפק בהצגת עונש הנדודים כעונש ראוי לרוצח, אלא הוא משתמש בדיאלוג על מנת לפסול במפורש את עונש המוות לרוצח. לסיכום, בחינת השלב הרביעי מלמדת שהכותב השתמש במגוון אמצעים שתכליתם להבליט קטע זה ולהפכו לנדבך מרכזי בסיפורו, שהרי בו מוצגת השקפתו בדבר העונש הראוי לרוצח.

1.3 הסיום (פס' 16).

"ויצא קין מלפני ה'". משפטו של קין הסתיים. מרגע זה על קין לרצות את עונשו: "וישב בארץ נוד". רש"י אומר: "ארץ שכל הגולים נדים שם". קאסוטו אומר: "ישב בארץ של נדידה, כלומר שישיבתו לא הייתה מעולם ישיבת קבע, אלא נדידה מתמדת ממקום למקום".65 נראה אפוא, כי אף בתיאור עונשו של קין תוך שימוש בביטוי "וישב בארץ נוד", יש כדי להעצים את כובד עונשו. בביטוי זה מופיע הפועל "ישב" - שהינו פועל סטטי - העומד בסתירה לדינאמיות הנפשית שבה נתון קין: נדידה אין סופית, המתבטאת בצירוף "ארץ נוד". ניתן לומר אפוא כי הפער בין המילים המרכיבות את הביטוי "וישב בארץ נוד", יש בו כדי להעצים את תאור המצב הנפשי הסוער שבו נתון קין ובכך להדגיש ביתר שאת את כובד העונש שהושת עליו.

ב. הסיפור ולקחו

נראה לי שבמרכזו של סיפור זה עומדת סוגית ערך חיי האדם וקדושתם, המתבטאת הן בצד הקורבן והן בצד הרוצח. זו פישרה של זעקתו של הקורבן הדורש נקמה על שחייו נקטעו בטרם עת בידי אדם אחר - "קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה" (פס' 10), כשהמילה "אלי" מדגישה שהרוצח לא יכול להסתתר מפני האל. זו גם משמעותה של זעקה הנאשם, "קשה עווני ..והיה כל מצאי יהרגני" (פס' 14), התובע להמשיך לחיות גם כשהוא יודע שחייו יהיו כרוכים בסבל קשה מנשוא. אך לא זאת בלבד, הסיפור שלפנינו המציג שני רוצחים: רוצח בפועל - קין, שעליו לא נגזר דין מוות, ורוצח פוטנציאלי (פס' 15א), שלא צוין לגביו גזר דין מוות. דבר זה עשוי להעיד על כך שגם דמו של הרוצח במזיד אינו מותר. פון-ראד אומר שעל פי התפיסה המקראית חיי אדם שייכים אך ורק לאל, לכן רוצח נחשב למי שפוגע בשייך לאל ועל כן הוא מקולל. אך גם חייו המקוללים של הרוצח שייכים לאל, והם ראויים להגנת האל.66 קשה שלא להיתפס למסקנה שבעיני מחבר סיפורנו אין לאדם סמכות לקבוע עונש מוות לרוצח.

דומה, כי רעיון קדושת החיים אף מתבטא בבחירתו של הכותב במילה "אדמה", כמילה מנחה בסיפור (פס' 2, 3, 10, 11, 12, 14), המופיעה לראשונה במצג בתיאור משלוח ידו של קין: "וקין היה עובד אדמה". הופעתה של מילה מנחה כבר במצג יש בה כדי לעורר את תשומת לבו של הקורא לכך כי יש לה תפקיד רב-משמעות בהבנת הסיפור ולקחו.67 משמעויותיה של מילה זו לאורך כל חלקי הסיפור מבטאות את תהליך הידרדרותו של קין. לפנינו תהליך שראשיתו בעבודת האדמה ובהפקת תועלת ממנה; והמשכו ברצח אח שמטמא את האדמה, שהעניקה לרוצח חיים וסיומו בהתנכרות האדמה לרוצח. קין ימשיך להתהלך על פני האדמה, אבל כל צעד שיצעד עליה יזכיר לו את היותו רוצח אחיו ואת היותו נושא עמו עונשו נורא - נע ונד על פני האדמה. דומני, כי סגירת מעגל שלילי זה - המתבטא במילה אדמה - עשויה להעיד כי לדעת של הכותב, חייו לעתיד של קין, חיים של סבל מתמשך, מצביעים על העונש הראוי לרוצח. שוב, לפנינו עונש שיש בו כדי לעמיד הן את הרוצח והן את החברה על קדושת חיי האדם.

עקרון קדושת חיי האדם, הבא לידי ביטוי בתיאור בריאת האדם בצלם אלוהים, עשוי להוביל לשתי תפיסות מנוגדות. האחת, אדם שנטל במזיד את חייו של אדם אחר, ראוי שינהגו בו על פי הכלל של מידה כנגד מידה ושייטלו את חייו (בר' ט 6; שמ' כא 12; במד' לה 21-17). באמצעות עונש חמור זה ניסה המחוקק למנוע רצח. מנגד, הרעיון של קדושת החיים עשוי להוות תשתית לתובנה הקיימת בסיפורנו: על החברה להעניש את הרוצח בעונש קשה מאוד, בידודו ונידויו מהחברה כך שיגרם לו סבל רב, אך היא אינה רשאית ליטול את חייו. חברה, המוציאה להורג אדם, כך ניתן לשמוע מן הסיפור, מתנהגת בדומה לרוצח. יתכן, שתפיסה זו נובעת מהנחה שבכל פסק דין שאדם פוסק לנאשם עלול להימצא ספק, ולו הקל ביותר, באשר לאשמה. לכן, די בספק קל זה כדי ששופט בשר ודם יימנע מלגזור דין מוות, שהרי מעונש מוות אין דרך חזרה.

זאת ועוד, יתכן שלדעתו של הכותב קיימת סיבה נוספת לאסור על עונש מוות. עונש מוות סותם מטיבו את הגולל על המשך קיומו של האדם ומתוך כך על אחריותו על מעשיו. אחת ממטרות הענישה היא להוביל את העבריין לתקן את דרכיו: "אם תטיב שאת".68 כמובן שמטרה זו אינה יכולה להתממש לאחר שבוצע בעבריין גזר הדין שנפסק לו. אם כן, אחת מבין החשובות במטרות הענישה אינה מתקיימת אם נפסק דין מוות.

דומה, כי על מנת להדגיש תובנות אלה בחר הכותב להציג בסיפורו דווקא את האל כשופט. בכך הראה, שאפילו האל נזהר מלגזור עונש מוות על רוצח במזיד, קל וחומר שכך מתחייב מן האדם.

ג. הזיקה הבין-טקסטואלית

בדיקת הזיקה הבין-טקסטואלית מסייעת בבחינת עיצובו של טקסט כלשהו. באמצעותה ניתן לעקוב אחר השפעות שעיצבו את הטקסט המסוים, וכן לבחון את היחס בין הטקסט ומקורותיו, או בין הטקסט ובין טקסטים המושפעים ממנו. קשר זה בין טקסטים ניתן לאמת באמצעות ראיות טקסטואליות המתבטאות בדרכים שונות, כמו לשון משותפת (מילים, ביטויים, תצורות לשון), ציטוטים, תבניות דומות, תכנים דומים ומוטיבים משותפים. 69 זיקה בין טקסטים עשויה להתבטא גם באמצעות ניגוד ביניהם. משמע, טקסט אחד עומד בזיקה הפוכה לטקסט האחר.70

הקשר בין טקסט שעמד לפני המחבר לבין טקסטים אחרים אליהם הוא מתייחס יכול להיות ישיר. קשר מעין זה מתבטא בדרך כלל בהתייחסות ברורה של טקסט אחד למשנהו, באמצעות ציטוטים והזכרת אירוע באופן מפורש. הקשר יכול להיות גם עקיף. משמע, הכותב מתייחס לטקסט אחר בהרמזה, באמצעות "תסמינים",71 אותם הקורא מוזמן לפענח. בזיקה זו יש כדי להעניק לשתי היצירות שבמסגרתה מימד נוסף בהבנת המסרים הקיימים בהן ובאופן עיצובן.72 קיומה של זיקה טקסטואלית בין שני כתובים, שבה כתוב אחד עושה שימוש בכתוב אחר, עשויה להעיד גם על יחס היסטורי-כרונולוגי ביניהם. משמע, יש בה כדי להודיע איזה מבין הטקסטים קדום יותר. בהקשר זה ראוי לציין כי במאמר זה אין אני דנה בזמנם של טקסטים אלו, אלא רק מבקשת לעמוד על הקשר הספרותי ביניהם.

בחינת סיפור קין עשויה להצביע על קיומה של זיקה טקסטואלית בינו לבין סיפור האישה החכמה מתקוע (שמ"ב יד 20-4), ואף בינו לבין חוקים הדנים ברוצח במזיד ורוצח בשוגג ( במ' לה 29-15; שמ' כא 14-12). בכוונתי להראות כי זיקה זו מהווה אמצעי נוסף המטעים את התנגדותו של הכותב שלפנינו לגזר דין מוות לרוצח.

ג.1 זיקה התואמת את המסר הרעיוני של סיפור קין והבל

בחינת סיפור קין וסיפור האישה החכמה (שמ"ב יד 20-4) מצביעה על זיקה לשונית ותמאטית ביניהם. מבחינה לשונית ניכרות לשונות משותפות: "בשדה" (שמ"ב יד 5; בר' ד 8), הצירוף "קם" + מילת יחס ("קמה.. על [שמ"ב יד 7]; "קם אל" [בר' ד 8]),73 השורש הר"ג ("אשר הרג" [שמ"ב ד 7; "ויהרגהו" [בר' ד 8]), "על פני האדמה" (שמ"ב ד 7; "מעל פני האדמה" (בר' ד 14), "עון" (שמ"ב יד 9; בר' ד 13). מבחינה רעיונית - שני הסיפורים דנים ברצח אח ובשניהם הרוצח אינו נדון למוות.

אך לצד הדמיון קיימים גם הבדלים. בראש ובראשונה, בסיפור קין השופט הוא האל ובסיפור האישה החכמה השופט הוא המלך. בסיפור קין גוזר האל עונש נדודים ולא גזר דין מוות, דבר המביא את בקשת הרוצח מן האל לאכוף עונש זה בדרך שתמנע מן החברה להרגו. לעומת זאת, בסיפור האישה החכמה ההנחה היא שעל הבן הרוצח ייגזר דין מוות, ולכן פונה האישה למלך ומסבירה לו מדוע יש לבטל גזר דין זה: "וכבו את גחלתי אשר נשארה לבלתי שום לאישי שם ושארית על פני האדמה" (שמ"ב יד 7). מכאן נגזר הבדל נוסף: בסיפורנו לא קימת בקשה לשנות את גזר הדין ובסיפור האישה החכמה קימת בקשה מעין זו. הבחנה נוספת: בעוד שבסיפור האישה החכמה לא נאמר מה יהיה עונשו של האח הרוצח, ואם בכלל ייענש,74 בסיפורנו נקבע גזר דינו של הרוצח - הנדודים. אם כן, בסיפור קין נקבע בברור כי סדר העולם הוא שרוצח חייב להיענש בכל חומרת הדין, שלפי השקפתו של הכותב הוא עונש נדודים. למעשה, רעיון עונש הנדודים לרוצח קיים גם בסיפור האישה החכמה, כפי שהדבר עולה מן המטרה לשמה סיפרה האישה את סיפורה למלך: להשיב את אבשלום שנאלץ לעזוב את מקומו ולנדוד לאחר שרצח את אחיו אמנון (שמ"ב יג 34, 37, 38). לאחר שדוד משתכנע מדברי האישה החכמה, הוא מצווה להשיב את בנו אבשלום לביתו, ובכך מסתיים מסע נדודיו של אבשלום (שמ"ב יד 23-21).

לדעת קאסוטו מטרתם של שני הסיפורים הללו היא להסיר את איום נקמת דם,75 על מנת שלא יושמד היורש ויכחד שמה וקיומה של המשפחה. דומני כי לסיפורים אלה יש אף משמעות עמוקה יותר. שני הסיפורים מבקשים להוכיח את גודל האבסורד בגזרת דין מוות על אח שרצח את אחיו. סיפור האישה החכמה, המתייחס למשפחה בודדה, מראה שאם יתקיים דין מוות הדבר יגרום להכחדת שמה, דהיינו זכרה, של המשפחה.76 בסיפור קין המצב קיצוני אף יותר. הקשרו של סיפור זה לתולדות אדם וחווה (בר'

ד 2-1) מראה, שאילו גזר האל גזר דין מוות על קין, הרי שהאנושות לעתיד לבוא הייתה נכחדת. מסתבר שהקביעה הנשמעת מסיפור האישה החכמה, המשכילה למנוע גזר הדין מוות לרוצח אחיו, משתלבת ועולה בקנה אחד עם התפיסה המוצגת בסיפור קין.

ג.2 זיקה פולמוסית

ג.2.3 חוק רוצח במזיד ורוצח בשוגג (במ' לה 29-15)

חוק זה מורכב משני חלקים, חלקו הראשון דן ברוצח במזיד ובעונשו - מוות (פס' 21-15), וחלקו השני דן ברוצח בשוגג ובעונשו - הסתתרות בעיר מקלט עד יום מותו של הכהן הגדול. בחינת חוק זה עשויה ללמד על קשר לשוני ורעיוני בינו לבין סיפורנו.

1. השורש מכ"ה - שורש זה מופיע בחוק שבע פעמיים: חמש פעמים כפועל (במ' לה 15, 16, 17, 18, 21) ופעמיים כשם (פס' 21, 24). בסיפורנו מופיע שורש זה פעם אחת בלבד כפועל (בר' ד 15 ב). בשני הטקסטים מתייחס השורש מכ"ה לרצח. אך בשניהם פסק הדין שונה. בחוק מופיע בדרך כלל לצד שורש זה פסק דין מוות (פס' 16, 17, 18, 21),77 שממנו עולה דרישה למותו של אדם נוסף, דהיינו הרוצח. בסיפורנו פועל זה מופיע בהקשר הפוך: הגנה על קין שמטרתה למנוע רצח נוסף: " לבלתי הכות אותו".

2. הפועל "ישב" - פועל זה מופיע פעמיים בחוק (במ' לה 25, 28) ופעם אחת בסיפורנו (בר' ד 16). בחוק מופיע הפועל "ישב" בהקשר לריצוי עונשו של הרוצח בשוגג, הדורש שהרוצח בשוגג ישב בעיר מקלט עד מותו של הכהן הגדול. לפנינו ישיבה שתכליתה להגן על הרוצח בשגגה מפני רציחתו על ידי גואל הדם. פועל זה מופיע בחוק פעם ראשונה בחלק המציג את ההוראה הכללית (פס' 25), ובפעם שנייה בסיומו (פס' 28). חזרה זו יוצרת מסגרת המדגישה את ההגנה שניתנת לרוצח באמצעות הישיבה בעיר מקלט. גם בסיפורנו מופיע פועל זה בהקשר לריצוי עונשו של קין: "וישב בארץ נוד". בחוק, הישיבה מתייחסת למתחם פיסי מוגדר, קרי עיר מקלט, בה מובטחת לרוצח הגנה מפני משפחת הנרצח. בסיפור, לעומת זאת, אין הפועל "ישב" מתייחס לישיבה במתחם מוגדר, אלא מהווה חלק מהביטוי המתאר את מצבו הנפשי של קין: "וישב בארץ נוד" - נדידה נפשית.78 כמו כן, בסיפור הפועל "ישב" נקשר למילה "ארץ", המופיעה בצירוף "ארץ נוד", שאינה מתייחסת למקום מתוחם ומוגדר. לכן ניתן להבין כי הכוונה בביטוי "ארץ נוד" לכל מקום. משמע, באמצעות האות שקבע בו האל, חייו של קין יהיו מוגנים בכל מקום בו יהיה. זאת בניגוד לחוק, המגביל את ההגנה על חייו של הרוצח בשגגה אך ורק לעיר מקלט, קרי למקום מתוחם, המרוחק ממרכזי ישוב.

3. השורש "מצא" - שורש זה מופיע פעם אחת בחוק, כפועל, בהקשר לגואל הדם (פס' 27). כאן קובע המחוקק שלגואל הדם מותר לרצוח את הרוצח בשוגג אם ימצא מחוץ לעיר מקלט טרם מותו של הכהן הגדול. בסיפורנו, לעומת זאת, מופיע שורש זה פעמיים כשם (בר' ד 14; 15): פעם בדברי קין (פס' 14), הדורש מהאל הגנה מפני רוצחיו בכוח ופעם נוספת בדברי המספר, המסביר את מטרתה של האות שניתנה לקין. בחינת הקשרו של שורש זה בשני הטקסטים מורה על ניגוד. בעוד החוק מדבר על מצב שבו מותר להרוג את הרוצח, בסיפורנו פועל זה מופיע בהקשר של הגנה על הרוצח.79

4. הפועל "יצא" – פועל זה מופיע בחוק פעמים בצרוף אחד: "יצא יצא". צירוף זה בסיפור שלפנינו מתאר את מצבו של קין מול החברה שעלולה להתייחס אליו כאל מי שדמו מותר.

לסיכום, הזיקה הבין-טקסטואלית בין סיפור קין לבין החוק שלפנינו מתבטאת בקיומם של ארבעה שורשים: מכה, מצא, יצא וישב. בחינת הקשרם של שורשים אלו בשני הטקסטים שלפנינו מלמדת על קיומה של זיקה ניגודית ביניהם.

ג.2.2 דין רוצח (שמ' כא 14-12)

חוק זה פותח בדיון ברוצח במזיד וקובע לו דין מוות על פי הכלל של מידה כנגד מידה (פס' 12) וממשיך בדיון ברוצח בשגגה, הזכאי להגנה מפני נוקם הדם בעיר מקלט (פס' 13). בחלק האחרון חוזר החוק לדון ברוצח במזיד, וקובע חד-משמעית שזה אינו יכול לחמוק מדין מוות, אפילו לא באמצעות אחיזה בקרנות המזבח.80 משמע, קדושת החיים עולה על קדושת המקום.

מאחר ושני הכתובים, החוק והסיפור, עוסקים ברצח, אך טבעי הוא שמופיעות בהם לשונות משותפות הקשורות במעשה רצח - הפועל "מכה" (שמ' כא 12; בר' ד 15) והפועל "הרג" (שמ' כא 14; בר' ד 8; 14; 15) - ולפיכך יש לשים לב להקשרם בכתובים הללו. בחוק זה, כמו גם בחוק בבמ' לה 29-15, הפועל "מכה" מתייחס לרוצח בכוונה תחילה שדינו מוות. נראה, כי את הזיקה הקיימת בין סיפור קין לבין החוק בבמ' לה 29-15, באמצעות השורש מכ"ה, אפשר ליחס גם לחוק זה.81 הפועל "הרג" מופיע בחוק אך ורק בהקשר להורג בשגגה. בסיפורנו לעומת זאת, מופיע פועל זה שלוש פעמים בהקשר לרצח במזיד, כפי שהדבר מתבטא הן בתיאור רצח קין את הבל (פס' 8), הן בפנייתו של קין לאל, שבה הוא מבקש למנוע את רציחתו (פס' 14), והן בדברי המספר המתאר את ההגנה שהעניק האל לקין מפני רוצח פוטנציאלי (פס' 15). אפשר שבאמצעות השימוש בפועל "הרג" בחוק הורג בשוגג, בו קובע המחוקק את זכותו להגנה, מבקש כותב סיפורנו לרמוז שגם רוצח במזיד ראוי להגנה.

ג.3 לסיכום, נראה כי באמצעות הזיקה הבין-טקסטואלית בין סיפורנו והטקסטים האחרים, הטעים הכותב את דרישתו לבטל דין מוות לרוצח ולקבוע ענישה חמורה אחרת. היחס בין לשון סיפורנו לבין לשון סיפור האישה החכמה משתלב ותואם את המגמה הקיימת בסיפורנו. לעומת זאת, היחס בין לשון סיפורנו לבין לשון שני החוקים הוא יחס פולמוסי.

ד. סיכום

במרכז סיפור קין והבל שזור טיעון בדבר הערך העליון של חיי אדם. סיפור זה מופיע כהמשך לסיפור גן העדן (בר' ב 4-ג), הדן בראשית התהוות העולם. במרכזם של שני סיפורים אלו, הדנים באנושות בכללותה, עומדת שאלת בחירת האדם - ציות לאל מול מרד בו - שממנה נגזרת אחריותו למעשיו. אחריות זו, היא המעניקה תוקף מוסרי לענישת אדם על פשעיו. התוקף המוסרי האוניברסאלי לענישה מהווה תשתית לשאלה העולה בסיפורנו, מהו העונש הראוי לרוצח בזדון? ומענהו של הכותב הוא - עונש נדודים, ולא עונש מוות. על מנת לשכנע את קהל שומעיו וקוראיו בצדקת השקפתו זו, בחר הכותב להציג את תפיסתו באמצעות סיפור, שאת זמן התרחשותו קבע בראשית תולדות האנושות. באופן זה הוא ניסה להראות את התוצאה האבסורדית שעלולה הייתה להיווצר לו התקיים עונש מוות - חיסול האנושות. כדי להעניק לקביעתו תוקף משפטי בחר הכותב לבנות סיפור בעל צביון משפטי, המכיל את כל הרכיבים ההכרחיים במשפט. כך הוא שילב בו לשונות משפטיים, והציג את האל - השופט העליון - כשופט ממש. דבר זה מתאפשר מעצם קביעת זמנו של הסיפור בימיה של ראשית האנושות. כך הראה הכותב כי ערך חיי האדם הוא כה רב, שאפילו האל נמנע מלגזור דין מוות על רוצח בזדון, וגזר דין של נדודים לרוצח נכון יותר מעונש מוות. אם כן, הזיקה הקיימת בין סיפורנו לבין סיפור האישה החכמה מתקוע ובין סיפורנו לבין החוקים הפוסקים מוות לרוצח, מקיים הסופר זיקה אינטר-טקסטואלית, שבאמצעותה הוא מטעים את טיעונו לביטול עונש מוות.

כללו של דבר, כותב הסיפור רתם מגוון של אמצעים ספרותיים, הכל על מנת לשכנע את קהל שומעיו וקוראיו לקבל את קביעתו הנועזת - העומדת כנגד הדרישה לדין מוות - להעניק לה תוקף אלוהי ואוניברסאלי, ולהציג את עונש הנדודים כאלטרנטיבה הולמת לעונש מוות. בדרך זו ביקש הסופר להוכיח כי לאף בן תמותה - ושופט בכלל זה - אין זכות לקטוע את חייו של אדם אחר, בכל מצב, מכל סיבה, ובכל נסיבה.

הערות שוליים:

  1. א"פ צ'כוב, "ההתערבות", חולין: סיפורים והומורסקות (תרגם א' אהרוני), בני ברק תשס"ג, עמ' 69.
  2. על תיחומו של הסיפור ראו: J. Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis2 (International Critical Commentary), Edinburgh 1930, p. 101; E. A. Speiser, Gebesis (Anchor Bible, 1) New York 1964, p. 32; K. Westermann, Genesis: A Commentary, 1, J. Scullion (transl.), Minneapolis 1984, p 282; מ"י אבישור וי' בלאו, "סיפור קין והבל", מ' וינפלד (עורך), אנציקלופדיה עולם התנ"ך: בראשית, תל-אביב תשמ"ג, עמ' 39.
  3. גלעד מביא את סיפור אֶנְלִיל, אל האוויר, שברא שני אחים, את אֶמֶש ואת אֶנְטֶן, וכל אחד מהם קיבל תפקיד. האחד גרם לכך שהכבשה תלד את הטלה... והאחר ברא את העצים והשדות. בתום שליחותם הקריבו קורבן תודה לאל אנליל. בדרכם רבו האחים בשאלה מי חשוב יותר. כל אחד מהאחים שטח את טענותיו לאנליל. אנליל גזר שאנטן הוא העליון. לאחר קביעה זו התפייסו האחים ואמש זכה בעליונותו של אחיו. גלעד מציג סיפור שומרי נוסף, סיפורם של אל השמש – אֻתֻּּ, אלת האדמה – אִנַנַּ ואל הרועים – דֻמֻזֻ. גם סיפור זה מתמקד בעימות בין רועה הצאן ועובד האדמה שמסתיים בפיוס. בהמשך מציג גלעד הקבלה בין סיפור קין והבל לבין סיפורו של אנליל; ח' גלעד, "סיפור קין והבל כפשוטו", בית מקרא, 29, א (תשמ"ד), עמ' 2. עוד בנושא הזיקה בין המיתוסים השומרים לבין סיפור קין והבל ראו: ב' אופנהימר, "קין והבל (גלגולו של המוטיב מן המזרח הקדמון, דרך המקרא ועד לספרות האגדה ולספרי אבות הכנסיה)", מ' דורמן, ש' ספראי ומ' שטרן (עורכים), מחקרים בתולדות ישראל ובלשון העברית: ספר זיכרון לגדליהו אלון, תל-אבי תש"ל,, עמ' 36-31; אבישור ובלאו (לעיל הערה 2), עמ' 40.
  4. בפסוק 8 נאמר: "ויאמר קין אל הבל אחיו" , אך אין המשך לדברים. על משמעותו של פער זה ראו להלן עמ' 6.
  5. אמית מתארת בקצרה את תפקידי המצג (אקספוזיציה): תפקיד האקספוזיציה הוא לספק לקורא נתונים אינפורמטיביים ראשונים וחומרי רקע בסיסיים, שבסיועם הוא יוכל להיכנס לעולם הסיפור ולהבין את המתרחש בו. יש שנתונים אלה מציגים את הדמויות המרכזיות, יש שהם מתייחסים לזמן או למקום, ויש שהם מתארים את החוקיות המאפיינת את עולם הדמויות... האקספוזיציה מכילה נתונים בעלי אופי תיאורי, סטטי שניתן אף להגדירו כהרגלי, והיא מסתיימת עם המעבר מסוג זה של נתונים לתיאור של התנהגות דינאמית, המתבטא באמירה או בעשייה כלשהי שמטרתה לתאר מצב השונה מזה המתואר בפתיחה (י' אמית, לקרוא סיפור מקראי, תל-אביב תש"ס, עמ' 43).
    לתיאורים נרחבים יותר ראו: ש' בר אפרת, העיצוב האמנותי של הסיפור במקרא2, תל-אביב תשמ"ד, עמ' 135-129 (המצג מכונה אצלו "פרישה"); י' צהר, "המצג בסיפור המקראי", עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן תשס"ו.
  6. מצג הסיפור מתוחם בפס' 2-1. ראו בר-אפרת (שם), עמ' 129; ע' פריש, יגיע כפיך: יחס המקרא אל העבודה, תל-אביב תשנ"ט, עמ' 34; צהר (לעיל הערה 5), עמ' 93.
  7. מ"ד קאסוטו, פירוש על ספר בראשית, ירושלים תשמ"ז, עמ' 124.
  8. במאמר זה אין אני דנה באטימולוגיה של שמות הבנים, אלא מתייחסת לכך שהכותב ראו צורך לתת הסבר לשמו של קין בלבד.
  9. הביטוי: "ויפלו פניו" מופיע פעמיים בכל המקרא, ושתיהן בסיפור זה (פס' 6). יש לציין כי הצירוף של הפועל "נפל" ושם ‏העצם "פנים" מופיע עוד פעמיים במקרא במשמעות כעס: "ולא אפיל פני בכם" (יר' ג 12); "ואור פני לא יפילון" (איוב כט 24). ‏שד"ל אומר: "'ויפלו פניו' השפיל פניו לקרקע מפני הבושה, הכעס והקנאה"; ש"ד לוצאטו, פירוש שד"ל על חמישה ‏חומשי תורה, תל-אביב תשל"ב, עמ' 33. סקינר פירש ביטוי זה כדיכאון (לעיל הערה 2), עמ' 106). כך גם ‏ M. I. Gruber,. The Motherhood of God and other Studies (South Florida Studies in the History of Judaism, 57), Atlanta, GA 1992, p. 122-127.
  10. ר' אברהם בן יעקב סבע, פירוש צרור המור השלם: על חמשה חומשי תורה, א, ב' ויכלדר (מהדיר), בני ברק תש"ן, עמ' מ”א.
  11. גרובר (לעיל הערה 9), עמ' 127.
  12. וסטרמן (לעיל הערה 2), עמ' 299.
  13. חז"ל אומרים כי קין הביא מן הפסולת והבל מהמובחר; בראשית רבא כב, ה, א"א הלוי (עורך), תל-אביב תשכ"ב, עמ' 159. רד"ק אומר שקורבנו של קין לא היה ללא כוונה ובעקבותיו קאסוטו (לעיל הערה 7), עמ' 139. אופנהימר (לעיל הערה 3), עמ' 60-59, אינו מקבל טיעון זה, ומציין כי המילית "גם": "והבל גם הוא הביא" (פס' 4) מלמדת שאין הבדל בטיבן של המנחות. כמו כן הוא מציין שבדרך כלל, כאשר אין האל מקבל קורבנו של אדם, מביע זאת הכתוב בלשון אחרת. כך גם וסטרמן (לעיל הערה 2), עמ' 296; S. Gelander, The Good Creator: Literature and Theology in Genesis 1-11 (South Florida Studies in the History of Judaism, 147), Atlanta, GA 1997, p. 48. לדעת אבישור ובלאו (לעיל הערה 2), שם, פער זה בסיפור, כמו גם פערים נוספים בסיפור, כגון: כיצד ידע קין שהאל לא קיבל את מנחתו, מה אמר קין להבל (פס' 8), הם תוצאה של מסורות רבות שעבר סיפור זה בעל פה ובכתב.
  14. אופנהימר (לעיל הערה 3), עמ' 61.
  15. וסטרמן (לעיל הערה 2), עמ' 298.
  16. אופנהימר (לעיל הערה 3), עמ' 59, משווה לפנייתו של אלקנה לחנה, המודע לתחושה הקשה בה שרויה חנה ומנסה לפייסה: "למה תבכי ולמה לא תאכלי ולמה ירע ללבך" (שמ"א א 8).
  17. קאסוטו (לעיל הערה 7), עמ' 139. בדומה, אומר פון ראד שזוהי "a fatherly address", פניה אבהית; G. von Rad., Genesis: A Commentary3, transl. J. H. Marks (Old Testament Library), London, 1972, p 105 . כך גלנדר (לעיל הערה 13), עמ' 53; וראו גם גרובר (לעיל הערה 9), עמ' 127.
  18. ראו בר' ג 9; מל"א יט 9.
  19. קאסוטו (לעיל הערה 7), עמ' 141, אומר כי האל אומר לקין, שאם יטיב מעשיו ויתגבר על תחושותיו יוכל לעמוד איתן. אם לא יצליח להתגבר על יצרו, ירבוץ. אין כאן רביצה לשם מנוחה אלא רביצה על האדמה מתוך כריעה תחת משא (ראה שמ' כג 5). משמע, החטא ישלוט בו ויוביל לתוצאות הרסניות. יחד עם זאת, האל מסביר לקין, שיש בו את היכולת לשלוט ביצריו . בדומה לו אופנהימר (לעיל הערה 3), עמ' 59- 61. ווסטרמן (לעיל הערה 2), עמ' 299, מפרש "שאת" בהתאם לצירוף "נשא פנים" כניגוד לצירוף "נפלו פניו". משמע, הכל תלוי ביחסו של קין. אם יטיב ,יפעל נכון יוכל לשאת את פניו. קין מוזהר לא לאפשר לחטא לשלוט בו. גרובר (לעיל הערה 9), עמ' 128, מציין גם הוא "שתיטיב שאת" עומד כנגד "ויפלו פניו". לפיכך לדעתו פירוש הביטוי: "תטיב שאת" הוא תהיה מאושר: " Indeed , if you will make yourself happy, you will regain your smile.. .if you do not make your heart rejoice, sin is the demon at the door, whose urge is toward you ; yet you can master it". גלנדר (לעיל הערה 13), עמ' 52, אומר שבדברי ה' קיים הרעיון שאדם ניחן באוטונומיה מוסרית וחופש לבחור מה לעשות.
  20. א' ברתור, "יסודות משפטיים בדיאלוג במקרא", עבודת מוסמך, אוניברסיטת תל-אביב, עמ' 16.
  21. וסטרמן (לעיל, הערה 2), עמ' 300, טוען, כי דברי האל (פס' 7) הינם תוספת מאוחרת. לדעתו, תכליתה של התוספת לפתור קושי תיאולוגי. לשיטתו, הכותב היה מודע לכך שתחושותיו של קין וכעסו צודקים, לפיכך, על מנת להעביר את האחריות לקין, בחר העורך להציג את אזהרת האל ובכך להציג את קין כמי שפעל בניגוד לאזהרת האל..
  22. ש' גלנדר, "סיפור גן עדן: ניסיון אחר", בית מקרא, 39, ד (תשנ"ד), עמ' 352.
  23. קום + אל (שמ"א כב 13; כד 7). קום + על (דב' יט 11; דב' כב 26ב ;שופ' ט 18 ועוד); ראו גם ערך "קום", F. Brown, S. R. Driver and C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford
    907, p. 878. באופן יוצא דופן מופיע הצירוף "יקום על" בחוק הייבום (דב' כה 6), המופיע בהקשר הפוך – המשך שמו של המת. החילופין בין המילית "אל" והמילית "על" מופיע לעיתים במקרא. ראו: א' בנדויד, לשון המקרא ולשון חכמים2, א, תל-אביב תשכ"ז, עמ' 31-30; א' הורוביץ, בין לשון ללשון: לתולדות לשון המקרא בימי בית שני, ירושלים תשל"ב, עמ' 22. שניהם מציינים שהיחסה "אל" אופיינית לתקופה הקדומה והיחסה "על" מאוחרת לה.
  24. קאסוטו (לעיל הערה 7), עמ' 145.
  25. בנוסח השבעים מופיע הביטוי המשלים: διέλθωμεν εἰς τὸ πεδίον - "לכה ונצא לשדה". לדעת זליגמן, יש לקרוא "וישמר קין אל הבל אחיו". משמע, קין שמר טינה לאחיו ורצח אותו. ראו: י"א זליגמן, "למינוח של הליכים משפטיים באוצר המילים של העברית המקראית", מחקרים בספרות המקרא [מאת] יצחק אריה זליגמן, א' הורביץ ואחרים, עורכים, ירושלים תשנ"ו, עמ' 252. אין הכרח לקבל נוסח זה. מכל מקום תיקון זה מחזק את ההנחה שהרצח היה בשל קנאה, שהובילה לעוינות מצד קין כלפי אחיו. כותב אופנהימר (לעיל הערה 3), עמ' 30: יש אפוא להניח שהמלה "ויאמר" אינה יוצאת מידי פשוטה, וכי החסיר הכתוב את תוכן האמירה. דומני כי ההרצאה המקוטעת של סיפור המעשה איננה מקרית וכי הסיפור השלם היה ידוע לקוראים עד כדי כך, שהתורה הסתפקה בכמה רמזים ובקטעי דברים, מה גם שהמעשה עצמו, על כל פרטיו, אינו עיקר הפרשה. עוד ראו הסברם של אבישור ובלאו (לעיל הערה 2), עמ' 39, על הפערים בסיפור זה.
  26. ראו דיון לעיל.
  27. חז"ל ניסו למלא פער זה בהסברים שונים; כך, למשל, בראשית רבא, מהדורת הלוי, כב ז: ויאמר קין להבל אחיו וגו' – על מה היו מדינים, אמרו בואו נחלק את העולם. אחד נטל הקרקעות ואחד נטל המטלטלין. זה אמר הארץ שאתה עליה שלי היא וזה אמר מה שאתה לובש שלי הוא. זה אמר חלץ וזה אמר פרח. מתוך כך 'ויקם קין אל הבל אחיו'. למדרשים נוספים המציגים מריבה על נושאים אחרים ראו בראשית רבא, מהדורת הלוי, כב ח, יב, וכן שמות רבא, מהדורת הלוי, לא יז). גרובר סבור שהעדר ההסבר לרצח מלמד כי הדיכאון שפקד את קין כתוצאה מדחיית קורבנו הוביל אותו לפגוע באדם הקרוב אליו ביותר (לעיל הערה 9), עמ' 131-130.
  28. סיפור יוסף ואחיו מציין כי יעקב תפר ליוסף כתנת פסים, שסימלה את העדפת יוסף על פני שאר האחים בעיני האב. אך בסיפור יוסף לא רק מעשה יעקב גרם לרגשות הקנאה כלפי יוסף אלא גם התנהגות יוסף עצמו, כשהדגיש והעצים את קנאת האחים כלפיו בספרו להם את חלומותיו (בר' לז 11-3). וזאת בניגוד להבל, שלא עשה דבר.
  29. המילה "אח" מהווה מילה מנחה בסיפור בכללותו (פס' 2, 8 [פעמיים], 9 [פעמיים], 10, 11). ראו בר-אפרת (לעיל הערה 5), עמ' 23.
  30. ראו דיון לעיל.
  31. Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, Bloomington, IN 1985, p 54 .. M
  32. בוקר מבחין בין לשון נוכח ללשון נסתר. השימוש בלשון נסתר מופיע בדרך כלל במשפט המובא לצד שלישי – שופט; H, J. Boecker, Law and the Administration of Justice in the Old Testament and Ancient East' J. Moiser (transl.), Minneapolis 1980, pp. 71-79. כמו כן, לשון נוכח תואמת את לשון החוק האפודיקטי :"לא תרצח".
  33. ראו דיון לעיל.
  34. פון ראד (לעיל הערה 17), עמ' 106. גם בסיפור יוסף (בר' לז) אנו נתקלים ברעיון שהאח הבכור אחראי על אחיו הצעיר: ראובן, החש אחריות כלפי יוסף וחושב על דרך להצילו (פס' 22).
  35. וסטרמן (לעיל הערה 2), עמ' 304.
  36. ראו: "מה זאת עשית (בר' ג 13); "מה זאת עשית לי" (בר' יב 18); "מי עשה את הדבר הזה" (בר' כא 26). בווטי טוען כי מרכזיותו של הפועל "עשה" בלשון המשפטית נבעה מכך שהוא מבטא את המעשה הפלילי ולא את הכוונה הפלילית;P. Bovati, Re-Establishing Justice: Legal Terms, Concepts and Procedures in the Hebrew Bible (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series, 105), Sheffield 1994, p.118. הפעל "עשה" יכול לשמש לפעמים גם לטענת חפות (שו' ח 2; שמ"א כ 32 ועוד).
  37. ברתור (לעיל הערה 20), עמ' 16.
  38. שמ' כב 22; איוב יט 7. אנו מוצאים שימוש בפועל "צעק" גם בפנייה למלך (מל"א כ 39; ח 3). בוקר (לעיל הערה 32), עמ' 52-50, אומר כי בתחילה, הפועל "צעק" נועד לתת מענה מיידי בעת תקיפה, שחייבה את השומעים להתערב להגנת הנתקף. אך עם הזמן הפך פועל זה לחובה חוקית, שיש בה כדי להוכיח שהקורבן הותקף (דב' כב 24, 27). פעלים נוספים המבטאים את פנייתו של הקורבן לאל הם: "זעק" (שמ' ב 23; איוב טז 18); "קרא" (דב' טו 9; כד 15).
  39. גם הרצח המושלם, הנסתר מעיני בני אדם, אינו נסתר מפני האל. כך בסיפור דוד ואוריה (שמ"ב יב) ובסיפור כרם נבות (מל"א כא). אך בעוד שבשני הסיפורים הללו מתערב האל באמצעות שליח -נביא, בסיפורנו ישנה פנייה ישירה של האל.
  40. ראו לעיל דיון בפעלים המתארים את הרצח; כ"כ ראו אופנהימר (לעיל הערה 3), עמ 46-45.
  41. גלנדר (לעיל הערה 22), עמ' 351.
  42. בקללת הנחש בסיפור גן עדן נאמר: "ארור אתה מכל הבהמה" (בר' ד 14). הנחש הופרד מיתר החיות.
  43. וסטרמן (לעיל הערה 2), עמ' 307.
  44. וויט מסביר שמשמעותה של קללה זו היא גירוש. במקרא קיימת הבחנה בין קללה שמשפיעה על חייו האישיים של האדם כפי שעולה מדב' כח 19-16, לבין קללה שמנדה ומרחיקה את האדם מהקהילה ומהאדמה, כפי שהדבר לפנינו. הראשונה היא חלקית בעוד שהאחרונה היא טוטלית; H. C. White, Narration and Discourse in the Book of Genesis, Cambridge, 1991 , p 163.
  45. ראו סקינר (לעיל הערה 2), עמ' 108, הנסמך על : "כי הדם הוא יחניף את הארץ" (במ' לה 33- 34).
  46. קאסוטו (לעיל הערה 7), עמ' 151; פון ראד (לעיל הערה 17), עמ' 106.
  47. ראו קאסוטו (שם), עמ' 149. ובעקבותיו אופנהימר (לעיל הערה 3), עמ' 35- 36.
  48. קיל אומר: "הצרוף 'נע ונד'...ועקר עניינו גלות ועקירה ממקום ישוב הקבוע של האדם וטילטולו על פני רחבי הארץ. ובמשמע של שני הלשונות שבצרוף הוא גם חרדה בלב, על דרך 'וינע לבבו ולבב עמו כנוע עצי יער מפני רוח' (יש' ז2); י' קיל , ספר בראשית, א (דעת מקרא), ירושלים, תשנ"ז, עמ' קטו.
  49. כותב ע' אופיר, "נע ונד ו'ממוסמר להוויה': סבל מוסריות ואחריות לפי לווינס", בקורת ופרשנות, 37 (תשס"ג), עמ' 138:האפיון היסודי והכללי ביותר בחוויית הסבל הוא היותו ריגוש שגדש את סאתו והפך בלתי נסבל...שמבקשים להיפטר ממנו ולא ניתן..מי שסובל מבקש להיפטר ממשהו עודף, להנתק ממשהו בתנאים שבהם אי אפשר להתנתק. המגע הנמשך עם מה שמענה מעצים את הסבל. ... יסוד העינוי הוא שאין מוצא ממנו. תוכן הסבל מתמזג עם חוסר האפשרות להתנתק מהסבל עצמו, העדר של הפוגה ושלילת האפשרות להתנתק.אשתו של איוב מציעה לאיוב למות ובכך לשים קץ לסבלו (איוב ב 9).
  50. א"ב ארליך, מקרא כפשוטו, א': דברי תורה , ברלין תרנ"ט, עמ' 17.
  51. וסטרמן (לעיל הערה 2), עמ' 307.
  52. וסטרמן (שם), עמ' 316.
  53. ח"ז הירשברג, "גאולת דם", אנציקלופדיה מקראית, ב', ירושלים תשי"ד, עמ' 393.
  54. המילה "עון" יכולה למתפרש בשתי משמעויות: חטא (שמ' לד 7; שמ"א כ 8); ועונש (בר' טו 16; שמ"א כח 10).
  55. נוראת המילה "שבעתים" כאן איננה פי שבעה, אלא במידה שלמה, בכל חומרת הדין; קאסוטו (לעיל הערה 7), עמ' 152.
  56. ברתור (לעיל הערה 20), עמ' 19.
  57. המילה "לכן" מתפרשת בגרסת השבעים οὐχ οὕτως "לא כך". ארליך (לעיל הערה 50), עמ' 16, קיבל נוסח זה. את פירושו הוא מבסס על דברי הנביאים, שבהם אחרי נבואת תוכחה ולפני נבואת נחמה נאמר: "לכן כה אמר ה'", שמשמעותו "לא כן". אך נראה כי יש לקבל את נוסח המסורה, שמשמעותו "לפיכך". ראו:N. M. Sarna, The JPS Torah Commentary: Genesis, Philadelphia 1989, p. 35 ; גלנדר (לעיל הערה 13), עמ' 54.
  58. סרנה (שם), עמ' 35.
  59. ראו קאסוטו (לעיל הערה 7), עמ' 152.
  60. על הזיקה הנוצרת במבנה כיאסטי, ראו ג' ברין ווי' הופמן, "לשימוש הכיאסמוס במקרא", ספר זיידל: מאמרים בחקר התנ"ך מוגש לכבוד ד"ר משה זיידל למלאת לו שבעים וחמש שנה, א' אלינר ואחרים, ירושלים תשכ"ב, עמ' 289-280.
  61. על זיקה אפשרית בין חוק זה לבין סיפורנו ראו להלן, עמ' 20-19.
  62. כך לדוגמא:"המן העץ אשר ציותיך לבלתי אכל ממנו אכלת" (בר' ג 11). "ואתם הרעותם לעשות מאבותיכם והנכם הולכים איש אחרי שררות לבו הרע לבלתי שמע אלי" (יר' טז 12). בחוק (וי' יח 30; כו 15; דב' ח 11; יב 23; יז 20).
  63. על האפשרות לזיקה בין חוק זה לסיפורינו ראו דיון להלן.
  64. זה מבנה האופייני ל"דיאלוג הסוקראטי". ראו: ע' אכמני, תכנים וצורות: לקסיקון מונחים ספרותיים, א, תל-אביב תשל"ז, עמ' 128.
  65. קאסוטו (לעיל הערה 7), עמ', 153 וכך גם פון ראד (לעיל הערה 17), עמ' 107.
  66. פון ראד (לעיל הערה 17), עמ' 107-106.
  67. צהר (לעיל הערה 5 ), עמ' 93.
  68. ראו דיון לעיל .
  69. ראו: ז' בן-פורת, "הקורא, הטקסט והרמיזה הספרותית", הספרות, 26 (1978), עמ' 25-1; E. J. van Wolde, "Texts in Dialogue with texts: Intertextuality in the Ruth and Tamar arratives", Biblical Interpretation, 5,1 (1997) 4-8.
  70. ראו דוגמאות אצל י' זקוביץ, "סיפורי בבואה: מימד נוסף להערכת הדמויות בסיפור המקראי", תרביץ, נד, ב (תשמ"ה), עמ' 165- 166.
  71. הרמזה (אלוזיה) היא רמיזה מכוונת של טקסט אחד לטקסט אחר, שבאמצעותה ניתן לבחון את יחסו של הכותב לטקסט שאליו רמז. "תסמינים" אלה הם סימנים כגון: לשון משותפת, שמות, הופעת דמות מסוימת, מבנה ספרותי וכדומה. ראו בן-פורת (לעיל הערה 69), עמ' 2.
  72. כדברי ואן וולדה (לעיל הערה 69), עמ' 1:
    A text might also be read as a piece of work that is causally influenced by other work, or as a work in dialogue with other texts. All these approaches, as well as many others, function as windows that enable us to look at the text from different angles or perspectives: they make a special perception of the text possible. Construing a new windows, and looking again in the though the old and the new one we might discover over and over again familiar textual forms new aspects of meaning.
  73. ראו לעיל הערה 23.
  74. ייתכן כי לא צוין מה יהיה עונשו של הרוצח, משום שתכליתו העיקרית של סיפור זה היא לשמש סיפור אילוסטרציה על רצח אבשלום את אמנון אחיו והשאלה המרכזית, המניעה את הסיפור היא מה ייעשה באבשלום. לפיכך, לאחר שמתגלה לדוד שפנייתה של האישה אליו מבוימת, אין כל טעם להמשיך לדון בעונשו של הבן הרוצח.
  75. קאסוטו (לעיל הערה 7), עמ' 151.
  76. זוהי תפיסה מרכזית בעולם הקדום. ראו, למשל\ חוק הייבום (דב' כה 10-5).
  77. בפס' 15, 24, לא מופיע דין מוות משום שההתייחסות שם היא להורג בשוגג.
  78. ראו דיון לעיל .
  79. ראו דיון לעיל .
  80. בחלק זה של החוק מתפלמס המחוקק עם המנהג שאסור להרוג רוצח כשהוא מצוי בבית מקדש (ראו למשל מל"א ב 31-28).
  81. ראו דיון לעיל .
ביבליוגרפיה:
כותר: סיפור קין והבל (בראשית ד 1-16): החיים כערך עליון
מחברת: דינור, גלי (ד"ר)
תאריך: תשס"ח , גליון י"ח
שם כתב העת: מועד : שנתון למדעי היהדות
עורך הכתב עת: ספרן, יונתן ד'  (ד"ר)
הוצאה לאור: מכללת בית ברל. המרכז לחקר מועדי ישראל
הערות: 1. שמו הקודם של כתב העת: מחקרי חג : כתב עת לתרבות יהודית.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית